張志偉《西方哲學(xué)史》輔導(dǎo)筆記

--赫拉克利特

邏各斯邏各斯的含義很多，何認(rèn)定和理解，學(xué)術(shù)界的看法不一。我們認(rèn)為，應(yīng)該將其主要理解為萬物必須依據(jù)和遵守的尺度或比、普遍原則或必然性當(dāng)于我們所說的“規(guī)律”然時(shí)它也普遍理性，不過這兩個(gè)方或許亦有其一致性。因?yàn)樗赋?，這個(gè)各斯不僅永恒存在著且“萬物都根據(jù)這個(gè)邏各斯生成”邏斯乃是共同的”。誰不識并進(jìn)而服從邏各斯誰就無法獲得智慧把握真理，相反，“如果聽從我而聽從這個(gè)邏各斯，就會一致說物是一，就是智慧”。愛利亞學(xué)派愛利亞學(xué)派是早期希哲學(xué)中最重要的哲學(xué)流派，其重要性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一面，愛利亞學(xué)派開始轉(zhuǎn)變哲學(xué)研究的重，變本原的追溯為存在的討，從而為本體論的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了實(shí)的基礎(chǔ)。另一方面，他首次使用了邏輯論證方法，為哲學(xué)思想表述確定了基本的話語方，最終演變?yōu)檎麄€(gè)西方哲學(xué)主要的表達(dá)式。芝諾反對存在眾多的證有兩個(gè)：第一，從無限大與無小的角度論證。如果存在眾多，就必然由許多部分構(gòu)成。這些分要么有廣度和厚度；要么無廣度和厚。如果有廣度和厚度，由任何一個(gè)部分的邊界都不會是最外的，以，這種廣度和厚度就可限相加下去；如果無廣度和厚度，既使這樣的部分永遠(yuǎn)相加，也然等于零。因此著眾多，那它必然既是大又是小，小小到?jīng)]有體積，大會大到無限第二，從有限與無限角度論證。如果存在眾多，存在的數(shù)目必須同實(shí)際存在的事物等，但假如事物就是這么多，它們在數(shù)上就是可數(shù)因而是有限的但是另一方面，假如存在的事物是眾多，它們在數(shù)目上又是無限在存在的東西之間永遠(yuǎn)有另一個(gè)介，中介之間又還會有其中介，所以存在著的東西便會無限多----既然承認(rèn)眾多就會導(dǎo)體積上既無限大又無限小，數(shù)目上既有限多又無限多的矛盾，么，存在就不能是眾多，只能是單一。就是芝諾所要得出的第一結(jié)論據(jù)亞里士多德在《物學(xué)》中的敘述，芝諾反對存在運(yùn)動的論證有四個(gè)：第一法著的東西在到達(dá)目的地之前須先完成行的一半，而在完成行的一半后，還須完成行程的一半的一半…如此分割，乃至無窮，而它與目的地之間的距離是無限的，永也達(dá)不到目的地。第二里追龜里是希臘跑得最快的英雄，而烏龜則爬得最慢。但是芝諾證明，在賽跑中最快的永遠(yuǎn)趕不上最慢，因?yàn)樽汾s者與被追趕者時(shí)開始運(yùn)動，而追趕者必須首先到達(dá)被趕者起步的那一點(diǎn)，如此推，他們之間存在著無限的距離，所以追趕者必定永遠(yuǎn)領(lǐng)先。第三不動物都要占有一定的空間，離開自己空間就意味著失去了的存在。飛矢通過一段路程的時(shí)間可被成無數(shù)瞬間，在每一瞬間飛矢都占據(jù)著一個(gè)與自己大小相同的空，由于飛矢始終在自己的間之中，因而它是靜止不動的。第四場排物體，大小相同，數(shù)目相等，一排從點(diǎn)排到中間點(diǎn)，另一從中間點(diǎn)排到起點(diǎn)，當(dāng)它們以相同的速作方向相反的運(yùn)動時(shí)，就在時(shí)間上出現(xiàn)矛盾。芝諾認(rèn)為這可以證一半的時(shí)間等于一倍的時(shí)。既然承認(rèn)存在運(yùn)動會出上述四個(gè)明顯與事實(shí)和感覺相矛盾的荒謬結(jié)論，那么，存在不能是運(yùn)動的，只能是靜止不動的。這是芝諾所要得到的第二個(gè)論。----芝諾的上述論證，除運(yùn)動場”顯然具有明顯的詭辯性質(zhì)之外，其余都蘊(yùn)含著深刻的義。它們涉及到有限與無限、間接與連、時(shí)間與空間的關(guān)系和極等問題，引起了哲學(xué)、邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)等域的思考，直到今天仍然人們研究的課題。他的論證方法亦對論術(shù)和邏輯學(xué)的發(fā)展起了積的推動作用。正因?yàn)槿绱?，亞里士多德贊他發(fā)現(xiàn)了辯證法，黑格也稱之為概念辯證法的創(chuàng)始人。智者的啟蒙所謂“智者臘語為sophistes，原本泛有智有識有才之士，例如“七賢到公元前5世紀(jì)時(shí)”一詞則專指一批收費(fèi)授徒、重點(diǎn)教修辭學(xué)和論辯術(shù)并以此為職業(yè)的教師。然，“智者”與“哲學(xué)家）不一樣，雖然兩者都與“智慧”（）有關(guān)，實(shí)際上他們所理解的“智慧”是不同的。者自稱“有智之人則認(rèn)為自己是“愛智之人智者可能智，也可能不愛智，而是智為本錢，去愛錢財(cái)?shù)戎峭庵铩Ｋ宰苑Q是有智慧的人很可能沒有智慧的。由于智者顯著的感覺義、相對主義和懷疑主義的傾向，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士德都視之為批判的對象，因而在相當(dāng)長歷史時(shí)期內(nèi)，智者們聲名藉，甚至“智者”這個(gè)概念亦與“詭辯同義，直到黑格爾才恢復(fù)了者的本來面目，開始比較客觀地評價(jià)智的地位和作用。智者的興起與早期希自然哲學(xué)的衰落有密切的關(guān)系。自然哲學(xué)家們在本原問題上眾紛紜莫衷一是，從而動搖了人們對獲得識的信心，而智者們的活實(shí)際上把這種局面確定了下來，將個(gè)人意見看作決定一切的基礎(chǔ)智者的出現(xiàn)乃是雅典民主制的產(chǎn)物。城民主制度意味著話語具有倒其他一切權(quán)力手段的特殊優(yōu)勢。話語為重要的政治工具，國家切權(quán)力的關(guān)鍵揮統(tǒng)治他人的方式于是，參政議政、訴訟演說廣泛社會需要，以及隨著民主制度的衰和危機(jī)所顯露出來的種種端，決定了智者產(chǎn)生和智者運(yùn)動興盛成歷史----的必然。在某種意義上說，德克利特的原子論乃是城邦民主制的真實(shí)寫照：每個(gè)公民都獨(dú)立主、各行其是，主宰政治生活的不再是正或正義，而是說服和論的技巧。但是另一方面，與此形成鮮明照的是，人們?nèi)匀幻孕派缰贫群蛡惱碛^念是神靈制訂的，或者是然天定的。智者的興起不應(yīng)和了社會政治生活的需要，也是哲學(xué)對自然現(xiàn)象的驚異轉(zhuǎn)向?qū)F(xiàn)象的驚異的產(chǎn)物，其結(jié)果主要是否的：繼自然哲學(xué)家們動搖宗教神話的自然觀之后，他們動搖了傳的社會倫理觀念。正是通各種集會演講、法庭辯論、問題解答等式，智者們在給學(xué)生傳授辭學(xué)、論辯術(shù)以提高他們論辯技巧和獲能力的同時(shí)，貫穿了批判信、抨擊傳統(tǒng)、藐視權(quán)威、高揚(yáng)個(gè)性、尚感覺、鼓吹懷疑的思想容，也正是由于這些內(nèi)容和風(fēng)氣的傳播客觀上起到了社會啟蒙的想解放的作用。所以，人們有時(shí)把智者動與文藝復(fù)興時(shí)期的人文義相比，稱智者為第一批人文主義者或想啟蒙者。公正地講，智們對哲學(xué)、邏輯學(xué)、語法學(xué)、修辭學(xué)等科的發(fā)展也確實(shí)有重大的獻(xiàn)?？梢哉f，沒有智者作開路先鋒，并供正反兩方面的啟發(fā)，就難有后來的蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)。是，由于智者運(yùn)動具求勝不求真明特色真正的“愛智人”理解的“智慧”大相庭，所以發(fā)展到后來，便逐步蛻變?yōu)榈涞南鄬χ髁x和懷疑主義，成了不顧事實(shí)、玩弄文字游戲的詭辯，而遭到柏拉圖和亞里士多的譴責(zé)。這也正是智者在歷史上一向聲狼藉的原因。智者并不是專門的哲家，更沒有統(tǒng)一的哲學(xué)派別，只是在職業(yè)特點(diǎn)、活動方式和思傾向上有某些相似之處。雖然智者眾多著名的也不少，但是就哲影響而言，其中最主要的代表是普羅泰拉和高爾吉亞。普羅泰戈拉（一）人是萬物的尺----關(guān)于這個(gè)命題，柏拉在《泰阿泰德篇》中是這樣記載的（其他人的記載也大體相同是萬物的尺度，存在時(shí)萬物存，不存在時(shí)萬物不存在要準(zhǔn)確地理解這一論的含義，關(guān)鍵在于弄清兩個(gè)問題：第一，這里的“人”指的是的人還是單個(gè)的人？第二，人的哪一方是萬物的尺度，是理性還感覺，抑或二者兼而有之？從原文看，命題中的人”在希臘語中是anthropos，要指單個(gè)的人，作為多數(shù)用，也可指類的人。聯(lián)系普羅泰戈拉的其思想和古人們的一致見解我們認(rèn)為這里的“人”指的是單個(gè)的人至于做尺度的是人的理性是感覺，由于沒有他本人直接的著作依來判別，我們只有尊重古的理解。柏拉圖、亞里士多德等人在不的著作中都曾多次談到，羅泰戈拉所說的衡量事物的尺度是單個(gè)的個(gè)體感覺。按照柏拉圖這一命題的含義是，事物就對我所呈現(xiàn)的樣子，對你說，事物又是對你所呈現(xiàn)的樣子，而你我都是人說對于每個(gè)感知者來說，事物就是他所感知那個(gè)樣子毫無疑問，普羅泰戈的這個(gè)命題帶有明顯的主觀主義和相對主義色彩，它將事物的在及其性質(zhì)視為個(gè)人主觀感覺的產(chǎn)物，定了它們的客觀性而似乎更應(yīng)該充分理解這一命題的積極義：它一反神是萬物尺度神話傳統(tǒng)和人是自然產(chǎn)物的自然哲學(xué)傳，把神、物、人的關(guān)系顛過來，使人成為衡量存在的標(biāo)準(zhǔn)，主宰物的力量，可以看作是西哲學(xué)史上第一個(gè)強(qiáng)調(diào)主體能動性的典型題，對于破除外在的限制束縛，啟發(fā)人們重視自身價(jià)值，具有重的啟蒙意義。高爾吉亞懷疑哲學(xué)三個(gè)命題的證明第一，無物存在。如有某物，那么它有三種可能：存在；非存----在；既存在又非存在首先，設(shè)若該物（是）非存在，那就意著它既（是）存在又非存。但說同一個(gè)東西既存在又非存在是荒的。況且，存在和非存在矛盾的，假如非存在存在，存在就不存了，而這是不可能的。既存在不可能不存在，非存在就不存在。次，設(shè)若該物存在，那么或者是永恒的或者是生成的，或者既是恒的又是生成的。然而，如它是永恒的，它便沒有開始，因而是限的；如果它是無限的，那不在任何地方。因?yàn)槿绻谀硞€(gè)地方它處于其中的那個(gè)地方便它不同，這樣一來它就為某物所包圍，而不再是無限的了。假如是生成的，它要么從存在中生成，要么非存在中生成。它不可能存在中生成，因?yàn)槿绻谴嬖诘?，就是生成的，而是始終存在它也不可能從非存在中生成，因?yàn)閺姆窃诓豢赡苌纱嬖?。既然在不是永恒的也不是生成的，更不是既恒又生成的，所以存在不在。最后，第三種可能也不成立。因?yàn)槿坏谝?、二兩種可能情況不成立，那么，由它們合成的第三種可情況自然不成立。既然某存在只有上述三種可能，而它們無一成，結(jié)論就只能是：無物存。第二，即使有物存在也不可認(rèn)識。這個(gè)命題的實(shí)質(zhì)是：思想和存在不同一。顯然，爾吉亞批評的目標(biāo)是巴門尼德關(guān)于“作思想和作為存在是一回事這一命題。他進(jìn)行了兩方面的論證。首，我們所思想的東西并不此而存在。假如我們所思想的東西是真的存在，那么凡是我們所的就都存在了，但這是荒謬的。因?yàn)槲蚁氲接幸粋€(gè)飛行的人或一在海上奔馳的馬車，但并不真有一個(gè)人飛，真有一輛馬車在海上馳次若我們所想的東西是真實(shí)的在，那么，不存在的東西思想不到了。然而，這是不成立的。因女妖、獅頭蛇尾羊身的吐火獸以及其他許多非存在物都被思想到了，即使有物存在，也不認(rèn)識，不能被思想。第三，即使能認(rèn)識存，也無法把它說出來告訴別人。認(rèn)識存在要靠各種感覺，而告別人則要靠語言。感覺不能互相替換，言更不能和存在替換主體和存在物以我們告訴別人不是----存在而是語言。語言跟主體相異的東西。因而，既然可見物可能變成可聽物，可聽物不能變成可見物，那么作為外間主體的在物就不可能變成我們的言既然存在不能變成語言，即使我認(rèn)識了存在，也不能告訴人。從內(nèi)容看吉亞命題及其論證無疑具有濃厚的懷疑論色彩從形式看也不乏牽強(qiáng)會之處。但是，它們的理論意義也是顯易見的。這三個(gè)命題不僅否定方面證明了存在與非存在的不可分性，力圖消除愛利亞派在者之間設(shè)置的障礙，而且也說明了思維盾的必然性，在客觀上揭了主體與客體、思維與存在、語言與內(nèi)等矛盾，從而推動了哲學(xué)考的深入。同時(shí)，他在論證過程中對抽概念和辯論技巧的運(yùn)用亦練了人們的思辨能力，豐富了邏輯學(xué)的容。當(dāng)然，高爾吉亞的哲觀點(diǎn)是否如其所述，我們不得而知。比合理的解釋是，作為智者他很可能只重論辯而并沒有自己的主張盡管如此，對于本體論來，這三個(gè)命題的確是它難以回避的難題直到今天仍然以各式各樣形式困擾著哲學(xué)家們。由高爾吉亞的論辯我發(fā)現(xiàn)，智者之所長，正是自然哲學(xué)家之所短，這就是推理論證在一般情況下，自然哲學(xué)家們只是獨(dú)斷宣稱而少有論證，智者們目的卻恰恰在于論證，雖然他們只是為論證而論證，并沒有正面定的東西，但是他們的論證方式對后來哲學(xué)家們確實(shí)有重要的啟作用。高爾吉亞之后，智者動越來越朝著玩弄技巧、熱衷詭辯的方向發(fā)展，逐漸失去了開智慧、解放思想的積極作用，反而腐蝕雅典的社會風(fēng)氣，破壞了們對真理的追求。不過即使如此，智者活動也不是沒有意義的：們以極端的和否定的方式提出了一個(gè)使來的哲學(xué)家們必須直面的題是具有普遍性的知識是否可能的題。在某種意義上說，這是蘇格拉底所面對的問題，也是柏拉圖亞里士多德所面對的問題蘇格拉底----一、認(rèn)識你自己蘇格拉底（Sokrates，公前469399年出生在雅典，父親是石匠是婆從阿那克薩戈拉的學(xué)生阿爾克）接受了哲學(xué)教育之后他就把自己的一生獻(xiàn)給了“愛智”的事。據(jù)說蘇格拉底生得很，但是死得很美。他被當(dāng)時(shí)雅典的民主度判處了死刑，大義凜，從容赴死，遂成千古美談，亦造就了方哲學(xué)史乃至思想史上的大公案。造成蘇格拉底之死的因是多方面的。當(dāng)蘇格拉底從事哲學(xué)活的時(shí)候，正值希臘城邦主制由盛而衰之時(shí)。他以“牛虻”自詡嫉憤懈惰世風(fēng)，關(guān)心青年靈，探討德性精要，針砭當(dāng)局時(shí)弊，不觸怒了一些政客，而且因?qū)＜抑螄摱c民主制度發(fā)生了沖突。是，有人以“褻瀆神明”“腐化青年”兩項(xiàng)罪名對他提出指控，然蘇格拉底在法庭上作了正辭嚴(yán)的精彩申辯，但仍然被判處了死。他拒絕了朋友們的救助最終以身殉道，意在換取雅典人的醒悟曾經(jīng)有人以蘇格拉底與民制度對抗而為其思想定性，殊不知此時(shí)民主制度已處于衰敗之中已失去了進(jìn)步意義者盛行于世就是證。蘇格拉底之死給雅典民主制度烙上了永遠(yuǎn)洗不去的污點(diǎn)，因一座以言論自由著稱的城，竟對一名除了運(yùn)用言論自由權(quán)外沒有下任何罪行的思想家起訴罪乃至處死無論如何是一種諷刺和辱。后來雅典人終于幡然悟，為之平反昭雪。蘇格拉底光明磊落人格和對哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)贏得了“圣人”的贊譽(yù)。蘇格拉底屬于典型的而不作的哲學(xué)家，因而沒有留下任何著。關(guān)于他的思想，我們能主要通過他的學(xué)生克塞諾封、柏拉圖及柏拉圖的學(xué)生亞里士多的著作來了解。由于柏拉圖的對話體著多以蘇格拉底為主角，如區(qū)分他們二人的觀點(diǎn)一直是哲學(xué)史上的題。通常人們將柏拉圖有德性的早期對話看作是蘇格拉底的思想我們----在此亦主要依據(jù)克塞封和亞里士多德的記述，從柏拉圖的早對話中檢索有關(guān)材料來概蘇格拉底的哲學(xué)思想。一、認(rèn)識你自己“認(rèn)識你自己”本是臘德爾斐神廟門楣上的銘言，蘇格拉底其作為自己哲學(xué)原則的言，具有深刻的背景和重要的意義。促使蘇格拉底提出這宣言，有早期自然哲學(xué)家和智者運(yùn)動兩面的背景。在蘇格拉底來，自然哲學(xué)家們在哲學(xué)對象、目標(biāo)、徑、方法等問題上的看法是錯(cuò)誤的，他們不去關(guān)心自身而去關(guān)心然，而且在對宇宙萬物本的探討上以感官物為依據(jù)，以自然物作因，因而自以為是，眾說紜，讓人無所適從。實(shí)際上，自然萬物正的主宰和原因并不是物性的本原，而是它的內(nèi)在目的，亦即“”（認(rèn)識自然本性為我們的能力所不及，因而哲學(xué)的真正對象不是自然是人自己，即認(rèn)識人自身中的善。另一面，智者們雖然注重社會人生問題，扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)研究的方向，但卻高揚(yáng)個(gè)體，推崇感覺，致了對普遍、理性和確定性的貶低或否，由此走向了詭辯論或懷主義，因而不可能真正認(rèn)識自己，更違了哲學(xué)愛智慧求知識的初。所以蘇格拉底以“認(rèn)識你自己”作為哲學(xué)的座右銘。由于他的論辯方式，格拉底經(jīng)常被人們看作是智者，其實(shí)兩之間有著本質(zhì)的區(qū)別。生蘇格拉底死，使死蘇格拉底生的，乃他對知識的不懈追求他來說求知識不僅是人之為人的本性和命，而且是醫(yī)治雅典民主之痼疾的良藥。智者自稱是有智慧的人而蘇格拉底卻一向以無知居。據(jù)說有人到德爾菲神廟求神諭，詢是不是有人比蘇格拉底更明，神諭說沒有比他更聰明的人了。蘇拉底對此大惑不解，因?yàn)樽哉J(rèn)為自己是無知的。于是，他便到處找有智慧的人，以期證明諭錯(cuò)了。結(jié)果他發(fā)現(xiàn)，那些自認(rèn)為有智的人其實(shí)是無知的，因而喻說他有智慧是因?yàn)樗灾约簾o知，以始終在追求知識。對人說，自知自己無知而熱愛智慧，才是真的聰----明。正是在批判自然哲學(xué)和智者的基礎(chǔ)上，蘇格拉底開始正本清，摒棄感覺高揚(yáng)理性，哲學(xué)從求勝求智轉(zhuǎn)向求真求善，以追求識為人之本性，從而豎起理性主義大旗，劃時(shí)代地實(shí)現(xiàn)了西方哲發(fā)展進(jìn)程中的一次重大的折。正因?yàn)槿绱?，人們通常以蘇格拉底分前后，將此前的希臘自哲學(xué)稱之為“前蘇格拉底哲學(xué)二、德性即知識對蘇格拉底而言，認(rèn)人自己就是認(rèn)識心靈的內(nèi)在原則，亦即識德性。所謂“德性）在希臘語中原事物的特性、品格、特長、功能，亦即使一事物為該事物的本性，而人的arete就是人之為人的本性，所以后來便了倫理上的意義萬的內(nèi)原因和目的，具體到人身，就是“德性的本性，由神均分配給了每一個(gè)人，因人人都具有德性。但是說人人都有“德非指現(xiàn)實(shí)地?fù)碛?，而潛在地?fù)碛?。換言之，人并不是生來就合人的本性，只有在理性導(dǎo)下認(rèn)識自己的德性，才能使之實(shí)現(xiàn)出，成為現(xiàn)實(shí)的和真正的善所以蘇格拉底認(rèn)為，未經(jīng)理性審慎的生是沒有價(jià)值的，一個(gè)人只真正認(rèn)識了他自己，才能實(shí)現(xiàn)自己的本，完成自己的使命，成為個(gè)有德性的人。因此，他把德性與知識同起來，得出了“知識即性，無知即罪惡作”的論。在蘇格拉底看來，趨避惡是人的本性，沒有人志愿追求惡或認(rèn)為惡的東西，是行善還作惡，關(guān)鍵取決于他的知識，因而每個(gè)在他有知識的事情上是善，在他無知識的事情上則是惡的。蘇格拉底把德性與知等同起來的觀點(diǎn)，奠定了理性主義倫理的基礎(chǔ)，第歐根尼·拉修因此而稱他是“倫理學(xué)的創(chuàng)始人德性與知識等同起來忽略了它們之間的差別畢竟有失偏頗。如亞----里士多德所分析的德性看作知識時(shí)消靈魂的非性部分，因而也取消了激和性格，知識并不是德性的充分件，有知識不意味著有德道公正的人不會馬上變得公正他德性的情況亦同樣既然認(rèn)識你自己就是識德性而德性就是知識，那么問題的關(guān)就在于，什么是真正的識？三么”的問由于希臘人一開始從哲學(xué)思考便以“學(xué)以致知”為最高的理，所以當(dāng)自然哲學(xué)陷入困境之后，這就迫使哲學(xué)家們重新思考識的問題。巴門尼德以兩道路的區(qū)分揭示了自然哲學(xué)的局限，說我們對于始終處在流變之的感性事物是不可能有知識的，真正的識是對于唯一、永恒、不的“存在”的思想，真理乃在于思想與在的同一性?，F(xiàn)在，蘇格底把巴門尼德所確立的一般原則落實(shí)在一個(gè)具體的問題上，這就“是什么”的問題。如果說知識就是德性德性就是知識，那么認(rèn)識德性所認(rèn)識的什么？換言之，究竟什樣的知識才能被看作是真正的知識？蘇拉底的回答是，認(rèn)識的目在于認(rèn)識事物的“是什么，認(rèn)事物的定義或概念，亦即們所說的“本質(zhì)規(guī)定圖所述，格拉底的對話大多以追問是什么”為其主題，如“什么是勇敢是節(jié)制性等等，且他所追問的并不是具體和特殊的“勇敢”或“美“勇敢身”或“美自身“勇敢”或“美”的類本質(zhì)。由此可見，蘇拉底要求認(rèn)識的是使一物成為該事物的本質(zhì)規(guī)定，因而他所理的知識乃是對事物之一般遍的類本質(zhì)的認(rèn)識有它才是具有確性、普遍性和必然性的知。表面看來，蘇格拉底哲學(xué)活動主要是在邏輯學(xué)的意義上澄清道----德相關(guān)的某些概念，際上它具有深刻的本體論、認(rèn)識論和方論的意義。在某種意義上，蘇格拉底所提出的“是什么”的問題為整個(gè)西方哲學(xué)史確定了本的方向。從本體論上說，千差別多種多樣的自然事物都是變動不居生不已的，唯有其中普遍的東西是永恒不變的，正是它們構(gòu)成了物的本質(zhì)，并且是其存在根據(jù)。從認(rèn)識論上看，知識與意見有別知識是確定的、絕對的、遍的，而意見則是不確定的、相對的和別的。對于始終處于流變之的感性事物而言，我們只能有意見而不能形成知識，唯有認(rèn)識事的“是什么”即確定的、普遍的本質(zhì)，們才能形成知識。最后從法論上看，蘇格拉底所提出的“是什么的問題，為西方哲學(xué)的認(rèn)論原則確定了基本的形式。因此，亞里多德充分肯定了蘇格拉底哲學(xué)的貢獻(xiàn)指底求事的本質(zhì)即事物是什么是很然的；因?yàn)樗趯で笸评恚举|(zhì)是理的出發(fā)點(diǎn)。那時(shí)尚不存一種辯證能力可以使人們即便沒有關(guān)于質(zhì)的知識也能思考對立物探討對立物是否屬于同一門科學(xué)?？梢詢杉虑楣降貧w于蘇格底，即歸納論證和普遍定義。這兩者都及科學(xué)知識的出發(fā)點(diǎn)拉對概念定義的探索推進(jìn)了柏圖理念論的產(chǎn)生，不過他沒有把普遍從特殊事物中分離出來，所后人為了區(qū)別兩者時(shí)蘇格拉底的上述思想稱概念論，從巴門尼德到蘇格拉，圍繞著知識問題，西方哲學(xué)的本體論路越來越清晰起來了。對蘇格拉底來說，認(rèn)的目的在于認(rèn)識事物“是什么，而認(rèn)識方法就是“辯證法四、助產(chǎn)術(shù)蘇格拉底以他是“高、健壯的助產(chǎn)婆芬尼蘭托的兒子”為自，宣稱他也“習(xí)于施行種技術(shù)他所實(shí)施的對象是人而不是女人，是靈魂而是肉體。他認(rèn)為自己“這種藝術(shù)最偉大地方在于它能夠以各種方考察年輕人的心靈所產(chǎn)生的是幻想錯(cuò)覺是真----知灼見，凡他交往的人，都取得了令人吃驚的進(jìn)步，“他們能做到這一點(diǎn)，并是因?yàn)閺奈疫@里學(xué)到了什么東西，而是為他們在自身中發(fā)現(xiàn)了許美好的東西并把它們產(chǎn)生出來演的則始終只是助產(chǎn)士角色。蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)也被他稱為“辯證法dialektike諾封指出：蘇格拉底意到dialegesthai（辨證）這個(gè)詞導(dǎo)源于人們的一種活動，就是聚一起討論問題，按對象的種屬加以辨析因此他認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)決心掌握這種藝術(shù)，下苦功去學(xué)習(xí)它，為每一個(gè)人憑著它的幫助就會成為最有才干的人、最能指導(dǎo)別人人和討論時(shí)見解最深刻的。蘇格拉底在施行助產(chǎn)時(shí)所采用的方式是問答法，即通過發(fā)問回答的形式，運(yùn)用比喻啟發(fā)等手段，使對方對所討論之問題的識從具體到抽象，從特殊普遍，一步步逐漸深入，最后得出正確識，生下自己孕育的真理兒這種方法一般被總結(jié)為四個(gè)環(huán)節(jié)反譏、歸納、誘導(dǎo)和定義?！胺醋I”是助產(chǎn)術(shù)的一步，指通過反問揭露對方談話中的矛或漏洞。之所以首先要譏，是為了打掉對方自以為是的傲氣，使他承認(rèn)對原以為十分熟的東西實(shí)際上一無所知。因?yàn)橹挥幸浴爸覠o知”的心態(tài)出場，有可能接受手術(shù)助產(chǎn)術(shù)中引方向的重要步驟。它通過答問者具體而片面的意見的否定，一步地將其導(dǎo)向普遍的、確定、真實(shí)的知識助產(chǎn)術(shù)的實(shí)質(zhì)也可以看作是狹義的助產(chǎn)。它通過啟發(fā)、比喻等方式，幫助對方出蘊(yùn)藏在頭腦中的思想，而考察其真?zhèn)?。這是蘇格拉底助產(chǎn)術(shù)的髓所在，即不把觀點(diǎn)從外強(qiáng)加于人，不盛氣凌人地宣旨頒詔，而讓對方自己去領(lǐng)會和體悟產(chǎn)術(shù)所要達(dá)到的目的即通對所論德性的共同性質(zhì)作說明獲得確切的概念性認(rèn)識牢牢掌它。由于蘇格拉底一直以產(chǎn)者而不是生產(chǎn)者自居，所以，雖然他泛地與人討論勇敢、節(jié)制友誼、虔敬等德性問題，但從未下過一絕對----的定義。這不僅是因他把關(guān)注的重點(diǎn)放在了助產(chǎn)術(shù)的過程中而且也預(yù)示著哲學(xué)問題是恒無解的，故思想永遠(yuǎn)在追問的途中。為追求絕對的確定性知識，蘇格拉底把他的助產(chǎn)術(shù)運(yùn)用于不對象，討論了各種問題我們以《拉刻斯》篇中對“勇敢”的討為例。拉刻斯是當(dāng)時(shí)有名的軍，自以為對勇敢十分了解。當(dāng)蘇格拉問他什么是勇敢時(shí)，他覺這問題很簡單守崗位敵搏而不逃跑的人以說他是勇敢的他的回答進(jìn)行譏，認(rèn)為他僅談到了重裝兵，沒涉及騎兵，更沒涉及航海、疾病貧困、公共事務(wù)等領(lǐng)域的勇，因?yàn)橛赂沂潜憩F(xiàn)在多方面的，如在快、痛苦、欲望、恐懼方面都存在著勇敢。通過歸納，蘇格拉底接要他回答一般的勇敢是什，即在所有這些行為中都共同的性質(zhì)是么。拉刻斯修改了前面關(guān)勇敢的說法，認(rèn)為勇敢就是靈魂的忍耐蘇格拉底又對這個(gè)答案進(jìn)了駁斥。因?yàn)槿棠头种腔鄣呐c愚蠢的，有智慧的忍耐才算勇敢且還要分析在什么事情上智慧能統(tǒng)定。經(jīng)過步步詰問，蘇格底迫使拉刻斯承認(rèn)自己對勇敢一無所知深感苦惱，并表示雖然不慣這種研究方式，但卻產(chǎn)生了濃厚興趣愿意繼續(xù)研究，毫不氣餒蘇格拉底的這種方法接為柏拉圖所繼承和發(fā)展，不僅對哲學(xué)對后來西方整個(gè)的教育想和教育方法產(chǎn)生了重要影響，黑格爾是將這種對話內(nèi)在化于精之中，將其發(fā)展為詳盡完善的辯證法體。亞里士多德曾經(jīng)說拉通過他的定義推進(jìn)了理念論的產(chǎn)生實(shí)的確如此蘇格拉底的方法目的是將普遍的東西提到首要位，通過反譏、歸納和誘的反復(fù)論證，追求一種絕對的、永恒的性，追求最高的德性──的最終把握，并把它看作比個(gè)別的、特的東西更加真實(shí)的存在，無疑為柏拉圖理念論的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)指明了方向。不過亞里士德也指出，蘇格拉底并沒有把普遍或定從特殊事物中分離出來，他的后繼者才使它們分離并稱之為理念而這種分離，正是我們在念論中所發(fā)現(xiàn)的種種困難的根本原因。----蘇格拉底之后不僅有小蘇格拉底學(xué)派人們甚至將柏拉圖和里士多德稱大拉底學(xué)派想后來希臘哲學(xué)的響由此可見一斑。蘇格拉與釋伽牟尼、孔子和耶穌等人并稱為人的導(dǎo)師方哲學(xué)史乃整個(gè)人類思想史上都具有極其重要的歷史位。柏拉圖的理念論一、理念亞里士多德在《形而學(xué)》中指出在說的各派哲學(xué)之后，拉圖的方案出現(xiàn)了，在許多方面追隨著這些哲學(xué)，但也有和大利派哲學(xué)不同的自己的點(diǎn)。在青年時(shí)代，柏拉圖開始是克拉底的同路人，也贊同赫拉克特的意見。一切可感覺的東西不斷流變關(guān)于它們，知識是不存在，他在晚年仍然持這樣的觀點(diǎn)。蘇格拉致力于倫理學(xué)，對整個(gè)自則不過問。并且在這些問題中尋求普遍他第一個(gè)集中注意于定義柏拉圖接受了這種觀點(diǎn)，不過他認(rèn)為定是關(guān)于非感性事物的，而是那些感性事物的。正是由于感性事物斷變化，所以不能有一個(gè)同定義。他一方面把這些非感性的東西為理念一方面感性的西全都處于它們之外并用它們來說明可見，柏拉圖熟悉各各派的哲學(xué)理論，不過主要繼承和發(fā)展從巴門尼德到蘇格拉底的路，尤其是將蘇格拉底的思想從倫理學(xué)領(lǐng)域推廣擴(kuò)展到了整個(gè)宇自然。柏拉圖哲學(xué)的核心概是“理念的哲學(xué)亦因此而被稱為“念論所謂“理念圖使用的原文是idea和eidos（多數(shù)時(shí)候用的是前者自詞（看見的東狀，轉(zhuǎn)義為靈魂所見的東。希臘人從事哲學(xué)思考的過程，也是哲概念的形成過程，這些概不僅大多有其感性的來源，而且具有非豐富的含義，那是后來被漸抽象化了的概念所無法表達(dá)的。因此有的學(xué)者主張將這一概念譯為“相”是很有道理的，不過我們遵約定----俗成的原則，仍然沿“理念”這個(gè)譯名?！袄砟睢憋@然是從蘇拉底關(guān)于“是什么”的定義而來，它的本規(guī)定之一就是“由一特殊性質(zhì)所表明的類理念”并單純的抽象概念超越于個(gè)別事物之外并且作為其存在之根據(jù)的在。一類事物有一個(gè)理念感覺事物是多而理念是一，它作為其自是永恒不變的自我完善的體。所以，理念不僅不會受事物的影響而且理念與理念之間也沒任何聯(lián)系，因?yàn)槔砟钍墙^對的自身存在不可能變?yōu)樗?。個(gè)別事始終處在生滅變化之中，它們是個(gè)別、對和偶然的，而理念則是恒不變的，它們是普遍、絕對和必然的在。因此，個(gè)別事物是感的對象，而它們的類是知識的對象。至理念與事物之間的關(guān)系，拉圖認(rèn)為，可知的理念是可感的事物的據(jù)和原因，可感的事物是知的理念的派生物。柏拉圖曾經(jīng)通過兩種式來說明理念是如何派生事物的。是“分有體事之所以存在，是因?yàn)樗鼈兎钟辛送睦砟钭陨碇€有美的事物那么它之所以美的原因是別的，就是因?yàn)樗钟凶陨?。每類事物都是如此“美身”或“某某自身美的理念或某某理念。是“摹仿物主根?jù)理念來創(chuàng)造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在據(jù)理念來制造我們所使用的床和桌按床的理念制造床子的理念制造桌子其它事物亦同樣論，有三種桌子存在即作為理念的桌子自身，因摹仿理念而在的可感的桌子，以及因仿可感的桌子而存在的畫家所描繪的桌。亞里士多德認(rèn)為，柏圖的“摹仿”源自畢達(dá)戈拉斯學(xué)派關(guān)于物摹仿數(shù)的思想，只有分有”是新的概念。不過”與“仿”實(shí)際上并無本質(zhì)的差，不同之處只在于有無造物主。因此可說，----“摹仿”是有造物主“分有造物主的“摹仿由此可見拉圖的念具有多重含義先念是事物的共。理念是通過對事物的象而形成的普遍共相，亦即事物的類概或本質(zhì)；其次，理念是事存在的根據(jù)。個(gè)別事物是由于分有了理而成為這一事物的，離開理念就沒有事物；再次，理念是事物摹的模型。理念是事物之完的模型，事物則是理念的不完滿的摹本事物是因?yàn)槟》铝怂睦矶善錇槭挛锏?；最后，理念是事物追的目的。理念是事物的本，事物存在的目?biāo)就是實(shí)現(xiàn)它的本質(zhì)，而成為完滿的存在。柏拉圖看到了理念與物的區(qū)別，認(rèn)識到了普遍性的共相對知的重要性和對哲學(xué)研究意義局限性則在于將理念與事物分開，并視之為絕對獨(dú)立的在。亞里士多德后來在批判柏拉圖時(shí)，是敏銳而深刻地抓住了這“分離”問題來作文章的。一類事物有一個(gè)理念各式各樣的事物有各式各樣的理念。不的事物組成了事物的世，而由它們的理念所組成的總體就是柏圖所謂的理念世界。在他來，前者是可感世界，后者是可知世界二、可知世界與可感界將世界二重化，劃分理念世界和事物世界，或可知世界和可世界，這是柏拉圖整個(gè)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基本原則。他從存在論和識論的角度進(jìn)行論證，闡了區(qū)分兩個(gè)世界的理由。在某種意義上說，柏圖關(guān)于兩個(gè)世界的思想繼承了巴門尼德條道路的學(xué)說不同之在于他不是把感覺事物僅僅看“非存在是看作既存在又不存的現(xiàn)象，因而對赫拉克利特和巴門尼德哲學(xué)進(jìn)行了某種綜合。一面與赫拉克利特一樣，柏拉圖認(rèn)為感官及的一切事物都處在生滅化中，而生滅變化的事物既不是不存在不是----存在，既不是無也不有，而是介于兩者之間，是既有又無既在又不存在的東西，亦即們所說的現(xiàn)象。另一方面與巴門尼德一，柏拉圖認(rèn)識到在現(xiàn)象之不可能有永恒不變的東西，因此在始終于變化之中的對的和時(shí)的事物世界之外一定存在著另一個(gè)穩(wěn)的、絕對的和永恒的世界為它們的根據(jù)，否則一切都將失去存在甚至根本就不可能存在。從知識論的角度看，兩個(gè)世界一個(gè)是可感的對象，一個(gè)是可的對象。存在是知識的象，不存在作為空無，是無知的對象，介于存在和不存在之間的物則是意見的對象。我們對于始終處在滅變化之中的感覺事物只產(chǎn)生個(gè)別、偶然、相對的意見，唯有超于感覺事物之上的真實(shí)的在才是普遍、必然和絕對的知識的對象既然意見與知識有別，它各自的對象也一定是不同的。柏拉圖曾經(jīng)通過一系的比喻來論證兩個(gè)世界的學(xué)說，其中最名的是日喻、線喻和洞。（一”“日喻”即太陽之喻猶如可感的事物世界由太陽所主宰，可的理念世界由“善”理所統(tǒng)治。萬物之所以有可見性，眼睛之以有視力，都是因?yàn)橛刑?。同理，理念之所以有可知性，心靈之以有認(rèn)識理念的能力善理念的存在的對象以真理給認(rèn)識者以知識能力的實(shí)在即是善的理念識一切已知理的原因它念具有更大的價(jià)值，更高的榮耀（二”“線喻”即線段之喻在“日喻”之后，柏拉圖進(jìn)一步用“線”形象而明晰地說明了個(gè)世界及其關(guān)系線來代表它們這一條線分成二個(gè)不相的部分，一部分相當(dāng)于可見世界，另一分相當(dāng)于可知世界。然后同一比例將各個(gè)部分再行劃分，一部分比較----清晰的，另一部分比模糊的一部分是影像第部分是影像的原本，即具事物，這“兩部分有不同的真實(shí)程度，本之于原本如意見領(lǐng)之于知識的領(lǐng)域界的第一部分?jǐn)?shù)理理念，即幾何、數(shù)學(xué)相近學(xué)科的研究對象，第二部分是倫理念，“指人的理性自身憑辯證法的力量而認(rèn)識到的那種東西美正義、勇敢等，最高理念是善。與上述兩大世界四個(gè)層次相應(yīng)，人的靈魂也有四種不的功能，從低到高依次為猜想、相信、論和理智。（三”“洞喻”即洞穴之喻一群人猶如囚徒世代居住在洞穴里，由被鎖住而不能走動、回和環(huán)顧左右，只能直視洞壁的情景。他身后有一堆火在燃燒，火人之間有一堵矮墻，墻后有人舉著雕像過，火光將雕像投影在他面對的洞壁上，形成了變動的影像。由他們長期看著這些影像，以為是真實(shí)的事物。但是如果有一個(gè)囚掙脫鎖鏈，回頭第一次見火光，雖然一時(shí)會刺眼眩目，但經(jīng)適應(yīng)他就會分清影像與雕像明白雕像比影像更真實(shí)如果他被人拉出外，第一次看到太陽下的實(shí)事物，也會再次眼花繚亂，先見到陰，再看水中映象，進(jìn)而看物，最后抬頭望天，直接見到太陽，這知道太陽是萬物的主宰。拉圖明確指出，這個(gè)比喻“可以整個(gè)地用到以前的論證上，將囚們居住的洞穴比作可見世界，里面的火比作太陽。如果你把上升途徑及對上方萬物的靜觀比作是靈魂上到可知世界，就沒有誤解的意思”與“線喻”的實(shí)是一樣的，都是為了論兩個(gè)領(lǐng)域及其各自等級層次的區(qū)分。通過一系列的論證和喻，柏拉圖終于完成了他關(guān)于兩個(gè)世界區(qū)分而建立起他的念世界顯然他的目的是要人們?nèi)リP(guān)注多、相對、變動、暫時(shí)的物之外的那個(gè)單一、絕對、不動、永恒理念，并且從中獲得真正的識。例如，人們要獲得美的認(rèn)識，就不靠美的人物、美的雕像、的建筑、美的風(fēng)景或美的圖畫等事物，為它們總是相對的，不可十全十美，也不可能永遠(yuǎn)美麗，只有去握美----自身即美的理念，它是永恒的、絕對的、無限的。在某種意義上說，柏圖提出理念論的目的是為了解決知識的題他看來，事物世界可感而不可知念的世界可知而不感。既然如此，我們?nèi)绾螇蛘J(rèn)識理念呢？三、回憶說和靈魂轉(zhuǎn)說在知識問題上，早期然哲學(xué)家大多自覺或不自覺地以感性經(jīng)為認(rèn)識的依據(jù)，巴門尼揭露了這種思維方式的局限性，主張唯對存在的思想才是真理之。柏拉圖象巴門尼德一樣否定了感覺經(jīng)在認(rèn)識中的作用，因?yàn)椴桓兄?、普遍的、絕對的理念不可能來于我們對事物的感覺經(jīng)驗(yàn)這就徹底斷絕了通過感覺經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識理念可能性。既然我們不是通感覺經(jīng)驗(yàn)，那是通過什么方式認(rèn)識理念？為了解決這個(gè)問題，柏圖提出了“回憶說（一）回憶說柏拉圖認(rèn)為，我們的魂原本高居于天上的理念世界“那時(shí)它隨神無視我們現(xiàn)在做存在的東西昂首于真正的存在對理念領(lǐng)域有所觀照備一切知識是后來靈魂附著于軀體后，由于受到軀體的干擾污染，因此而遺忘了一切。只有經(jīng)過合的訓(xùn)練，靈魂才能回憶起經(jīng)見過的東西。因此，回憶的過程也就學(xué)習(xí)的過程的研，所有的學(xué)習(xí)不過是回憶而已，不是所有的靈魂都能輕易回憶起它們，凡在投生前只約略窺見，在投生后受邪惡熏陶而墮的，都不易做到這一點(diǎn)，只有少數(shù)人保著回憶的能力?；貞洸皇菓{空產(chǎn)生的它需要由看、摸或其他感覺來引起，尤是看。因此，雖然我們可能通過感覺經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識理念，但是認(rèn)理念卻又必須依靠感覺經(jīng)。換言之，感覺在對理念的回憶中具有種誘----導(dǎo)的作用。靈魂對理的回憶，分為突發(fā)與漸進(jìn)兩種形式。突形式表現(xiàn)為瘋狂，那是一忘我的直觀狀態(tài)。當(dāng)靈魂看到塵世的美便回憶起真正的美，它感翅膀正在生長并且急欲展翅高飛，把下的一切置之度外，全然不，于是被世人認(rèn)作瘋狂。其實(shí)這是最高的最佳狀態(tài)，愛美的人分這種瘋狂，便被叫作鐘愛者。漸進(jìn)形式現(xiàn)為理性的進(jìn)展它的步是這樣的易的美開始繼而了最高的美而上升，就象梯子的階上一樣，從一進(jìn)到二，從二進(jìn)所有美的形體，從美的身到美的制,從美的制度到美的問，最后從學(xué)問到那只研究美自身科學(xué)，最終知道美的本質(zhì)在西方哲學(xué)史上，柏圖的回憶說以粗糙的形式第一次提出了驗(yàn)論的問題。如果理念事物判然有別，關(guān)于理念的知識就不可從感覺經(jīng)驗(yàn)中獲得，它只是先天的。換句話說，如果普遍的共相可能來源于個(gè)別偶然的感經(jīng)驗(yàn)，我們只能說在感覺之先，它就存于我們的頭腦之中了。后近代哲學(xué)中唯理論的天賦觀念論與康德批判哲學(xué)，都與此密切相。為了解決知識的問題柏拉圖還提出了比回憶說更精致的靈魂向說。實(shí)際上，前述之線喻”和“洞喻”就是關(guān)于靈魂轉(zhuǎn)向說。（二）靈魂轉(zhuǎn)向說如前所述，與“線喻之兩大世界四個(gè)層次相適應(yīng)，人的靈魂有四種不同的功能，從到高依次為猜想、相信、推論和理智。猜想）的對象是影像，由此產(chǎn)生的是人們的偏和成見。相信（pistis的對象是具體事物，由此產(chǎn)生的是感認(rèn)識，因其對象的變動不居，所以感性認(rèn)也不具有可靠性和確實(shí)性。推論（dianoia的對象是數(shù)理理念，的活動特點(diǎn)是不得不先設(shè)定一些假設(shè)，且視之為不證自明，然后假設(shè)開始，通過邏輯推理繼而達(dá)到答案推論活動的成果是正確的不過由于它依賴假設(shè)，因而前提的真假以確----定，故上升不到第一則即善的理念。理智（noesis）的對象是理方面的理念，它的特是“不是將假設(shè)作為開端，而是直截了地作為假設(shè)，作為階梯和板，旨在超越它們，達(dá)到不要假設(shè)的領(lǐng)，達(dá)到全體的第一原則且達(dá)到這種第一原則以后又回過頭把握以這個(gè)原理為根據(jù)的從這個(gè)原理引申出來的東西，從而達(dá)到點(diǎn)。它不用借助任何可感物的幫助，通過一系列的步驟，從理念始，再從理念到理念下降到理念而終止更精確實(shí)，獲得的是真理性的一認(rèn)識，最終把握到善的理念。我們不要以為柏拉圖此所說的是認(rèn)識發(fā)展過程的四個(gè)階段，將違背其區(qū)分理念與事的基本原則。實(shí)際上這個(gè)過程不是從低高的發(fā)展，而是靈魂的轉(zhuǎn)。正如“喻”所示，我們不可能通過壁上的影像認(rèn)識身后的事，除非轉(zhuǎn)過身來；我們不可能知道太陽萬物的主宰，除非被拉出外。我們對理念的認(rèn)識也是如此，它是魂的四種功能依次轉(zhuǎn)向的果。于是，先天性在此不再象回憶說那表現(xiàn)為具體的知識，而是現(xiàn)為認(rèn)識的功能。（三）靈魂學(xué)說顯然，回憶說和靈魂向說都與“靈魂”有關(guān)。概括而言，柏圖的靈魂學(xué)說主要包括方面的內(nèi)容：靈魂的本性及其與物體的系；靈魂的構(gòu)成和等級；魂的回憶和靈魂不朽。柏拉圖主要從靈魂與動的關(guān)系來規(guī)定靈魂的本性，他認(rèn)為“外面獲得運(yùn)動的事物無魂內(nèi)即有運(yùn)動的事物有靈魂我運(yùn)動即是靈魂是有已經(jīng)存在、現(xiàn)在存在、要存在的事物以及與它們反的事物的第一源泉和運(yùn)動因關(guān)于靈魂與物體的關(guān)，柏拉圖明確指出“按照自然的規(guī)定，魂先于物體。物體是二位的、后生的；靈魂是統(tǒng)治者，物體被統(tǒng)治者，這千真萬確是真實(shí)最完善的真理二者的這種關(guān)系決定----了它們不是二元并立不相干而是相互作用的一面靈魂動、統(tǒng)治、支配物體，另方面，物體在有益和有害的雙重意義上作用于靈魂。譬如恰當(dāng)?shù)捏w鍛煉可以凈化靈魂，不良的習(xí)慣會造奴役靈魂的身體狀態(tài)，雙的生理缺陷和不良環(huán)境的熏陶是造成靈缺陷的主要原因。在柏拉圖看來，靈魂由不同的部分或要素構(gòu)成的。他把人的魂區(qū)分為理性、激情、欲望三部分，認(rèn)為圓形的頭腦是理性靈的居處，它位居全身頂端以便高瞻遠(yuǎn)矚，指揮全身；胸部是激情魂所在地，置于理性之下受其指揮；腹部則是欲望靈魂的居所，理性和激情制約。當(dāng)理性配靈魂時(shí)，靈魂正當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治著肉體，反，當(dāng)欲望支配靈魂時(shí)，肉反常地毀滅著靈魂。靈魂不僅有構(gòu)成部，還有高低不同的等級。廣義講，世界靈魂最是神的影像和第一個(gè)創(chuàng)造物；其次是人的靈，獨(dú)具理性；再次是動物靈魂，雖無理，卻有欲望和激情；最低植物靈魂，只有欲望。人的靈魂也有等。在《斐多羅》篇中，當(dāng)以神話方式說明靈魂因失去翅膀不能上到天上的理念領(lǐng)域而跌落上，附于肉體作為暫居之地時(shí)，曾經(jīng)列了九流靈魂的投生等級，為這些等級可以轉(zhuǎn)化，公正生活的可以到較好的一級，反之則要到較壞的一級。柏拉圖的靈魂回憶說如前述。他堅(jiān)信靈魂不朽，并且為此進(jìn)了理論上的論證。首先回憶說論證然習(xí)就是回憶定是從某個(gè)先前狀態(tài)獲得們現(xiàn)在回憶起的東西。但是如果靈魂在入人體之前不存在，這是可能的。所以，這個(gè)命題也證明了靈魂不朽的其是運(yùn)動說證。凡是具有永恒運(yùn)動的事物都是不朽的只有自我運(yùn)動才能永不止運(yùn)動?？克锏倪\(yùn)動不可能永恒，而魂就是自我運(yùn)動，因此，魂必然是沒有生成的、永恒不朽的。最是神圣性論證。按希臘人流行觀念，靈魂具有認(rèn)識神圣事物的能。任何神圣的事物都是不的，所以，靈魂本身也應(yīng)當(dāng)是不朽的，則就無法認(rèn)識。----柏拉圖的靈魂學(xué)說實(shí)上是關(guān)于人性即人的本性的理論，對后的西方思想產(chǎn)生了多方的影響，其中的靈魂能動說、等級說直影響了亞里士多德的靈魂論；理性、激情、欲望三要素及其關(guān)系觀點(diǎn)成為后來很多人討論魂、德性或人性問題時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)性說法；魂回憶說是先驗(yàn)論哲學(xué)的早表述；靈魂不朽說不僅是宗教神學(xué)的柱性理論，也是倫理學(xué)倡道德生活的必要前提。顯然，由于柏拉圖將知世界與可感世界截然對立起來，無論憶說還是靈魂轉(zhuǎn)向說都可能解決知識的問題。盡管他試圖通過有說和摹仿說將兩個(gè)世界系在一起，從而既保證知識的獲得又說現(xiàn)象存在的依據(jù)，但是隨思考的深入和問題的發(fā)展，他發(fā)現(xiàn)這兩世界的劃分遇到了不少困，自己苦心建立的理念論存在著許多矛。以追求真理、熱愛智慧己任的柏拉圖沒有回避矛盾，而是以雖痛苦但卻坦誠的態(tài)度對自前期的思想進(jìn)行系統(tǒng)的反思省察，并在思的基礎(chǔ)上做出了重大修。四、對理念論的反思修正柏拉圖對理念論的反，主要集中在《巴門尼德》篇前半部分在這篇重要著作中，柏圖以巴門尼德作為自己思想的代言人，著批判“少年蘇格拉底”旗號，以分有說為批判對象反思了自己期和中期的一些基本論點(diǎn)（一）對理念論的反第一，關(guān)于理念的普性問題。柏拉圖的理念論具有濃厚的價(jià)含義，所以雖然按理念所說，每類事物都有一個(gè)同名理念作為在的根據(jù)，但是對樹、火人等自然物是否存在理念的問題，他卻疑不決；對頭發(fā)、污泥、物等低下事物，他更是決口否認(rèn)有同名理念存在。然而這樣一來勢必將否認(rèn)任何事物都因理念而存在的論前提是拉圖對個(gè)引起他不安的問題采取了回避的態(tài)度----陷入無底的謬說泥坑而殄滅第二，關(guān)于理念的被有問題。事物分有理念而存在，這是柏圖堅(jiān)定不移的信念。至怎樣分有，他以前避而不談，但現(xiàn)在卻能再回避了。柏拉圖承認(rèn)事物對同名理念的分有只能有兩種方式即或是整體分有或是部分有。但這兩種方式都有困難，因?yàn)槔砟钍滓匦允菃我煌暾?。果一個(gè)理念整個(gè)地被許多同名事物分有那就等于說一個(gè)理念同時(shí)個(gè)地存在于許多個(gè)別事物中，這樣就導(dǎo)了理念同其自身的分裂壞了自身單一性果事物分有理念的一分，那就破壞了理念的完性同一理念肢解成很多部分了僅此，在分有“大于還出現(xiàn)非?；牡慕Y(jié)論：分有“大于”的物必須小于“大于為它只是部分分也就是說，是“小于使事物分有“大于”從而成為“大于”。分有“等于出現(xiàn)類似情況。既然只能有兩種分有式，而這兩種方式都難成，那么分有說本身是否成立呢，柏拉圖到左右為難。第三，關(guān)于理念被摹的問題。在分有說遇到困難時(shí)，柏拉圖搬出摹仿說來辯解。他，所謂萬物摹仿理念，無非是說它們被得類似理念。但是，這種解不僅于事無補(bǔ)，反而引出了新的麻煩因?yàn)槿绻麄€(gè)別事物類似理，理念也就類似個(gè)別事物。它們之間之以類似（即有共同性是于分有了同一個(gè)理念的結(jié)果。如此推，第一個(gè)理念和事物類是共同分有了第二個(gè)理念，而事物、第理念和第二理念之間的類還得靠分有第三理念……。所以，如果念與分有它的事物類似，會引出新的理念而且是永無止境的。第四，關(guān)于理念、神我們的關(guān)系問題。通過上述三個(gè)反思，拉圖雖然已感到把理念離出來作為獨(dú)立存“真是困難重重銳地指出，這些困難不是最大的，真正“駭人聽聞”的“巨困難”是由此產(chǎn)生的兩個(gè)嚴(yán)后果。因?yàn)槿绻钟姓f和摹仿說都不成，理念世界和事物世界的系就會割斷，就會推出兩個(gè)無法接受又得不----接受的結(jié)論身其它我們認(rèn)為自身存在的念，是不為我們所認(rèn)知的認(rèn)識對象而設(shè)立的東西現(xiàn)在于各處一域竟然無法認(rèn)識還有什么意義呢？其次是最美的主人，具有最精確的識，那么，他作為主人不能統(tǒng)治我們，的知識不涉及我們或我們界的任何事情。我們的權(quán)威不能伸展到，我們的知識也不能知道圣的事物。如此推論，神不是我們的主，不知道人類的事情柏拉圖無疑是不會也能允許上面這兩個(gè)結(jié)論出現(xiàn)的?，F(xiàn)在擺他面前的只有兩條路：條是徹底放棄兩個(gè)世界的理論，否定理論的關(guān)鍵性觀點(diǎn)──理念事物分離而獨(dú)立存在。另一條是堅(jiān)持理論的基本前提，作一些局的修正。柏拉圖雖然有勇于揭自己學(xué)說弱點(diǎn)的自我反思和自我批判精，但是卻無法放棄其哲的基本觀點(diǎn)，所以他選擇了后一條路。明確宣稱注到這些及類似的困難有事物的形理念──引者注個(gè)事物都有它自己的總是同一的決定性的形式他的智將無處落腳完全毀壞進(jìn)行詭辯的力在他看來，產(chǎn)生矛盾根源不在理念自身的分離，而在于對理特性的認(rèn)識，因此擺脫困的出路在于加強(qiáng)思維訓(xùn)練，重新認(rèn)識理的特性及其關(guān)系說是由于你沒有充足的預(yù)備訓(xùn)練而力定義美、公正、善及所其它形式的緣故?！瓚?yīng)趁著年輕，用門看起來毫無用處許人稱作市井閑談的技藝來訓(xùn)練和培養(yǎng)自己門技藝，就是他在《門尼德》篇后半部提出的八組假言推論《智者篇》中建立的通種。通過這些思辨性的討論，柏拉圖把思的重心從理念與事物之間關(guān)系轉(zhuǎn)移到理念與理念之間的關(guān)系上來企圖修正某些觀點(diǎn)，以擺理論上的困境。（二尼》中的八組假言推論在這八組假言推論中前四組假設(shè)如若一存在，研究它將產(chǎn)生么結(jié)果，后四組假設(shè)如一不存在，研究它將產(chǎn)生什么結(jié)果。雖從字----面上看，前四組的假都是“如若一存在的假設(shè)都是如若一不存在實(shí)上它們各有兩種不同的含義若一存”的一種含義是如若一和在相結(jié)合，另一種含義是如若一不和存相結(jié)合，是孤立的一存在”的一種含義是相對的不存在另一種是絕對的非存在。樣，柏拉圖八組假言推論實(shí)質(zhì)上就是：第一組：如若是孤立“一切；第二組：如若是和“在”相結(jié)合的“一切；第三組：如若是和“在”相結(jié)合的“一是一切第四組：如若是孤立“一不是一切；第五組：如若“一”相對的不存在是一切；第六組：如若“一”絕對的不存在不是一切；第七組：如若“一”相對的不存在的”是一切；第八組：如若“一”絕對的不存在的”不是一切。在這八組推論中，一四、六、八為一列，它們的結(jié)論都是否的，而前提都是絕對的，者是絕對孤立的“一是絕對的不在；二、三、五、七為另列，它們的結(jié)論都是肯定的，前提都不絕對的，或者是與“存在結(jié)合的“一是相對的“不存在在進(jìn)行完八組推論之，柏拉圖作了一個(gè)簡短的小結(jié)：如若一在或者如若一不存在，相對于自身或相對于其它的，既完全是切又----不是一切，既表現(xiàn)為切又不表現(xiàn)為一切。意思是說范疇既可以和任何范疇有系，也可以不與任何范疇相聯(lián)系，既可被理性和感覺所認(rèn)知，也以不能被認(rèn)知，關(guān)鍵看前提如何。究竟拉圖本人持那一種觀點(diǎn)，《巴門尼德》篇中并沒有明確的答案。（三》中通種論在《智者篇》里，柏圖的答案明確起來了。他指出，理念之的關(guān)系有而且只有三種能情況，即全部能結(jié)合、全部不能結(jié)合有的能結(jié)合有的不能結(jié)合論證表明，前兩種情況都不可能，所以只剩下一種可能情況：有能結(jié)合，有的不能結(jié)合。為簡明起見，沒有對各種理念的關(guān)系進(jìn)討論，只選擇了存在、不存在、運(yùn)動、止、相同、相異這六個(gè)最遍的理念作為代表來討論，而這些理念體現(xiàn)的正是希臘哲學(xué)所討的中心問題這些最普遍的理念外延大，在邏輯上也被稱為“，學(xué)史通常把柏拉圖關(guān)于這些理念關(guān)系的研稱作“通種論柏拉圖選定“運(yùn)動”范例來說明六個(gè)種之間的關(guān)系。首先，動與相同、相異。運(yùn)動然異于相同，因?yàn)樗鼈兪遣煌睦砟?；運(yùn)動又是相同，因?yàn)橐磺心疃挤钟邢嗤?，運(yùn)動既是相同又是相同。同理，運(yùn)動既是異又不是相異。其次，運(yùn)動與靜止。這個(gè)理念是不相通的，因?yàn)閯赢愑陟o止能運(yùn)動是靜止止是動。最后，運(yùn)動與存在、存在。運(yùn)動不是存在，又是存在，因?yàn)榉钟写嬖凇６淮嬖谑潜卮嬖诘?，既存在于運(yùn)動中，又存在于每理念中。因?yàn)楫?dāng)我們說到存在時(shí)并不是在說與存在相反的西，而只是異于存在的事，運(yùn)動無疑也與不存在相通。通過考察，柏拉圖得了結(jié)論：存在、不存在、相同、相異可互相結(jié)合；這四個(gè)理念運(yùn)動、靜止也可以互相結(jié)合；但運(yùn)動和止不能互相結(jié)合。這就證了前面所說的第三種可能：有的理念能合，有的不能結(jié)合。----柏拉圖將理念之間的合也稱為“分有”，過這個(gè)分有與事對理念的分有卻是不的。因?yàn)槭挛飳砟畹姆钟兄咐砟罱o事以存在的根據(jù)，而理念間分有說的則是它們之間的互相聯(lián)系。為便于區(qū)別，我們把理念間分有稱為柏拉圖的第二種分有說。從八組假言推論到“種論”所建立起來的理念分有學(xué)說，是拉圖對理念論作出的重修正之一。因?yàn)榘凑账郧暗挠^點(diǎn)，理具有單一的、孤立的、封的特性，而現(xiàn)在理念之間則可以溝通了理念分有說的提出，其意遠(yuǎn)不只是修正了他自己的理念論。柏拉不僅克服了巴門尼德等人存在與不存在絕對對立起來，貶低不存的僵化觀念，而且在西方想史上第一次探討了作為一般和抽象存的范疇之間的關(guān)系，確立存在與不存在、相同與相異等范疇間的立統(tǒng)一關(guān)系而推動了證思維的發(fā)展格爾對此十分贊賞這乃是柏拉圖哲學(xué)中最在的實(shí)質(zhì)和真正偉大之所在（四）劃分法柏拉圖對理念論所作的另一修正是劃分法。劃分和概括是辨法的兩條途徑括念由低到高的上升劃分則是由高到低的降。在柏拉圖思想的早期他為了突出對“善”理念的把握，強(qiáng)調(diào)是概括；而在后期的《智》篇》篇和《菲利布》篇中，突出了劃分的方法，其目主要還是為解決理念之間的關(guān)系問題。為通種論討論的是最普遍理念之間的關(guān)系,劃分方法則是了進(jìn)一步明確種概念以下的理念間的邏輯層次。柏拉圖的劃分法實(shí)質(zhì)上二分這也是他建構(gòu)整哲學(xué)體系的方法論特點(diǎn)個(gè)總的西劃分為二，再將其中的個(gè)劃分為二，一直這樣二分下去，直到需的定義。他給“漁夫”的定義就是如此。漁夫是有技藝者；技分生產(chǎn)的技藝和獲得的技兩種技藝又有交換獲取和強(qiáng)力獲取種；強(qiáng)取再分公開競爭和地獵取兩種取有兩種是獵取無物，一是獵取有生物；有物分為陸上的與水生的兩種；水生的可為有翅能飛的和常游水中兩種；獵取常游水中物的方式又有用網(wǎng)筐的----圍漁和用叉、勾的抓；抓漁的時(shí)間分白天和夜間兩種；白天漁又分用叉者和用勾者兩。這樣一路分下來，就出現(xiàn)了所需的“夫”定義鉤在白天抓常游水中有生物的有強(qiáng)獵取獲得技藝人。顯然述劃分法標(biāo)不一具有為作者預(yù)訂目的服務(wù)的主觀任性，一會兒以技藝性質(zhì)分一會兒以對象分，一會兒以方式或工具，一會兒又以時(shí)間分。這缺陷，他后來也有所認(rèn)識，因此在《政家》篇中就明確提出按“”劃分的主張，因而成為科學(xué)分類理論最早表述。（五）四類存在柏拉圖對理念論所作第三個(gè)重要修正是把存在分為四類。按期理念論的基本觀點(diǎn)，在分為可感的事物世界和可知的理念世兩大類，而在后期的《斐布》篇中，他卻提出了四類存在的觀點(diǎn)第一類是無apeiron限或規(guī)定的東西一點(diǎn)和熱一點(diǎn)、多一點(diǎn)和少一點(diǎn)等。指的是處在變化中的東西，由于可以向方面轉(zhuǎn)變，無確定的量，而沒有終點(diǎn)和限界，沒有確定性。第二是有（peras定定量如相等倍以及任何數(shù)和的比例、尺度和尺度的單位，以歸結(jié)為“一是兩類的混合即給沒有限制的東西加以度或確定的量的限制動的東西進(jìn)入在，成為和諧。如在高與、快與慢的聲音中加入一定量的比例，產(chǎn)生和美的音樂。和諧女正是因?yàn)榭吹娇v欲和快樂沒有界限，才立法律和秩序作為界限來制它們，從而拯救了世界。第四類是原，亦即使混合得以產(chǎn)生的生者。因?yàn)槿魏螙|西的產(chǎn)生必有原因，然產(chǎn)生的混合物已歸入第類，那么不同于結(jié)果的原因就是第四類這個(gè)原因就是“心靈”或理智柏拉圖關(guān)于四類存在學(xué)說，顯然受到了畢達(dá)哥拉學(xué)派和阿那薩戈拉的影響，反映了借前人的思想來擺脫自己理論困境的企。這種企圖里士多記載柏拉圖晚年于學(xué)園內(nèi)部傳授的所未著文字的學(xué)說”中，現(xiàn)得更為明顯。據(jù)亞里士多德說，柏拉提出數(shù)目理念論念是數(shù)目目兩類要素一----定的二物都分有數(shù)目而存在學(xué)象是理念和事的中介。顯而易見，他的苦用心是要借助數(shù)目而把兩個(gè)世界溝通來，解決令他頭痛的分離題。柏拉圖對理念論的反和修正，反映了他中后期思想的發(fā)展，疑大大豐富了其哲學(xué)的容，給后人留下了寶貴的精神財(cái)富。但，無論理念之間如何分有理念的層次如何劃分，存在的種類如何新劃定，數(shù)目的作用如何大，只要不徹底放棄兩個(gè)世界分離而存的根本觀點(diǎn)，就不可能解理念究竟如何派生事物的問題。于是，拉圖把視野投向了曾經(jīng)被格拉底和他所鄙視的自然哲學(xué)領(lǐng)域，希借助造物主的神力，使自擺脫困境。五、摹仿創(chuàng)世論摹仿創(chuàng)世論是柏拉圖宙生成學(xué)說的核心內(nèi)容，在他的著名對《蒂邁歐》篇中得到系統(tǒng)的闡述。柏拉圖的宇宙生成學(xué)有兩個(gè)基本前提。第一，整個(gè)宇宙不是恒的，而是被創(chuàng)造出來看見可觸摸，具有一個(gè)軀體所有這些都是可以感知的所有為無理性的感覺所把握的感性事物是生成的，被創(chuàng)造的。我說過，凡生成必由某一原因而生成個(gè)階段。老學(xué)園的代人物有斯彪西波、克塞諾克拉底等人，主要特點(diǎn)是在正統(tǒng)性地繼柏拉圖哲學(xué)基本思想和原則的前提下，闡釋與發(fā)揮過程中作出某修正。中期學(xué)園的主要代表是阿爾凱西和卡爾涅阿德，基本傾向重點(diǎn)討論認(rèn)識論問題，發(fā)展了蘇格拉底想中的懷疑論因素和柏拉批判感性認(rèn)識的思想，并接受畢洛懷疑的影響，提出“懸置”判和或然性理論，批判斯多亞學(xué)派的獨(dú)斷。所以，中期學(xué)園實(shí)際上了晚期希臘懷疑學(xué)派的重要組成部分。學(xué)園開始于公元前一世紀(jì)主要代表是安提俄克。它的“新”主要現(xiàn)在兩點(diǎn)：一是放棄了純的柏拉圖主義，把柏拉圖、亞里士多德早期斯多亞學(xué)派的有關(guān)思揉合在一起，使整個(gè)學(xué)園向折衷主義演，并成為折衷主義的主要動中心從中期學(xué)園的懷疑論中擺脫來，----建構(gòu)起新的、以折衷特征的獨(dú)斷論。這種折衷傾向，成為新園的主導(dǎo)傾向，不僅影響新柏拉圖主義的產(chǎn)生，而且在公元4至世紀(jì)普魯塔克和普洛克羅持工作時(shí)，使新學(xué)園成為新柏拉圖主義主要陣地。柏拉圖哲學(xué)對學(xué)園外的影響更加深遠(yuǎn)。在古代，它通過斯多學(xué)派和新柏拉圖主義而接影響了教父哲學(xué)與基督教哲學(xué)，成為馬斯·阿奎那以前基督神哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。在中古哲學(xué)后期，成為文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)復(fù)的主要內(nèi)容之一（在佛羅倫薩曾重建了拉圖學(xué)園世紀(jì)時(shí)還出現(xiàn)過劍橋柏拉圖學(xué)派，并且對近代哲學(xué)亦有不同程度的影響。但是，受柏拉圖影響直接，反過來批判柏拉圖又最深刻的，是被他稱為“象小馬駒下來對它母親那樣踢我”的嫡傳弟子亞士多德。第五節(jié)亞里士多德實(shí)體論亞里士多德（Aristoteles，公元前384－322年）是古希臘哲學(xué)的集大成者，舉世公認(rèn)歷史上第一位百科全書式的思想家。求、游學(xué)與辦學(xué)，構(gòu)成了他純而平凡的履歷，熱愛智慧并播散知識貫穿著他偉大輝煌的一生亞里士多德出生在愛海北岸色雷斯的斯塔吉拉城，一生經(jīng)歷以分為四個(gè)時(shí)期，主要馬其頓和雅典度過。公元前384－368年為成長和啟蒙時(shí)期，由于父擔(dān)任馬其頓王阿明塔斯二世的御醫(yī)，少年時(shí)代在宮廷中度過，到了良好的早期教育。公元前367－348年為求學(xué)和研究時(shí)期元前367年歲的亞里士多德離開馬其頓到典求學(xué)入了著名柏拉圖學(xué)（時(shí)的柏拉圖已有60高正處在對理念論的反思時(shí)研究長達(dá)20年之久348－年為游歷和為時(shí)期。柏拉圖去世后，亞里士多德由于多原因離開了雅典，回到其頓，然后前往小亞細(xì)亞一帶游學(xué)考察撰寫----著作，后受聘重返馬頓宮廷，任年僅歲的王子亞歷山大的教師。公元前335－323年為辦學(xué)和著述時(shí)。亞歷山大繼位一年后，亞里士多德離開馬其頓到典辦學(xué)，選址于城東北郊的呂克昂Lukeio該學(xué)園被后人稱為呂昂學(xué)園。由于他習(xí)慣于同學(xué)生邊散步邊論問題，人們又把他創(chuàng)立學(xué)派叫做“漫步學(xué)派Peripatetikoi前323年，亞歷大大帝突然病逝，雅典隨即成為反馬其頓動的中心，亞里士多德因?yàn)轳R其頓王朝的特殊關(guān)系而受到威脅，為蹈蘇格拉底的覆轍使典人對哲學(xué)犯第二次罪他逃亡優(yōu)卑亞島難，第二年病逝，享年63歲。亞里士多德聰慧勤奮博學(xué)多才，專心治學(xué)，著述宏豐。據(jù)說的全部著作多達(dá)1000多卷傳下來的有47只占全部作的1/5，且不包括一些殘篇廣泛，涉及邏輯學(xué)、自然學(xué)、生物學(xué)天文學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)、理學(xué)、政治學(xué)、語言學(xué)和文學(xué)等學(xué)科，乎覆蓋了當(dāng)時(shí)所有的知識域。中文譯本的《亞里士多德全集》共10卷300余萬字亞里士多德的要著作工具論靈魂學(xué)《詩學(xué)士多德的這些著作并不是為了出版而經(jīng)精心修飾的作品，主要是講課用的筆記和手稿等，加之他所特有討論問題的方式，故它們多關(guān)注的是問題之不同的解決方式而沒嚴(yán)密的統(tǒng)一體系體現(xiàn)了臘哲學(xué)愛智慧尚思辨學(xué)以致知的探索神。正如黑格爾所說不在亞里士多德那里去尋找一個(gè)哲學(xué)統(tǒng)。亞里士多德詳述了全人類概念，把它們加以思考；他的哲學(xué)包羅萬象的。在整體的某特殊部分中，亞里士多德很少以演繹和論邁步前進(jìn)；相反地他卻出是從經(jīng)驗(yàn)著手論證但卻是關(guān)于經(jīng)的。他的方式常是習(xí)見的式，但有一點(diǎn)卻是他所獨(dú)具的，就是當(dāng)在這樣做的時(shí)候他是始極為深刻地思辨的古代哲學(xué)們在從事哲學(xué)思考時(shí)并不分在意體系，他們關(guān)注的主要是問題的決，雖然哲學(xué)作為理論化世界觀無論如何都是有體系的。亞里士多德在哲學(xué)方的主要代表作是《形而上學(xué)和----《論靈魂》等。我們要以這三部著作的基本內(nèi)容為依據(jù)，擇概述他的哲學(xué)思想。一、方法論與知識觀在某種意義上說，哲或自然科學(xué)的形成與發(fā)展皆有賴于方法的建設(shè)。在希臘哲學(xué)史而也是西方哲學(xué)史上，亞里士多德是第位深入、詳盡、全面地研了方法論的哲學(xué)家。不僅如此，他還在結(jié)和概括希臘哲學(xué)和科學(xué)基礎(chǔ)上，第一次對科學(xué)知識領(lǐng)域進(jìn)行了較嚴(yán)格、細(xì)致的分類。在論亞里士多德的哲學(xué)思想之前，我們先看一看他的方法論、知識以及有關(guān)科學(xué)分類的思想，作為研討其想的基本準(zhǔn)備。（一）方法論亞里士多德之所以能取得如此偉大的思想成就，除了其他因而外，主要得益于兩個(gè)面：一是采取了多種治學(xué)方法，一是孜不倦的求知愛智精神。他常重視方法問題，專門寫下了幾十萬字《工具論嚴(yán)謹(jǐn)?shù)匦兴季S制定了規(guī)則和形式知識的求提供了工具和方法，從而立了邏輯學(xué)。此外，由于他腳踏實(shí)地，向自然，長于觀察，有淵的生物學(xué)知識，因此自覺不自覺地把生學(xué)中的收集、分類、解剖方法帶進(jìn)了哲學(xué)之中。邏輯推論與經(jīng)驗(yàn)察這兩個(gè)方面的結(jié)合，形了亞里士多德不同于前人的獨(dú)特的哲學(xué)究方法，如歷史批判法、念分析法、經(jīng)驗(yàn)歸納法、樣本解剖法、題探索法、邏輯論證法等。限于篇幅，我們扼要介紹幾種。第一，歷史批判法。是亞里士多德常用的一種前提性方法。柏拉圖不同，亞里士多非常重視歷史，重視前人的看法。在闡自己的幾乎每一個(gè)重要觀以前或同時(shí)要考察前輩哲人的各種點(diǎn)。不過他既不是盲從，不是拉大旗作虎皮，而是以批判的眼光審視前人的見解，在批判基礎(chǔ)上借鑒或繼承。----第二，概念分析法。是亞里士多德哲學(xué)方法的核心，尤其是討論哲學(xué)基本范疇時(shí)所用的主要方法。通常人們的研究總是從顯易知進(jìn)展到復(fù)雜難知，未經(jīng)分析的整體事物就是這種感覺所易的東西。因此，我們應(yīng)從體的整體事物推進(jìn)到它的構(gòu)成要素，分出它的內(nèi)部多樣性。他在討事物的本原和原因時(shí)，對存在進(jìn)行范分類時(shí)，規(guī)定“本原含義時(shí)，采用的都是種分析方法。我們甚至可以說，沒有分法就沒有亞里士多德的哲。他之所以特別重視概念分析法，主要因?yàn)橐郧暗恼軐W(xué)家們對這范疇的使用十分混亂，他們彼此各執(zhí)一，眾說紛紜而莫衷一是，沒一個(gè)人對之作認(rèn)真的清理。亞里士多試圖通過分析，弄清各種義，使得清晰的概念得以出現(xiàn)，并且以為建構(gòu)體系的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。第三，經(jīng)驗(yàn)歸納法。里士多德非常重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)而很少進(jìn)行思辨的推演，不僅在討自然哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)時(shí)是如此，使在探討較為抽象的第一學(xué)問題時(shí)，也經(jīng)常穿插著日常生活的事，并不時(shí)地用事實(shí)分析代理論論證，表現(xiàn)出較為濃厚的經(jīng)驗(yàn)主義彩。第四，問題探索法?？傮w風(fēng)格而言，亞里士多德不是體系型學(xué)家，而是問題型思想。他從事哲學(xué)思考的目的，并不是象柏圖那樣試圖建立一個(gè)獨(dú)斷體系，而是不斷地探討各種問題。所以他習(xí)慣于先提出問題，然多角度、多方面地詳盡分析，嘗試性地出答案；如果某個(gè)答案不事實(shí)或不合道理，他便放棄之，然后沿另一條思路重新開始。這使得他的學(xué)說往往沒有首尾一貫的結(jié)論給人以折中調(diào)和甚至矛盾亂的印象。亞里士多德的這種問題探索，貫穿在他的整個(gè)思想中最能體現(xiàn)問題探索法的著作是那部著名《問題集書，分38個(gè)大的方面890個(gè)小節(jié)，提出并探討了1000個(gè)問題，分析細(xì)致入，內(nèi)容包羅萬象，廣泛涉及了天文、地理、生理、心理、倫、學(xué)理、樂理、生物、醫(yī)學(xué)、飲食、數(shù)等學(xué)科，堪稱人類歷史上一部“十萬個(gè)為什么（二）知識的等級----亞里士多德的知識觀主要包括聯(lián)系緊密的兩大方面內(nèi)容，一知識等級說，一為知識類說。我們先討論知識等級的問題。在《形而上學(xué)》第一第一章中，他一開篇就從“求知是所有的本性”開始，探討了識等級的問題。他的思路是從感覺、記、經(jīng)驗(yàn)、技術(shù)到智慧的“部曲物生而具有感覺，有些從覺得到記憶，有些則不能因而記憶高于感覺。但動物很少有經(jīng)驗(yàn)只有人從記憶中得到經(jīng)驗(yàn)由于經(jīng)驗(yàn)造成技術(shù)，無經(jīng)驗(yàn)則訴諸偶然所以經(jīng)驗(yàn)算是廣義的知識因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)類似知識和技術(shù)，人們通過經(jīng)得到了知識和技術(shù)。雖然實(shí)際活動中，經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)似乎無差別，嚴(yán)格說來，二者很不相同經(jīng)驗(yàn)只知道特殊，技術(shù)才知道普遍；有驗(yàn)者只知道是什么卻不知原因，有技術(shù)者則知道原因，懂得為什；技術(shù)能傳授而經(jīng)驗(yàn)不能而知與不知的標(biāo)志就在于能否傳授。所，技術(shù)比經(jīng)驗(yàn)更接近狹義知識即科學(xué)。技術(shù)也有不同的種類和等，有的技術(shù)為生活必需，的只供消磨時(shí)間并無實(shí)用，這后一種技更加智慧，因?yàn)橹腔劬褪怯谀承┍驹驮虻闹R。就其一般意義而言因?yàn)閷W(xué)習(xí)乃是熱愛智，所以可以把哲學(xué)看成是關(guān)于某些本原原因的知識。但是嚴(yán)格說，哲學(xué)只是智慧的一種，即最高的智慧因?yàn)樗谎芯克械谋驹?，只研究最初的本原和最初原因。學(xué)作為最高的知識具有三特征或條件。其一，因好奇（thaumazo而生在，還最初，人都是由于好奇而開始哲學(xué)思考，開始是對身邊所不懂的東感到奇怪，繼而逐步前進(jìn)，對更重大的情發(fā)生疑問惑好奇的人自覺自己無知才會為擺脫無而進(jìn)行哲學(xué)思考。所以，智慧者也就是愛奧秘者。其二，因閑暇生。只有全部生活必需都具備之時(shí)，在有閑暇之時(shí)，人們?yōu)榱藠氏膊砰_始進(jìn)行哲學(xué)思考其三，為自由而生。正由于哲學(xué)因好奇生，因閑暇而生以僅是為了知而追求知識不是以實(shí)用為的?！罢缥覀儼岩粋€(gè)為己、并不為他人而存在的人稱為自由人樣，----在各門知識中，唯有門知識才是自由的，只有它才僅是為了己而存在這理，哲學(xué)可以說并不是人的所有物，而是神的。因?yàn)槿说谋拘栽谠S多面是奴性的資格去求取在其自身的識，唯神才有這樣的特權(quán)只兩層含義：或者它為最大的神有；或者對某種神圣東西知識才符合這兩個(gè)條件因哲學(xué)也叫做神學(xué)切識都比它更為必要卻沒一種比它更加貴。亞里士多德通過對科知識進(jìn)行分類，進(jìn)一步確立了哲學(xué)的崇地位。（三）科學(xué)知識的分在《論題》篇中，亞士多德以知識的目的為依據(jù)，將所有知分成三類身而追求的知識為著行動而被追求的識是“實(shí)踐知識praktike創(chuàng)作和制造而被追求的知識是創(chuàng)制知識poietike形上學(xué)》六卷第一章中，他又以識的對象為依據(jù)，將上述三類知識作了具體的區(qū)分。凡知識都以種存在或種為對象，但有些知識并不過對象是否存在以及是什么只是以此為假設(shè)前提，這種知識就是各具體科學(xué)。哲學(xué)則以單純存在或作為存在的存在為對象，并要證它是否存在以及是什么。后，他又以知識的性質(zhì)為依據(jù)區(qū)分出理、實(shí)踐和創(chuàng)制三類知識。理論知識中，又以對象的不同再分為三：研究運(yùn)動而又可分離存東西的是物理自然學(xué)動也不分離存在（即在質(zhì)料）東西的是數(shù)學(xué)（但他承認(rèn)有些數(shù)學(xué)對是可以分離存在的究運(yùn)動又可分離存在東西的是第一哲學(xué)（神學(xué)我們所說“形而上學(xué)它知識相比，理論知更受重視，與理論知識中物理學(xué)和數(shù)學(xué)相比，神學(xué)更受重視。不，他又用條件句把話說得為靈活：如若在自然組成的物體之外沒別的實(shí)體，物理學(xué)就會是一知識；如若存在著不動的實(shí)體，第一識應(yīng)屬于第一哲學(xué)。實(shí)踐知識和創(chuàng)制知識區(qū)別主要在本原不同，雖然兩者的運(yùn)動原----或根源都在自身，即踐者和創(chuàng)制者，但實(shí)踐者靠意志或意圖創(chuàng)制者靠理智、技術(shù)和能。實(shí)踐知識是“行”的知識，按照行為圍的大小不同，又可分為門，即：個(gè)人之行為倫理學(xué)；家庭之行家政學(xué)；國家社會之行為治學(xué)。無論那種“行善或至善為的，以適度或中道為原則在討論實(shí)踐知識和創(chuàng)制知識（主要有修學(xué)和論詩）的過程中，亞士多德提出了不少思想深刻的見解，對方倫理學(xué)、政治學(xué)和文藝產(chǎn)生了很大影響。限于篇幅，我們從略在亞里士多德的科學(xué)類中并沒有邏輯學(xué)的地位，因?yàn)樵谒?，邏輯學(xué)只是一種普遍用于一切科學(xué)知識的工具（這也正是后將他關(guān)于邏輯學(xué)的論文匯稱之《工具論的原因得我注意的是，亞里士多德的輯學(xué)（包括古代哲學(xué)的邏輯思想）所研的并非僅僅是主觀的思維則，它們也是適用于所有學(xué)科乃至自然物的客觀法則。二、本原－原因論亞里士多德的哲學(xué)，以自然哲學(xué)為基礎(chǔ)，從對本原和原因的論開始的。這方面的思主要集中在《物理學(xué)》中》有所論及。既然我們的事是為了獲知，而獲知就是要認(rèn)識事物的什么和為什么，所以首要工作就是確定本原和原因的問題，即事的本原和原因是什么以及那些。（一）本原和原因所謂本原arkhe物“存在、生成認(rèn)識由之開始之點(diǎn)由于事物的生成不能中生有，因而總有某物作為基礎(chǔ)存在著從它生出生成之物，所以個(gè)基礎(chǔ)應(yīng)是本原里士多德亦稱之“載體”（直譯為“躺在下面的東西的礎(chǔ)，不是生成的東西生成物之所以為生成物，它之所以是此而不是彼物，關(guān)鍵在其形。可見，形式亦應(yīng)是本原顯如果由于自然而存在的事都有自己的原因和本原，并且每一自然從一----開始就不是由于偶然是由于本性自身而存在和生成的，那么萬事萬物就都是由于載體形式而生成的來物的本原是兩個(gè)，一為載體，一為式。但是，形式有一個(gè)具有和短缺的對問題，短缺就是不具有形式具有另一種形式。所以，在某種意義上本原也可以說是三個(gè)，即體、形式和短缺。原因比本原復(fù)雜得多亞里士多德所謂的“原因一切事物存在和生成的部根據(jù)和條件細(xì)分了各種不同的因。概括地講，從縱的方看，原因可分為本因、偶因和自發(fā)因三；從橫的方面看可分為因和后因普遍因和特殊因固有因和偶因、實(shí)現(xiàn)因和潛能因、遠(yuǎn)和近因五種。他還把特殊因和偶然因取來，加上它們的屬，組合六種用法，用以說明原因的復(fù)雜多樣性特殊因（如雕塑家因的屬（如藝術(shù)家因（如玻呂克托偶然因的屬（如人因加偶然因（如雕塑家玻呂克萊托殊因的屬加偶然因的如藝術(shù)家的人用法都或者是潛的或者是實(shí)現(xiàn)的，因此可進(jìn)一步分為十二種。在亞里士多德的原因系統(tǒng)中，他論述最多也是最重要的是四說和潛能與實(shí)現(xiàn)說。（二）四因說亞里士多德概括總結(jié)以往哲學(xué)家們關(guān)于原因的思想，認(rèn)為任事物的生成和存在都有種缺一不可的根本原因，即質(zhì)料因、形因、動力因和所為因。所謂“質(zhì)料是所從出的東西事由之生成并繼續(xù)存留于其中的東，如雕像的青銅、酒杯的白銀以及諸如類東西的屬。無論是具體可感物還是抽象物，都由質(zhì)料構(gòu)成，如節(jié)離不開字母，圓離不開，生命離不開軀體。正因?yàn)橘|(zhì)料在事物存在和生成中起著基礎(chǔ)的用，所以它是“載體”的首要含義。----所謂“形式亞士多德那里有兩種含義。一是指內(nèi)在形式即eidos物所是”是的什么eneinai也就是事物之所以為事物的本質(zhì)，如雕像之為雕像，不在青，而在雕像的本質(zhì)這種式柏圖的理idea或eidos詞源，是亞里士多德哲學(xué)中形式”一詞的主要含義