人法與物法編排體例

人法與物法編排體例

民法典調整的是人身關系和財產(chǎn)關系，而民法典又是一部權利法，因此與人法與物法對應的權利分別是人格權與財產(chǎn)權。這里我是在廣義上適用“人格權”一詞，它包括民法學教科書中通常所稱人格權和身份權。[1]因為人法與物法的順序不同，相應地，人格權與財產(chǎn)權在民法典中的順序也不同。徐國棟先生認為：“我國的民法理論和民事立法都認為民法調整平等主體間的財產(chǎn)關系和人身關系，這種理論把財產(chǎn)關系理解為民法的首要調整對象，人身關系被理解為民法的第二位的調整對象，因此抹煞了人的中心地位，把物置于人之上，是一種極為頭足倒置的、不尊重人的理論，只有濃厚的經(jīng)濟決定論色彩”。[2]在最近的這篇文章中，徐先生繼續(xù)反對把財產(chǎn)權放在人格權之前的觀點，他強烈地批判了那種認為沒有財產(chǎn)權實際上就沒有人格權的觀點。另外，徐先生以笛卡爾的主體/客體二元世界觀理論，反對梁慧星先生的提出的這一觀點：“人法與物法的劃分，并沒有嚴格的科學依據(jù)，嚴格說來都是人法”。[3]徐先生認為，這一斷語把笛卡爾好不容易整理出來的世界秩序否認了，而且，“把所有的法都宣稱為”人法“，并非出于對人法的張揚，而是把人理解為物質世界的一部分的結果。”考慮到這一問題與民法典中人法和物法的編排順序有關，這里作一討論。

我國學者在論述人與物的關系時，一般都從馬克思主義的立場出發(fā)，認為物與物的關系實際上是人與人的關系。[4]這里我根據(jù)自己的閱讀，主要選擇兩篇馬克思的經(jīng)典文本闡述。一是《經(jīng)濟學手稿》，二是《*年經(jīng)濟學哲學手稿》。這樣選擇的原因在于，因為馬克思在不同時期的觀點有些變化，有些變化還很大。

在“關于費爾巴哈提綱”一文中，馬克思指出，舊唯物主義的立腳點是“市民”社會，而新唯物主義的立腳點是人類社會和社會化了的人類。從這種實踐和關系的角度出發(fā)，馬克思反對費爾巴哈把宗教歸結為人的本質，他認為，人的本質并不是單個人的總和，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。[5]在以后的文章中，馬克思進一步闡述了這一觀點。他認為，毫不相干的個人之間的聯(lián)系和全面的依賴，構成了人們的社會關系。活動和產(chǎn)品的相互交換已成為每一個人的生存條件，這種普遍的交換，它們的互相聯(lián)系，表現(xiàn)為對它們來說是異己的、無關的東西，表現(xiàn)為一種物。在交換價值上，人的社會關系表現(xiàn)為一種物。[6]在《*年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思認為，人依靠無機界生活，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界作為人直接的生活資料和生命活動的材料、對象和工具，自然界“就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體”。物本身是對自身和對他人的一種對象性的、人的關系，只有當物按照人的方式同人發(fā)生關系的時候，我才能夠在實踐上按人的方式同物發(fā)生關系。[7]可見，在馬克思那里，費爾巴哈包羅萬象的自然“人類學”不是新唯物主義的起點，人雖然是自然界的產(chǎn)物，但他力圖超越自然獲得自由，自然是他表現(xiàn)和確證自己本質力量的不可或缺的對象，因此，自然史和人類史是聯(lián)系在一起的。物是由人界定的，人與物之間發(fā)生的對象性關系，代表著兩種關系：一種是自然關系，一種是社會關系，最終還是人與人之間的社會關系，人之所以要界定物，首先是因為要交換，而交換是一種社會關系。因此，一切關系都是社會界定的，而不是物界定的。

在民法中，物作為民事法律關系的客體，體現(xiàn)的也是人與人之間的關系。即使是在物權關系中，權利人占有、使用、收益時，雖然看起來沒有第三人的存在，但也體現(xiàn)了權利人與第三人之間的關系，即不特定的第三人，通過這個面目模糊的第三人，個人處理物的關系的行為就成為社會行為。換言之，在一個社會中，法律關系調整的從來就是一種社會關系，而不可能調整單純的人與物之間的關系。因為物不是主體，如果僅僅調整人與物的關系實際上是沒有任何意義的，畢竟物不會主張權利，也不會履行義務。而如果排除了人－物關系中的社會關系，所謂物權等民事權利是不存在的，因為權利就喪失了主張的對象。正是因為此，在民法學中，即使并沒有接受馬克思主義觀點的學者，很多人也主張物與人的關系實際上是人與人之間的關系，如薩維尼、溫德夏德等人。[8]

這里，我還想從另外一方面說明，人與物的關系實際上是人與人之間的關系。馬克思認為，每個人都以占有物的形式占有社會權力。[9]人與人之間的剝削關系常常通過人與物之間的關系體現(xiàn)出來。正是在對物的占有上，列寧作出了他對階級的著名定義。聯(lián)系本文討論的人與物的關系，有必要指出美國學者多爾邁的觀點，他認為人對物的剝削和壓迫也就意味著人對人的剝削和壓迫，之所以如此，與主體/客體的二元論有密切關系。笛卡爾通過其統(tǒng)治自然的理論，使得個體理性和我思主體成為人類中心說的組成部分，其目的在于追求人類的至高無上或類的解放。然而，在長期的歷史進程中，統(tǒng)治的目的與人類在這一過程中所扮演的角色難以相容。如果按照培根的說法，知識就是力量，那么，近代科學不僅增大了人與宇宙間的鴻溝，而且加劇了有權與無權之間的分化。[10]如果這一立論是基于人對物的控制能力和手段的話，那么在馬克思的歷史唯物主義框架下，人類在進入“自由人的聯(lián)合與管理”的階段以前，在任何社會中，剝削和壓迫都是結構性的，而這種剝削和壓迫的根源就在于人對物的占有能力與現(xiàn)實的占有力量的不平等。[11]在民法中，我們也可以看出這一點?，F(xiàn)代民法之所以限制契約自由，保護弱者，一個重要的原因也在于在對物的占有關系上，出現(xiàn)了事實上嚴重不平等的情況。

因此，民法的一切規(guī)范，無論是財產(chǎn)規(guī)范，還是人身規(guī)范，從嚴格意義上說，都是人法。因此，人法與物法的這一分類，只是為了認識和研究方便的一種分類而已。

接著我要討論的是：財產(chǎn)權和人格權哪一個更重要？換句話說，德國民法典的這種體例編排是否它突出了人的財產(chǎn)權，而遮蔽了人真正作為人的屬性，按照海德格爾的話說，遮蔽了人的本真性的存在。我認為爭議這一問題的意義不大，因為我們無法比較出哪一個權利更為重要一些。離開了人格權，人不能生存，同樣，離開了財產(chǎn)權，人也不能生存，可見兩者同樣屬于生存權。這里之所以要討論這樣問題，是因為在民法學界，似乎有這樣一種傾向，就是把人的尊嚴抬到很高的位置，而相對忽視了人的財產(chǎn)權。我并不否認人格權的重要性，但是我認為，在未來的民法典中，更應該強調財產(chǎn)權，而不是人格權。在我國的憲法中，人格權已經(jīng)相對完善的規(guī)定了，當然這不是說民法典就不應該再規(guī)定人格權，我只是說民法典的重點是要放在保護個人的財產(chǎn)權上來。這是由中國的特殊國情決定的，但愿我說的“國情”并不僅僅是一種使自己的論點獲得合法性

的理由。

亞里士多德在反柏拉圖式的共產(chǎn)主義時，把財產(chǎn)私有歸結“人人都愛自己”的人類心理結構，這種結構是恒常的、固定的，其原因在于財產(chǎn)私有會使人感到“人生的快樂”。[12]在西方，財產(chǎn)權往往與社會契約以及自然法傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。在社會契約論的理論框架中，公共權力機構的產(chǎn)生與對財產(chǎn)的保護緊密聯(lián)系。在洛克那里，財產(chǎn)權的重要性甚至還超過了生命權。休漠列舉的三條普遍正義法則都是財產(chǎn)權規(guī)范。[13]法國的《人和公民權利與義務宣言》典型地體現(xiàn)了這種財產(chǎn)觀：“維護財產(chǎn)權是整個社會秩序的基礎?！?/p>

對財產(chǎn)權分析，本文主要集中在兩方面，一是財產(chǎn)權與自由自治的勾連；一是財產(chǎn)權在對抗國家權力方面的功能。

馬克思的觀點向來被誤解為經(jīng)濟決定論，即認為人的主要動機是追求財富。實際上，馬克思主義是人本主義的，它關注的是人在精神上的解放，擺脫經(jīng)濟決定論的枷鎖，使人與其伙伴以及自然界的關系處于統(tǒng)

一、和諧的關系中。[14]但是，正如馬克思指出的，要實現(xiàn)人的精神上的解放，必須要經(jīng)過物質高度發(fā)達這一階段，只有在物質高度發(fā)展的情況下，人的全面發(fā)展才有可能，雖然這種物質的發(fā)達只是人實現(xiàn)目的的手段而已。

實際上，黑格爾就已經(jīng)承認財產(chǎn)權不僅僅是為了滿足人的生理需求了，它還是個人自我確證自己的理性和能力的來源之一：“人唯有在所有權中才是作為理性而存在的?！盵15]施瓦茨認為，在19世紀以前的自由經(jīng)濟時期，財產(chǎn)權被認為是一個人的自由意志的體現(xiàn)，是他的自由的外在領域。[16]的確，在所有權中，本來就包含了人的自由意志，用民法通則的術語表達，就是占有、使用、收益和處分的自由意志。從這個角度看，財產(chǎn)權與人意志自由密切關聯(lián)。因此在傳統(tǒng)民法中，一直有對酗酒人和浪費人的行為能力的特殊規(guī)定，其主要原因就在于，這些人沒有自由意志，他們不會理性地核算，會導致整個社會資源的浪費。除了靜態(tài)的所有權以外，動態(tài)的債權更是體現(xiàn)個人理性和力量的工具。在人的才智發(fā)揮得最為充分的領域中，財產(chǎn)的取得無疑是其中最為重要的一個，因此，可以說，財產(chǎn)權本身就是個人人格和理性力量，在財產(chǎn)權中，人們實現(xiàn)了自己自我認同中的很大一部分。進一步看，財產(chǎn)權與我們所說的人格權實際上并沒有那么大的區(qū)別，我認為，財產(chǎn)權/人格權的兩分只是一種學術上或者立法上的分類而已，它們的邊界并不像我們想象的那樣清楚。只是由于語詞構建事實的力量，[17]我們往往這樣認為而已。所以，在洛克那里，財產(chǎn)權和人格權有時又統(tǒng)一被稱為“所有權”。

在保守主義的思想家看來，財產(chǎn)權不僅僅是財產(chǎn)權利，而且也是一種政治權利，它是憲政民主的基石。經(jīng)濟自由是一切自由之母。[18]這首先是因為對財產(chǎn)權的尊重不僅僅使個人人格平等得以實現(xiàn)。在現(xiàn)代社會中，正如馬克思和齊美爾分析的，貨幣是一種能夠去人格化的抽象物，它克服了當事人之間的身份特征，在交易中可以超越具體的互動情形。[19]“貨幣面前人人平等”，因而貨幣最能消解身份，實現(xiàn)個人人格的平等。更重要的是，財產(chǎn)權提供了一種市民社會與政治國家抗衡的有力工具，它是一種支持個人安全的有力手段，能夠消除攸關危及個人生存的本體性不安。所以“確認財產(chǎn)權是劃定我們免于壓迫的私人領域的第一步?！盵20]

普魯東極端地反對所有權，他舉出了十個非常革命性的理由，如所有權否定平等，所有權就是殺人等等。他的核心思想之一是，所有權是一個虛擬的概念，一種比喻，但是被現(xiàn)實化了。[21]馬克思對人類社會的剝削和壓迫的結構性分析的主要角度之一也是財產(chǎn)權。但是他認為，人的依賴關系有三個階段：

“人的依賴關系，是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點發(fā)展著。以物的依賴型為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質交換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二階段為第三階段創(chuàng)造條件?！盵22]

依據(jù)馬克思這里的分析，目前我們處在第二階段，就是人依賴于物的階段。在這種情況下，只要有民法典，就必然要強調所有權。

當然，我并不是否認人的人格權不重要，或者說不如財產(chǎn)權重要。我只是說，我們很難分出，是人格權還是財產(chǎn)權更重要。梁先生認為，沒有財產(chǎn)權就沒有人格是建立在現(xiàn)代社會的基本情景之上的：在現(xiàn)代社會，人的生命、身體等基本人權都是有保障的，而且所有的人都是平等的公民，在抽象的人格上本身就是平等的。實際上我們也很難設想一個人人身權沒有任何保障的社會能夠存在下去。對精神損害是否應當賠償，以前學者一直有爭議，反對者的一個重要理由是人格權不具有財產(chǎn)權屬性，如果承認精神損害賠償就等于降低了人的人格和尊嚴。這種畸形強調人的人格與尊嚴的做法完全誤解了在民族國家里民法賠償?shù)耐|性。民族國家不允許同態(tài)復仇，如果不轉化為普遍性的金錢賠償，當事人如何捍衛(wèi)自己的人格？在馬克思分析的第二階段，財產(chǎn)責任常常是預防侵權的利器之一。我們常常說，對市民社會的人的期望不能拔高，但是我們總是忽視人的生物性事實。如果我們說，尊重人格是人文主義的，我們就必須承認尊重財產(chǎn)權也是人文主義的。雖然兩者之間的重要性我們無法衡量。根據(jù)馬克思的觀點，法律上的人格權，如果沒有現(xiàn)實的經(jīng)濟基礎支撐，始終不過是有產(chǎn)階級的特權而已，這種人格權是“虛偽的”、“虛假的意識形態(tài)”而已。這也可以解釋為什么現(xiàn)代民法為什么會保護弱者，而保護弱者的重要內容還是其財產(chǎn)權。

六中間結論：兼分析物法前置的原因

在這一部分，我將總結人法與物法的順序與民法典的“精神氣質”之間的關聯(lián)；并嘗試提出一些民法典中物法前置的