熊十力新易學(xué)人生論述評(píng)(下)

熊十力新易學(xué)人生論述評(píng)（下）

三、新易學(xué)人生論的修身理論

熊氏新易學(xué)，可以說(shuō)是由一連串的矛盾運(yùn)動(dòng)構(gòu)成和展開(kāi)的。在本體論中，有恒轉(zhuǎn)內(nèi)部翕勢(shì)和辟勢(shì)的矛盾運(yùn)動(dòng)；在宇宙論中，有精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象的矛盾運(yùn)動(dòng)；這些矛盾反映在人類(lèi)身上，便有性與形、善與惡及本心與習(xí)心的矛盾運(yùn)動(dòng)。熊十力說(shuō)：“人生要在利用矛盾、化除矛盾?！比松鷮?shí)踐中性主導(dǎo)轉(zhuǎn)化形、善主導(dǎo)轉(zhuǎn)化惡、本心主導(dǎo)轉(zhuǎn)化習(xí)心，也就是宇宙大生命的矛盾運(yùn)動(dòng)中乾陽(yáng)主導(dǎo)轉(zhuǎn)化坤陰的具體實(shí)現(xiàn)。宇宙大生命與吾人生命本來(lái)是一，人生論與宇宙論本不可分，因而人類(lèi)功德的圓滿也就是宇宙大生命的保和太和。這樣，熊氏新易學(xué)就賦予了人類(lèi)發(fā)奮圖強(qiáng)、精進(jìn)向上、力臻至善的道義責(zé)任，鞭策人們以推動(dòng)大宇宙生命運(yùn)動(dòng)的使命感去完善自我，去實(shí)現(xiàn)參贊化育的圣學(xué)理想。于是，象一切傳統(tǒng)儒學(xué)一樣，熊氏新易學(xué)最終也把人生論的著力點(diǎn)落到了人生修養(yǎng)上面，把人類(lèi)社會(huì)生活中的修養(yǎng)實(shí)踐確立為其人生哲學(xué)的核心內(nèi)容。

關(guān)于人生實(shí)踐中的基本矛盾，熊十力說(shuō)：“洪惟《大易》，以乾表示生命、心靈，以坤表示物質(zhì)、能力。乾為陽(yáng)性，明生命、心靈有剛健、炤明諸德性也；坤為陰性，明質(zhì)、力之暗而無(wú)知也。乾坤同為一元所成，一元不是超脫乾坤而獨(dú)在……上窮宇宙根源，不有復(fù)雜之端，何從發(fā)展？不有相反之幾，何由成變？是故，有坤之陰暗，萬(wàn)物稟之以成形；有乾之陽(yáng)明，萬(wàn)物稟之以成性。性以帥形，是理之大正；形而累性，則事有反常。事與理違，而萬(wàn)物于是乎多患矣?！盵64]這是說(shuō)，人生實(shí)踐中性與形的矛盾，乃是大宇宙生命運(yùn)動(dòng)的必然表現(xiàn)。又說(shuō)：“善惡互相違，本乎乾之陽(yáng)明與坤之陰暗兩相反也。陽(yáng)明統(tǒng)御陰暗，則矛盾化除，而乾坤合一矣。人之生也，稟陽(yáng)明而成性，稟陰暗而成形，存性以帥乎形，是謂立人道以弘天道。”[65]人類(lèi)稟乾陽(yáng)坤陰而來(lái)的性形矛盾，在社會(huì)生活中又表現(xiàn)為善與惡的矛盾，而人生實(shí)踐就是要順應(yīng)宇宙大生命陽(yáng)明統(tǒng)御陰暗的基本法則，存性以帥形，用善來(lái)轉(zhuǎn)化惡，這就是立人道以弘天道，其結(jié)果則必然達(dá)到天人合一、與大化同流的圣學(xué)境界。

更進(jìn)一步，深入到人類(lèi)精神生活的內(nèi)部去看，人生實(shí)踐的基本矛盾又表現(xiàn)為本心與習(xí)心的矛盾。熊十力說(shuō)：“夫明幾發(fā)于性靈，此乃本心。人生而含靈稟氣，已成獨(dú)立體，便能以自力造作一切善行與不善行。凡行，從一方言，自其發(fā)始以至終了，中經(jīng)長(zhǎng)劫，常在變化密移中，未有暫時(shí)停??；從另一方言，行雖不暫住，而其前后密移，要皆有余勢(shì)發(fā)生，退藏于吾身中某種處所，亦復(fù)變動(dòng)不居而潛流。如吾昔年作一件事，今猶能追憶其甘苦與得失者，足征其事雖逝，而其余勢(shì)潛流并未曾斷絕。此潛流不絕之余勢(shì)，是為習(xí)。習(xí)之現(xiàn)起，而投入意識(shí)界，參加新的活動(dòng)，是為習(xí)心?！盵66]可見(jiàn)，所謂本心，是炤然靈明之乾陽(yáng)在人類(lèi)精神中的投射和表現(xiàn)，理應(yīng)充當(dāng)人類(lèi)精神運(yùn)動(dòng)中的主體；而所謂習(xí)心，則是陰暗沉墜的坤陰通過(guò)肉體在人類(lèi)精神中的浮現(xiàn)，理當(dāng)成為人類(lèi)精神生活中的改造對(duì)象。

那么，本習(xí)二心的矛盾是如何發(fā)生，并當(dāng)如何解決呢？熊十力說(shuō)：“夫人之生也，莫不有本心；生而成為獨(dú)立體，亦莫不有習(xí)心。雜染之習(xí)緣小己而起，善習(xí)依本心而生。人生既成獨(dú)立體，則獨(dú)立體自有權(quán)能，故雜染易逞其勢(shì)；然本心畢竟不可泯沒(méi)，則善習(xí)亦時(shí)發(fā)于不容己。人生要在保任本心之明幾，而常創(chuàng)起新的善習(xí)，以轉(zhuǎn)化舊的雜染惡習(xí)，乃得擴(kuò)充本心之善而日益弘大。此人道所由成，人極所由立也?！盵67]在熊氏新易學(xué)看來(lái)，所謂人生實(shí)踐，就是稟于乾陽(yáng)的本心主體時(shí)刻發(fā)揮其天賦的主體性，不斷地改造和轉(zhuǎn)化因坤陰而來(lái)的習(xí)心，以期達(dá)到“保合太和乃利貞”的至善狀態(tài)。人生實(shí)踐被提升為宇宙大生命舍故趨新、一往無(wú)前的辯證運(yùn)動(dòng)的直接現(xiàn)實(shí)、必然邏輯和理性充補(bǔ)，從而使人生的理想與價(jià)值變得象宇宙大生命一樣的偉大、崇高、完美與永恒。這可謂熊氏新易學(xué)以現(xiàn)代新儒學(xué)的方式，回應(yīng)當(dāng)代人類(lèi)生活中面臨的存在危機(jī)和形上迷失的動(dòng)人嘗試。

熊氏新易學(xué)把人類(lèi)生活實(shí)踐中的基本矛盾看成是宇宙大生命普遍矛盾的最高表現(xiàn)和社會(huì)性放大，并希望人類(lèi)通過(guò)自己的自覺(jué)行動(dòng)來(lái)化除這一矛盾，在維護(hù)宇宙大生命健康發(fā)展的同時(shí)改造并提升自己，從而實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)、安樂(lè)、和諧的社會(huì)理想。所有這一切，最終都寄托在一系列具體、詳密的修養(yǎng)理論當(dāng)中。下面依次從數(shù)個(gè)方面來(lái)闡釋新易學(xué)人生論的修身理論。

1．為道日損與默識(shí)求仁

熊十力認(rèn)為，古今學(xué)術(shù)可按老子的說(shuō)法劃分為“為學(xué)”與“為道”兩類(lèi)，前者以知識(shí)積累為特征，可謂“日益之學(xué)”，一切科學(xué)皆屬此類(lèi)；后者以道德修養(yǎng)為特征，可謂“日損之學(xué)”，儒釋道三家學(xué)術(shù)皆屬此類(lèi)。他的新易學(xué)人生論就是一種為道日損之學(xué)。他說(shuō)：“道者，宇宙之大原，人生之本性。學(xué)者志乎體道而實(shí)現(xiàn)之，則修為之功唯以損去私意、私見(jiàn)、私欲為迫不容已之事……老子以道是日損之學(xué)，古學(xué)百家孰有外此以為學(xué)哉？”[68]又說(shuō)：“古哲日損之學(xué)，其根抵在心，蓋損除一切礙心之物，不容自欺自蔽?！盵69]可見(jiàn)，所謂日損之學(xué)，乃是一門(mén)以明善的本心損除一切雜染惡習(xí)的學(xué)問(wèn)。

熊十力認(rèn)為，日損之學(xué)是人生修養(yǎng)中絕對(duì)不可缺少的，否則一切理想與價(jià)值都將無(wú)從談起。他說(shuō)：“原夫吾人有生以來(lái)，常有無(wú)量數(shù)的雜染勢(shì)力隱伏于吾人所不自覺(jué)的深淵，結(jié)集一團(tuán)，恒障礙吾人本來(lái)清靜的生命，俾不得顯發(fā)······是故日損之學(xué)要在一生中時(shí)時(shí)于生心動(dòng)念、舉手下足乃至履萬(wàn)變、當(dāng)大艱，恒不忘返己照察，肅清內(nèi)伏之一切雜染惡根，直以猛力殲滅，無(wú)俾遺種。人生愛(ài)護(hù)其本來(lái)清靜的生命，必發(fā)起大雄無(wú)畏力量，以與本身隱伏之無(wú)量強(qiáng)敵斗爭(zhēng)。故日損之功發(fā)于自我改造之本愿，所以全性保真，毋失人生至高無(wú)上價(jià)值?！盵70]總之，為道日損，可謂人生修養(yǎng)必不可少的手段和前提條件。

為道日損之學(xué)，是熊十力對(duì)儒釋道三家學(xué)術(shù)的一般性概括。但熊氏新易學(xué)只以孔子儒家為宗，并不一般地接受三家的日損之學(xué)。熊十力認(rèn)為，佛道兩家的日損之學(xué)雖不無(wú)價(jià)值，但皆有重大過(guò)失，只有儒家的求仁之學(xué)才是最完善的道德修養(yǎng)之學(xué)。儒家的日損之學(xué)之所以正確，是因?yàn)樗粌H講日損，而且講日新，熊十力稱之為“孔門(mén)敦仁日新之圣學(xué)”。他說(shuō)：“涵養(yǎng)心性，要在日就弘實(shí)，不當(dāng)專(zhuān)以日損為務(wù)，孔學(xué)主求仁。仁心之存于中者，明睿澄然而絕系，惻隱油然而無(wú)緣，憂樂(lè)不違，動(dòng)靜非二。其隨感而通也，常于一己之外知有人倫，于一身之外知有萬(wàn)物。知有物，故格物而不肯自錮；知有人，故愛(ài)人而不忍自利。是孔子為道之學(xué)以求仁為主，明睿之智日擴(kuò)而大之，周通萬(wàn)物；惻隱之幾日擴(kuò)而大之，不隔群倫。故學(xué)道在日新，非可以日損為事也。”[71]可見(jiàn)，熊氏新易學(xué)的修養(yǎng)方法不是單純的日損，而是日損與日益的統(tǒng)一；日損的目的是為了日新，而所謂日新又是指明睿之智和惻隱之情的日益擴(kuò)大與弘實(shí)，其終極目標(biāo)則是仁心的敦厚。

關(guān)于求仁與敦仁的具體方法，熊十力又概括出“德慧雙運(yùn)”、“智與情交相養(yǎng)”等說(shuō)法，并把它們與培養(yǎng)和造就智慧與道德、內(nèi)圣與外王完美統(tǒng)一的新儒學(xué)人格聯(lián)系起來(lái)。他指出：“圣學(xué)以敦仁立日新之本。仁之為德，明睿之智、惻隱之情兼?zhèn)湔咭病Ｘ懹^以發(fā)智，體物以導(dǎo)情，二者之功不息，皆所以敦厚其仁也。深察萬(wàn)變?nèi)f化萬(wàn)物之所由始，制割大理，洞徹本原，方是智之至；萬(wàn)物之憂患與欲樂(lè)常隨在體察而深了其情實(shí)，體察愈深，同情自不容已，乃至惕然而興位育參贊之愿，方是情之至。智造乎深廣，情得有啟導(dǎo)而能生動(dòng)；情養(yǎng)之濃厚，智賴滋潤(rùn)而能體物。智與情交相養(yǎng)，仁德之日益篤厚，正在是耳。夫明睿之智，惻隱之情，吾人稟于天者固皆有其端；而擴(kuò)之使大、養(yǎng)之彌熟，以完成一心之仁流行無(wú)間、發(fā)用無(wú)窮者，此乃人之成能所以弘大天性也。人道其盛乎！”[72]人之為人，皆有稟受于天的仁德，仁德包括明睿之智和惻隱之情兩方面，但僅現(xiàn)其端。吾人于人生實(shí)踐中敦厚仁德，一方面要深察萬(wàn)理、洞徹本原以發(fā)智，一方面要體驗(yàn)萬(wàn)物之憂樂(lè)以培養(yǎng)同情心，智慧之明?？梢詥?dǎo)同情而歸于貞常，同情之深厚又可以滋潤(rùn)智慧并激發(fā)其位育參贊的事業(yè)心，智與情交相養(yǎng)，互相推動(dòng)與豐富，則天德之仁日益開(kāi)發(fā)與弘大，智近于仁而無(wú)私，情近于智而無(wú)偏，天地之間唯是一誠(chéng)充沛、真實(shí)流行，這就是人道之盛，也是天道之成?？傊?，德與慧雙運(yùn)、智與情相資，則位育參贊、內(nèi)圣外王皆在其中。

把“智與情交相養(yǎng)”的理論進(jìn)一步具體化，熊十力又提出默識(shí)與思維術(shù)相結(jié)合的修養(yǎng)方法。什么是默識(shí)法呢？熊十力說(shuō)：“默識(shí)法者，返求吾內(nèi)部生活中，而體認(rèn)夫炯然恒有主在，惻然時(shí)有感來(lái)。有感而無(wú)系，有主而不可違，此非吾所固有之仁心與？識(shí)得此心，非可只守之而勿失也，要在事上磨練。隨事隨物，知明處當(dāng)，以擴(kuò)充吾之仁，是乃孔子敦仁之學(xué)，非程明道識(shí)仁之說(shuō)可得而托也?！盵73]又說(shuō)：“孔子自明其為道之功曰‘默而識(shí)之’。默者，非屏去事物、冥然不生其心之謂，乃貫動(dòng)靜而恒無(wú)昏擾，是為默也。識(shí)者，體認(rèn)仁心而不放失，即由仁心運(yùn)行乎萬(wàn)物萬(wàn)事之交，不令有一毫私意私見(jiàn)攙雜，是以知明處當(dāng)，萬(wàn)理平鋪現(xiàn)前，故曰默識(shí)也。默識(shí)是生生動(dòng)動(dòng)，活潑潑的?！盵74]可見(jiàn)，所謂默識(shí)，就是返己體認(rèn)天然明睿、感而無(wú)系的本心之仁，并運(yùn)用于社會(huì)實(shí)踐的動(dòng)靜語(yǔ)默當(dāng)中，隨事隨地知明處當(dāng)而動(dòng)不失宜，恒清靜而無(wú)昏擾，憂樂(lè)不違而道及中庸。

什么是思維術(shù)呢？熊十力說(shuō)：“思維術(shù)者，直任明睿的思維深窮體用，洞然曠觀，毋滯一曲，須會(huì)其全；毋妄推度，要必有據(jù)。久之，體用透徹，而心之所以為心，有其源，有其關(guān)系，皆明明白白，無(wú)復(fù)疑矣?！盵75]可見(jiàn)，所謂思維術(shù)，就是在運(yùn)用默識(shí)法的同時(shí)，適當(dāng)發(fā)揮理性思維的認(rèn)識(shí)能力，統(tǒng)觀全宇，洞徹本原，實(shí)事求是，真切體認(rèn)體用不二的新易學(xué)原理，以為人生實(shí)踐作正確的理論指導(dǎo)，而不致自陷于盲目與謬誤。熊十力指出，如果忽視思維術(shù)，不明本原，不明體用，則或以心為實(shí)體，將超脫現(xiàn)實(shí)世界以養(yǎng)其神；或以物質(zhì)為實(shí)體，將忽視心對(duì)物的陰帥、主導(dǎo)和轉(zhuǎn)化作用，終為物累而不能自撥，這都將產(chǎn)生無(wú)窮的流弊。只有重視思維術(shù)，并通過(guò)思維術(shù)徹悟體用不二和心物不二及乾陽(yáng)主導(dǎo)坤陰等新易學(xué)原理，才能正確地發(fā)揮本心的主導(dǎo)作用，裁成輔相，利用厚生，而歸于崇德親仁。

總之，不管是默識(shí)也好，思維術(shù)也好，都是敦仁日新的人生修養(yǎng)所不可或缺的。只有把二者有效地結(jié)合起來(lái)，交相為用，才能完成新易學(xué)所要求的修養(yǎng)任務(wù)。

2．返己盡性與不違仁

對(duì)于人生實(shí)踐來(lái)說(shuō)，社會(huì)生活中性與形、善與惡的矛盾運(yùn)動(dòng)最終都表現(xiàn)為本心和習(xí)心的矛盾，并且最終都集中到這一矛盾上來(lái)。這一矛盾解決的好壞及如何解決，對(duì)于人生實(shí)踐有決定性的影響。對(duì)于每一個(gè)人來(lái)說(shuō)，其精神生活中本習(xí)二心的矛盾斗爭(zhēng)是相當(dāng)復(fù)雜的。熊十力指出：“夫人之生也，莫不有本心；生而成為獨(dú)立體，亦莫不有習(xí)心。雜染之習(xí)緣小己而起，善習(xí)依本心而起。人生既有獨(dú)立體，則獨(dú)立體自有權(quán)能，故雜染易逞其勢(shì)；然本心畢竟不可泯沒(méi)，則善亦時(shí)發(fā)于不容已?！盵76]心靈內(nèi)部善與惡的斗爭(zhēng)沒(méi)有一刻停止，其中的陰陽(yáng)消長(zhǎng)直接對(duì)人生的道路發(fā)生實(shí)質(zhì)性影響，從而使人類(lèi)普遍面臨墮落和升進(jìn)的雙重可能。

熊氏新易學(xué)的突出特點(diǎn)，是始終對(duì)人生真善美的方面抱有積極樂(lè)觀的態(tài)度。這種積極樂(lè)觀的態(tài)度是與他同時(shí)要求人類(lèi)必須自強(qiáng)自?shī)^的觀念聯(lián)系在一起的。他說(shuō)：“人類(lèi)的機(jī)體始足為生命發(fā)展的優(yōu)良工具，故自人類(lèi)出現(xiàn)，而生命的德用可以完全顯露出來(lái)，生命始能不受軀體的役使，而顯發(fā)其剛健、炤明的盛德與盛用。人生元有兩種可能：一方面仍保留動(dòng)植物受錮于形軀的余習(xí)，一方面自識(shí)其生命而能愛(ài)護(hù)與尊重生命，不忍自甘暴棄。由前一方言，人生有下墜之可能；由后一方言，人類(lèi)向上之可能畢竟強(qiáng)大。動(dòng)植物為軀體所限制，生命猶受障礙，即本心未得露出。人的軀體既足以為生命、心靈所憑以顯發(fā)之利器，人已能從心靈認(rèn)識(shí)吾人與天地萬(wàn)物本來(lái)一體，故人類(lèi)不當(dāng)保留動(dòng)植物受錮于形軀之余習(xí)，當(dāng)順從本心而全其天地萬(wàn)物一體之量。”[77]總之，作為宇宙發(fā)展的最高產(chǎn)物，人類(lèi)有可能、也有必要自強(qiáng)自?shī)^，發(fā)揚(yáng)大生廣生、剛健、炤明的宇宙生命，以完成歷史地落在自己身上的以人能成天的崇高使命。就是說(shuō)，善惡之間的矛盾雖然復(fù)雜尖銳，而宇宙大生命的亨暢發(fā)展畢竟具有客觀必然性。

那么，在具體的人生實(shí)踐中，本習(xí)二心之間的善惡矛盾究竟該如何解決呢？熊氏新易學(xué)提出了一套返己、盡性、成德的系統(tǒng)方法。

首先，要做返己的功夫。熊十力說(shuō)：“大概人之一生，其日常生活中，意識(shí)活動(dòng)常是舊習(xí)種子的活動(dòng)占勢(shì)力。舊習(xí)種，清靜性者少，垢污性者多。習(xí)種之性，無(wú)論凈垢，總?cè)鐧C(jī)械然，其垢者尤甚。機(jī)械性之動(dòng)，迷暗而已。然吾人本心一點(diǎn)明幾，無(wú)有一瞬一息不存在。只要吾人返己照察，當(dāng)下便可降伏習(xí)種。”[78]但這里又有一個(gè)問(wèn)題，就是本心的提起并不容易。為此，熊氏新易學(xué)特別要求人們做涵養(yǎng)性靈的功夫。涵養(yǎng)性靈，首先要立志。所謂立志，就是志于仁。對(duì)此，熊十力特別推崇諸葛亮的一句話：“使庶幾之志揭然有所存，惻然有所感。”他認(rèn)為“此語(yǔ)廣大深微，非深通《論語(yǔ)》全部、了解圣人內(nèi)心生活者不能道出只字。”[79]他解釋說(shuō)：“志于仁，則常提起此心而不放失。無(wú)事時(shí)，不令雜念來(lái)擾；窮理或治事時(shí)，唯任此心健以求通，不雜私意曲見(jiàn)，故曰‘揭然有所存’。與群眾同憂患，故曰‘惻然有所感’?！盵80]通過(guò)立志于仁，涵養(yǎng)性靈，則返己的功夫自然能做好。他指出，返己功夫切實(shí)而談，不過(guò)如此，圣人行之平平常常，眾人則日用而不知，或且聽(tīng)命于習(xí)心，而本心遂至喪失。

其次，返己的目的在盡性。什么叫盡性？“率性而行，發(fā)揚(yáng)吾人本性之德用，擴(kuò)充盛大，是為盡性?！盵81]所謂盡性，就是充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，盡力擴(kuò)充本心之仁的善端，以致乾元性海所藏的一切可能性全都變成現(xiàn)實(shí)，達(dá)到人能成天的目的。熊十力說(shuō)：“性藏其德用，必待人之自識(shí)其本性而率由之，以成就德行，然后見(jiàn)性德之弘大。譬如寶物，含藏?zé)o上價(jià)值，而隱伏于人之衣袋中，必待人能自識(shí)其夙有之寶而善護(hù)之，以待識(shí)者賞鑒，而后見(jiàn)寶物價(jià)值之崇高。人有本性而不自識(shí)，即不能率由其本性，不能愛(ài)護(hù)與發(fā)揚(yáng)其本性，遂為軀體所役，而殉沒(méi)于種種私欲與迷亂之中，此人生悲劇也。”[82]就是說(shuō)，盡性必須先返己，先識(shí)本心之仁，然后再居仁行仁，日就弘實(shí)，進(jìn)而得天成天。

最后，盡性的結(jié)果便是成德。熊十力說(shuō)：“德者，眾善淳備之稱。人之德行出于性，德修矣，而性適賴人之德以弘。生命具有生生、剛健、炤明、通暢等德用，是一切德行或善行之所從出。然生命之德用，必須吾人返在自家內(nèi)部生活中，親自體認(rèn)良心，而不敢且不忍失之，確然自動(dòng)乎中，直發(fā)之為行事，始成吾人之德行。”[83]他認(rèn)為返己也好，盡性也好，最后必須落實(shí)到行動(dòng)上，從剛健有為、崇高偉大的現(xiàn)實(shí)人格上體現(xiàn)出來(lái)，鞏固起來(lái)，這才是真正的成德。

返己盡性只是成德的一般方法，其具體的實(shí)功則要落實(shí)到“不違仁”上去。熊十力說(shuō)：“吾人良心初一剎那頃乍動(dòng)，是仁心之發(fā)，純是天機(jī)，未攙人事。此際意思如仍繼續(xù)良心而不放失，此即剛決，于時(shí)發(fā)為善事，成其德行，是乃以人事繼天而不喪天機(jī)也。假若此際意思是私意私欲之動(dòng)，即違良心，吾人將為私意私欲所驅(qū)使，造作罪惡，是乃以人事逆天而天機(jī)絕矣。”[84]可見(jiàn)，成德的關(guān)鍵還在保持良心而不違仁。如何才能保持良心而不違仁呢？熊十力提出加強(qiáng)本心的明察與監(jiān)督作用，以此來(lái)扼制私念。他說(shuō)：“人之所以修其身者，無(wú)他道，唯在不違本心之監(jiān)督而己?？鬃釉唬骸訜o(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛滯必于是’?？鬃哟搜酝杏诰佣蛔跃樱瑢?shí)則自道其存養(yǎng)之功耳。其莊敬日強(qiáng)，直無(wú)有一瞬一息松懈，至于真積力久，則亦行無(wú)所事矣。”[85]就是說(shuō)，只要時(shí)時(shí)刻刻不違本心之仁，久之自能習(xí)慣成自然，而所行無(wú)有不善。

可是，本心如何能夠監(jiān)督并制伏違仁之事呢？熊十力說(shuō)：“人類(lèi)則因其身體構(gòu)造精利，仁心已顯發(fā)出來(lái)，實(shí)主乎吾人之身。然仁心即是生命力之發(fā)現(xiàn)。此不唯在吾身，亦遍在天地萬(wàn)物。故仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至著乎行動(dòng)之際，恒詔示吾人可與不可。其可者，必其超脫乎小己之私圖，高履公道正義者也；其不可者，必其同于禽獸只遂軀體之欲，不知其他，背公道而叛正義者也?！盵86]因?yàn)槿市囊蕴斓厝f(wàn)物為一體，既有明睿之智，又有惻隱之情，所以能知善知惡，事事知明處當(dāng)，恒示吾人可與不可。但如何對(duì)待仁心的監(jiān)督，不同的人又有不同的情況。熊十力認(rèn)為，大凡上智之資，其起一念行一事皆由仁心作主，自無(wú)小己之私，因而率性而行，常不違仁。但這種情況畢竟太少，因而人生修養(yǎng)主要是針對(duì)中人之資而設(shè)的。“中人之資則不能念念率性，事事率性，時(shí)有小己的私欲乘機(jī)竊發(fā)，而其仁心則常監(jiān)督于中。如臨財(cái)欲茍得時(shí)，仁心自然詔示以不可；臨難欲茍免時(shí)，仁心亦必以不可茍免詔示之。當(dāng)此之際，小己的私欲必謀一逞，仁心始終峻拒。俗諺有‘一心之中理欲交戰(zhàn)’之說(shuō)，此乃一般人同有之經(jīng)驗(yàn)也?！盵87]可見(jiàn)，仁心的監(jiān)督主要表現(xiàn)為一心之中公理與私欲的斗爭(zhēng)。只要平日注意做好涵養(yǎng)性靈的功夫，常提起仁心作得主，則私欲決不能逃過(guò)仁心的監(jiān)督。如此，則時(shí)時(shí)處處不違仁，盡性成德的目標(biāo)自然容易達(dá)到。

3．愛(ài)智格物與致良知

熊氏新易學(xué)的人生修養(yǎng)論在注重敦仁以立本的同時(shí)，還強(qiáng)調(diào)愛(ài)智與格物對(duì)人生修養(yǎng)的重要性，表現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代科學(xué)文化在提高人的修養(yǎng)水平方面的積極意義的重視。熊十力說(shuō)：“孔子日新之學(xué)，敦仁以立其大本，愛(ài)智格物以行其達(dá)道。道家反知而絕物，豈不悖哉？”[88]這就是說(shuō)，人生修養(yǎng)必須以敦仁為根本，而愛(ài)智格物的功夫亦必不可少，否則敦仁的目標(biāo)就失去保障。他指出，“剛健炤明之心，揭然常存而不放失，則其運(yùn)用耳目等官以酬酢乎天地萬(wàn)物者，無(wú)在不致其精思慎思，恰得萬(wàn)物萬(wàn)理之真是?！盵89]這對(duì)人生修養(yǎng)是非常重要的。

熊氏新易學(xué)對(duì)愛(ài)智與格物的重視，首先表現(xiàn)在對(duì)自然科學(xué)的重視。發(fā)展科學(xué)技術(shù)直接被熊十力看成是內(nèi)圣學(xué)的必然要求。他說(shuō)：“中國(guó)科學(xué)思想，自伏羲畫(huà)八卦已啟萌芽，至孔子作六經(jīng)，天道、物理、人事皆備焉，《中庸》贊之曰‘致廣大，盡精微’，又曰‘大哉圣人之道，洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天’云云······孔子倡導(dǎo)科學(xué)，實(shí)從其內(nèi)圣學(xué)中體用不二之根本原理而來(lái)。惟其洞見(jiàn)即根源即現(xiàn)象，即真實(shí)即變易，即無(wú)對(duì)即有對(duì)，既非無(wú)源之論，亦不向現(xiàn)象以外尋求根源。因此，不離現(xiàn)象以皈仰上帝，不離現(xiàn)實(shí)以返虛無(wú)，不離現(xiàn)實(shí)以趣寂滅，此科學(xué)思想所由興也。”[90]他還從《易傳》中找出不少與科學(xué)技術(shù)有關(guān)的句子加以注釋和發(fā)揮，認(rèn)為那就是孔子對(duì)科學(xué)的經(jīng)典性論述。熊十力對(duì)《易經(jīng)》的解釋不一定符合原義，他只是利用經(jīng)學(xué)的形式發(fā)揮自己的新儒學(xué)思想，用以說(shuō)明科學(xué)文化對(duì)人生修養(yǎng)的重要性而已。

熊氏新易學(xué)對(duì)愛(ài)智與格物的重視，還在于它把愛(ài)智格物看得與敦仁立本一樣的重要，并且從智仁勇三位一體、互相貫通的意義上對(duì)智作了全新的闡發(fā)，進(jìn)而提出一系列培養(yǎng)智慧的修養(yǎng)方法。熊十力說(shuō)：“于仁智無(wú)真切體會(huì)，終難與語(yǔ)道德之原。”[91]“仁智交修，謂之內(nèi)圣學(xué)。”[92]這顯然是把智看得與仁一樣重要了。熊十力對(duì)智的論述很繁富，其中的一個(gè)突出特點(diǎn)，就是改造利用王陽(yáng)明的“良知”一詞來(lái)說(shuō)智，把智看成是知、情、意及智、仁、勇等多種美德互滲互融的有機(jī)統(tǒng)一體。既表現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的高度重視，又強(qiáng)調(diào)了良知對(duì)于運(yùn)用科技成果的規(guī)范作用，以防止科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)展可能帶來(lái)的負(fù)效應(yīng)。

熊氏新易學(xué)從八個(gè)方面對(duì)智作了論述。首先，智是宇宙大生命之炤明性的最高表現(xiàn)，是吾人內(nèi)部生活的主導(dǎo)者。其次，智是吾人內(nèi)部天賦的了別作用，是一切知識(shí)的內(nèi)在根據(jù)。第三，“智非孤明，而實(shí)與仁與勇渾然為一?！盵93]第四，“用晦而明，光而不耀，智之恒德也”[94]第五，“無(wú)知而無(wú)不知，智之性也”[95]第六，智仁勇三德含攝相網(wǎng)，不可分割；隨舉其一，即是本心的全體流行。第七，“智慧與道德本是一物，不可分而為二。故智慧作得主，以運(yùn)用知識(shí)，則知識(shí)亦無(wú)有不善。”[96]第八，“智慧無(wú)有小己的利害得失等計(jì)較，即于境只有了別而無(wú)染著；無(wú)染著故，即無(wú)有習(xí)氣遺下去，故說(shuō)無(wú)積留。”[97]

與智慧相對(duì)，習(xí)心交物則心有染，故有積留。知識(shí)也屬習(xí)心的一部分，也有積留。“有積，則恃其所有，而其所不得有者則遺棄之，而不自知其不足也。唯智無(wú)積，則無(wú)所有；非本無(wú)有也，大有而渾然未形，不可以有名之也?！盵98]這就是說(shuō)，習(xí)心或知識(shí)容易形成定勢(shì)而失于偏頗，或者自見(jiàn)自是而一葉障目；而智慧則仿佛一面澄明無(wú)染的鏡子，看似空無(wú)所有，卻能同時(shí)映現(xiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物而不失其真，永遠(yuǎn)保持靈明中正的清靜狀態(tài)。綜上所述，熊氏新易學(xué)所說(shuō)的智，是一種脫離了生物本性和社會(huì)生活局限的天然明幾，是天然知是知非的良知，是人類(lèi)最基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)能力和主觀能動(dòng)性，也是以智慧為基礎(chǔ)的一切美德的集大成。

從熊十力對(duì)智慧的如上論述可以看出，培養(yǎng)智慧對(duì)于熊氏新易學(xué)的人生修養(yǎng)是何等重要。熊十力尤其推崇王陽(yáng)明的致良知之學(xué)。他說(shuō)：“王陽(yáng)明倡致良知之學(xué)，與余所提出之智，其義旨本相近。余最喜陽(yáng)明為求智者指示用力之要在一‘致’字。致者，推擴(kuò)之謂。吾人于所本有之智必盡力推動(dòng)與擴(kuò)大之?！盵99]如何“致良知”呢？熊十力提出兩條辦法：一是用損道去除私欲，為智慧的自然顯發(fā)創(chuàng)造條件；二是格物窮理以發(fā)智，通過(guò)科學(xué)研究和社會(huì)實(shí)踐使智慧由可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。他說(shuō)：“推動(dòng)之道無(wú)他，損除其害智者而已。于一切處有私意私欲私見(jiàn)竊發(fā)，此即習(xí)藏中惡習(xí)種子出現(xiàn)，必以強(qiáng)力斬絕，而后大明之智躍然生動(dòng)。擴(kuò)大之道無(wú)他，實(shí)以發(fā)之而已。發(fā)之于日常起居動(dòng)靜，發(fā)之于格物窮理，發(fā)之于開(kāi)物成務(wù)、富有大業(yè)。一切皆是智之流行，一切皆是智之開(kāi)拓，毋淪于虛，毋滯于寂；發(fā)其智于實(shí)事實(shí)物，通于萬(wàn)物而不隔，行于現(xiàn)實(shí)而無(wú)系。至此，則知識(shí)亦統(tǒng)一于智，而智與知識(shí)之分亦可消泯矣?！盵100]

除了用“推動(dòng)”、“擴(kuò)大”之法開(kāi)發(fā)天德良知以達(dá)到智與知識(shí)的統(tǒng)一外，熊十力又補(bǔ)充了兩點(diǎn)：一是靜定功夫，一是打掃心地以涵養(yǎng)性靈。關(guān)于靜定功夫，熊十力說(shuō)：“道家契合玄冥之智，佛氏證真如之智，余皆欲存而不論。惟二氏靜定功夫極深，吾人亦宜體會(huì)其大旨，而于日常生活中恒保持精神專(zhuān)一，毋懈怠紛散，此乃培養(yǎng)智慧所必需?！洞髮W(xué)》曰：‘定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得’云云。孔子定功甚篤，于此可見(jiàn)。”[101]關(guān)于打掃心地，他說(shuō)：“學(xué)人畢竟須有打掃心地、含養(yǎng)性靈一段工夫，否則明智之源絕，雖強(qiáng)于析物求知，終難窺大道也。唯人也，性靈發(fā)露，良知顯現(xiàn)，仁德流行，陽(yáng)明統(tǒng)御陰暗，乃與天地合德、與日月合明、與四時(shí)合序、與鬼神合吉兇，始盡人道以完成天道矣?！盵114]宇宙萬(wàn)有必有根源，所以言天道；但天道只是一種無(wú)限的可能性，且蘊(yùn)藏在萬(wàn)物之中，這種可能性只有通過(guò)萬(wàn)物之自成其能而變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)；萬(wàn)物受其發(fā)展水平的限制，生命與心靈的德用尚不能全面顯發(fā)，因而常昧于其天而不能自成其能；人是萬(wàn)物之靈，乃宇宙大生命的最高現(xiàn)實(shí)，是唯一有力量自成其能的道德主體，所以說(shuō)人道最尊。人以其能成就天道，就是天人不二原理的直接表現(xiàn)，因而也是體用不二的新易學(xué)原理的最終實(shí)現(xiàn)?？梢?jiàn)，是否了悟體用不二的新易學(xué)原理，是能否實(shí)現(xiàn)天人不二的新易學(xué)理想的關(guān)鍵所在。體用不二作為原理與方法原來(lái)是理法不二、圓融無(wú)礙的。

關(guān)于天人不二的具體內(nèi)容，熊十力主要從兩個(gè)方面作了闡釋?zhuān)阂皇翘斓篮斡沙?，一是人道何由立。所謂“天道何由成”，不是說(shuō)本體是如何產(chǎn)生的，而是說(shuō)本體作為“無(wú)盡藏”所含藏的無(wú)限可能性如何現(xiàn)實(shí)化的問(wèn)題。所謂“人道何由立”，是說(shuō)人類(lèi)何以產(chǎn)生及何以自立的問(wèn)題。在熊十力看來(lái)，人類(lèi)所賴以產(chǎn)生的東西，也正是他據(jù)以自立的東西，那就是天。而人類(lèi)自立的過(guò)程，就是發(fā)揮主觀能動(dòng)性開(kāi)發(fā)其天德潛能并日益弘大之的過(guò)程，因而也就是以自力成就天道，從而使本體的無(wú)限可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性的過(guò)程?？梢?jiàn)，所謂“天道何由成”與“人道何由立”其實(shí)是一回事，說(shuō)到底還是個(gè)天人不二。

關(guān)于人道何由立的問(wèn)題，熊十力說(shuō)：“夫人何由立？得天而立也。若無(wú)有天，則人豈是憑空幻現(xiàn)得來(lái)乎？人生如是幻現(xiàn)，即不可更談立人之道。人既非實(shí)有，何所立乎？故知人之所以生者，得天而生也；其所以立者，得天而立也?！盵115]什么叫“得天”呢？熊十力認(rèn)為，人生實(shí)踐中求仁而得仁就是得天。因?yàn)樘焓潜倔w，本體自性顯發(fā)而為辟勢(shì)，健動(dòng)生生、化物而不化于物，表現(xiàn)在人身上就是剛健炤明的仁心，吾人求仁而得仁，便是得天。不過(guò)，熊十力又認(rèn)為，得天說(shuō)容易也不容易，這需要一個(gè)返己照察和在事上磨練的過(guò)程，而這一過(guò)程也就是吾人自立的過(guò)程。他說(shuō)：“夫仁心之存乎人者，剛健炤明、生生而能愛(ài)，不為小己之私欲所縛，常流通于天地萬(wàn)物而無(wú)間隔，此乃根于實(shí)體之德性，而為一切德行之源泉也。人皆有是心，而不幸甚易為形氣的獨(dú)立體所錮蔽。獨(dú)立體既成，便自有權(quán)能，故其錮蔽仁心也甚易，而仁心之發(fā)露頗難。然仁心是人所本有，反己而求之即得。求仁而得仁，不至陷于不仁，仁心以天為其根，故曰得仁即得天也。仁心即是實(shí)體之德用，故說(shuō)仁心以實(shí)體為其根。有根故，如流水之有源而常不竭，如草木之有種而恒不絕，此人生之生活內(nèi)容所以豐富無(wú)窮、充實(shí)不可以已也。”[116]可見(jiàn)，求仁得仁與得天、自立原來(lái)是統(tǒng)一的一個(gè)過(guò)程，說(shuō)到底就是人生不斷加強(qiáng)其道德修養(yǎng)的過(guò)程。

從另一方面看，人生不斷加強(qiáng)其道德修養(yǎng)，仁智交修、德慧雙運(yùn)，則其稟受于天的善端日益弘大，而乾元性海的無(wú)限可能性不斷被現(xiàn)實(shí)化，這又是一個(gè)以人能成天的過(guò)程。成人與成天完全變成了一回事，成為宇宙大生命大生、廣生的辯證運(yùn)動(dòng)的必然環(huán)節(jié)，天和人也就完全沒(méi)有分別地合而為一了。熊十力說(shuō)：“天者，實(shí)體之稱。實(shí)體只有無(wú)限的可能，不可謂其一切圓成……若實(shí)體果如佛氏所說(shuō)的一切圓滿成就，則萬(wàn)物皆稟受實(shí)體而成，萬(wàn)物以外不復(fù)有實(shí)體，如此，則萬(wàn)物不須自己努力、不須自己創(chuàng)造，唯一心皈仰實(shí)體，如皈仰上帝者而已。余實(shí)悟?qū)嵭朋w用不二，故對(duì)于前哲以實(shí)體比擬全知全能之上帝者皆不能贊同。余主張萬(wàn)物與吾人各各以自力發(fā)展其本體之潛能，其開(kāi)拓豐富無(wú)有窮盡，其變化日新不守故常。萬(wàn)物之變化與開(kāi)拓，皆以自力擴(kuò)大其本體，《大易》所以尊萬(wàn)物而贊之曰‘大有’也。萬(wàn)物進(jìn)化至于人，則其內(nèi)部生活豐富創(chuàng)新，與智、德、力種種發(fā)育，遂乃建立裁成天地、輔相萬(wàn)物之盛德大業(yè)，人道擴(kuò)大其本體之偉績(jī)，庶幾近于完成，故曰天待人而成也。”[117]

把人的道德修養(yǎng)和創(chuàng)造活動(dòng)看成是本體運(yùn)動(dòng)的繼續(xù)，看成是宇宙大生命辯證運(yùn)動(dòng)的必然過(guò)程中必不可少的邏輯環(huán)節(jié)，從而激勵(lì)人們開(kāi)天辟地、創(chuàng)造美好未來(lái)和完善自我，可謂熊氏新易學(xué)的一個(gè)重大理論創(chuàng)造。人們按照自己的生活需要和美好愿望戰(zhàn)天斗地、開(kāi)發(fā)天道，就是司造化之權(quán)、參天地、贊化育的圣人。在轟轟烈烈的社會(huì)主義建設(shè)中，天地位焉，天道成焉，人道立焉，這就是內(nèi)圣與外王的合一、天道與人道的合一，也就是體用不二的直接現(xiàn)實(shí)。

四、新易學(xué)人生論的歷史地位

談到熊氏新易學(xué)的歷史地位，首先有一個(gè)重要的歷史事實(shí)是，它產(chǎn)生于二十世紀(jì)五六十年代的社會(huì)主義新中國(guó)，這是歷史上任何其他儒學(xué)理論所不可能具有的新特點(diǎn)。熊十力先生是中國(guó)現(xiàn)代著名的愛(ài)國(guó)民主人士。早在四十年代前期出版的《讀經(jīng)示要》中，他就嚴(yán)抨封建專(zhuān)制主義，把《周官》、《周易》和《春秋》推崇為我國(guó)自由、民主和社會(huì)主義的經(jīng)典，在社會(huì)上產(chǎn)生良好影響。1949年中華人民共和國(guó)成立后，熊十力深受黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人的禮遇，欣然加入社會(huì)主義文化建設(shè)的熱潮之中，努力為繁榮和發(fā)展新中國(guó)的文化事業(yè)貢獻(xiàn)力量。

熊十力對(duì)建國(guó)初期社會(huì)主義精神文明建設(shè)付出的巨大努力，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是向黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人提出了繁榮社會(huì)主義新文化的建設(shè)性意見(jiàn)；二是設(shè)計(jì)了馬克思主義中國(guó)化的具體方略；三是創(chuàng)立了中國(guó)歷史上第一個(gè)試圖為社會(huì)主義服務(wù)的新儒學(xué)體系。在堅(jiān)持和貫徹“百家爭(zhēng)鳴，百花齊放”的社會(huì)主義新文化政策方面，熊十力先生無(wú)疑是一位非常積極的參與者和探索者。

1．為發(fā)展社會(huì)主義文化建言

作為著名的愛(ài)國(guó)民主人士，熊十力先生在參政議政方面一絲不茍，為繁榮社會(huì)主義新文化提出了許多寶貴的建設(shè)性意見(jiàn)。

1950年國(guó)運(yùn)初開(kāi)，熊十力就寫(xiě)了一篇評(píng)論明代改革家張居正的文章《與友人論張江陵》，委婉地提出其建設(shè)社會(huì)主義新文化的政策構(gòu)想：“學(xué)術(shù)思想，政府可以提倡一種主流，而不可阻遏學(xué)術(shù)界自由研究、獨(dú)立創(chuàng)造之風(fēng)氣，否則學(xué)術(shù)界思想錮蔽，而政治社會(huì)制度何由發(fā)展日新？江陵身沒(méi)法毀，可見(jiàn)改政而不興學(xué)校之教，新政終無(wú)基也。毛公恢宏舊學(xué)，主張?jiān)u判接受，是糾江陵之失矣。”[118]

1951年，熊十力又寫(xiě)出長(zhǎng)達(dá)六萬(wàn)多字的《與友人論六經(jīng)》，進(jìn)一步提出弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化以加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的主張：“哲學(xué)有國(guó)民性，治哲學(xué)者自當(dāng)以本國(guó)思想為根柢，以外國(guó)思想為資助。吸收外人之長(zhǎng)，以去吾固有之短；亦當(dāng)考察外人之短，而發(fā)揮吾固有之長(zhǎng)，供其借鑒。”“歐化東來(lái)，吾固有學(xué)術(shù)思想似日就湮廢。余常設(shè)想，今當(dāng)舍舊圖新。不守其故而新生，則誠(chéng)然矣；不用其故而新生，恐不應(yīng)理?！薄肮埠鸵讯?，文教方針宜審慎周詳，學(xué)術(shù)空氣之提振更不可緩。”“中國(guó)文化，在大地上自為一種體系。清季迄民國(guó)，凡固有學(xué)術(shù)廢絕已久。毛公主張?jiān)u判接受，下懷不勝感奮，故敢抒其積懷。年來(lái)深感政府以大公之道行苦干實(shí)干之政，余確有中夏復(fù)興之信念，故對(duì)文化欲效獻(xiàn)曝之枕。”[119]據(jù)此，他提出許多具體的建議，如設(shè)立中國(guó)哲學(xué)研究所，恢復(fù)支那內(nèi)學(xué)院、智林圖書(shū)館、勉仁書(shū)院等。如果這些建議能被采納，應(yīng)該對(duì)繁榮社會(huì)主義新文化有所幫助。

在熊十力關(guān)于建設(shè)社會(huì)主義新文化的諸多建議中，最重要的是設(shè)立哲學(xué)研究所一事。1954年12月，熊十力離京去滬定居時(shí)，曾在給郭沫若的一封長(zhǎng)函中提到上書(shū)毛澤東的事：“力出京前，曾肅函上呈毛主席，附及哲學(xué)研究所事。略云：社會(huì)所需物質(zhì)與文化，同等重要。力腐儒也，平生致力于文化學(xué)術(shù)方面。頃到暮年，所注意獨(dú)在此。竊幸五年之間，國(guó)基大定，世界局面隨之轉(zhuǎn)變，大地人類(lèi)心理皆仰注于中夏。發(fā)揚(yáng)學(xué)術(shù)，自不容緩?？茖W(xué)院尚未成立哲學(xué)研究所，似宜及時(shí)創(chuàng)辦。文化一詞包含至廣，而哲學(xué)思想是其根柢，其他學(xué)問(wèn)及一切制度無(wú)不與哲學(xué)思想有關(guān)。今之綜合大學(xué)只十三所，哲學(xué)系已嫌少，教學(xué)人才更覺(jué)缺乏?？茖W(xué)院能早成立研究所，聚多士于其間，郭院長(zhǎng)為之領(lǐng)導(dǎo)，使學(xué)者潛心素業(yè)，勵(lì)《大易》‘極深研幾’之功，守《論語(yǔ)》‘先難后獲’之訓(xùn)。不出十年，必有可觀?！盵120]通過(guò)建立哲學(xué)研究所來(lái)為社會(huì)主義新文化奠立根基，這是熊十力提出的一個(gè)十分有意義的建設(shè)性意見(jiàn)。

2．為馬克思主義中國(guó)化獻(xiàn)策

熊十力對(duì)建設(shè)社會(huì)主義精神文明的另一個(gè)重要建議，是探索馬克思主義中國(guó)化的具體道路。早在1951年的《與友人論六經(jīng)》中，熊十力就說(shuō)：“余以為，馬列寧主義畢竟宜中國(guó)化。毛公思想固深得馬列主義之精粹，而與中國(guó)固有之學(xué)術(shù)思想似亦不能謂其無(wú)關(guān)系。以余所說(shuō)，其遙契于《周官經(jīng)》者似不少。凡新故替代之際，新者必一面檢過(guò)去之短而舍棄之，一面又必因過(guò)去之長(zhǎng)而發(fā)揮光大之。新者利用過(guò)去之長(zhǎng)而憑藉自厚，力量益大；過(guò)去之長(zhǎng)經(jīng)新生力融化，其質(zhì)與量皆不同以往，自不待言。”[121]可見(jiàn)，熊十力是承認(rèn)毛澤東對(duì)馬列主義中國(guó)化的巨大貢獻(xiàn)的，但他認(rèn)為這一工作還應(yīng)該繼續(xù)下去。

當(dāng)然，熊十力所理解的馬克思主義中國(guó)化，與毛澤東及當(dāng)時(shí)一般共產(chǎn)黨人的理解并不相同，也不必相同。中國(guó)的社會(huì)主義事業(yè)是開(kāi)天辟地以來(lái)從未有過(guò)的新事物，歷史注定她必須摸著石頭過(guò)河，在艱難探索中曲折前進(jìn)。作為新中國(guó)的公民和社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)的積極參與者，熊十力完全可以有不同于別人的獨(dú)特看法。事實(shí)上，我們黨內(nèi)的意見(jiàn)也并非整齊劃一，一次次的政治運(yùn)動(dòng)不能說(shuō)與此毫無(wú)關(guān)系。建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義理論是在反復(fù)總結(jié)過(guò)去幾十年的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上才不斷發(fā)展完善起來(lái)的，而關(guān)于建設(shè)有中國(guó)特色的馬克思主義新哲學(xué)的事業(yè)，則至今仍在廣泛的探索之中。

在1954年給郭沫若的信函中，熊十力是這樣設(shè)想馬克思主義中國(guó)化的方案的：“研究所初辦時(shí)，規(guī)模暫不必大。常任研究員暫勿多求，可設(shè)兼任研究員名義，名額可放寬。如此，可酌省工資，以便多招研究生……分甲乙二部。甲部馬列學(xué)，乙部古典學(xué)。青年志趣、天資有宜于進(jìn)修國(guó)學(xué)者，可入乙部；其擅長(zhǎng)馬列學(xué)說(shuō)者，可入甲部。年限并須長(zhǎng)。乙部研究生于馬列之典冊(cè)擇要兼治，而不必務(wù)博，西洋大學(xué)派亦酌涉獵。兩部教者、學(xué)者從第二年級(jí)起每月聚會(huì)一二次，各述其研究之心得，彼此交換知識(shí)，虛懷討論，無(wú)涉意氣。積久，自可養(yǎng)成新舊淹貫之才，而馬列主義中國(guó)化漸可期矣?！盵122]這一方案雖然書(shū)生氣十足，卻也不乏可借鑒之處。實(shí)際上，時(shí)至今日，我國(guó)的哲學(xué)界仍然在這樣實(shí)踐著。而早在五十年代，熊十力自己就開(kāi)始這樣做了。當(dāng)然，從熊十力的實(shí)際情況看，他顯然是一個(gè)“乙部生”，而不是大多數(shù)人所要求的“甲部生”。

3．為社會(huì)主義服務(wù)的新儒學(xué)

熊十力對(duì)馬列主義中國(guó)化的積極探索不僅表現(xiàn)在他積極主張?jiān)O(shè)立哲學(xué)研究所的建議上，更重要的是體現(xiàn)在他孜孜不倦的學(xué)術(shù)實(shí)踐中。在寫(xiě)給郭沫若的長(zhǎng)信中，熊十力曾表示：“馬列諸哲所以斥破惟心論，確因西洋惟心論者徒逞空理論，不務(wù)實(shí)事求是，不與勞動(dòng)眾庶同憂患，托于資產(chǎn)階級(jí)以茍偷逸樂(lè)，為革命之障礙物，若不肅清之，真人道之憂也。至于孔子之學(xué)，與西洋惟心論絕不相似。萬(wàn)懇辟漢人之竄亂與偽托，而昭明孔學(xué)真相，為吸收馬列主義之基礎(chǔ)。自中國(guó)解放以來(lái)，社會(huì)主義、共產(chǎn)主義之公理已彰著于普天之下……今日對(duì)中外惟心論似宜分別去取。凡其著作，如有反人民、反革命、反科學(xué)及存留資產(chǎn)階級(jí)思想與擁護(hù)帝國(guó)主義者，仍當(dāng)一律禁絕。凡惟心論派著述，若無(wú)上舉諸過(guò)者，當(dāng)助其流通，使萬(wàn)國(guó)學(xué)人釋其疑慮，樂(lè)于歸向新制度，豈不甚休？惟心論派在世界知識(shí)分子中當(dāng)有相當(dāng)數(shù)量也。狄慈恩說(shuō)唯心論是片面的，此言頗平允。片面的，亦自有其獨(dú)到處，未可全非也。若使之去其短，則將不拘于片面矣?！盵123]

對(duì)包括熊十力自己的新唯識(shí)論在內(nèi)的唯心論作“分別去取”的工作，舍其短而揚(yáng)其長(zhǎng)，以建設(shè)全面而健康的社會(huì)主義新文化，這正是熊十力在五六十年代拼全力以完成的事業(yè)。熊氏新易學(xué)獨(dú)特地提出宇宙本體具有復(fù)雜性，恒轉(zhuǎn)動(dòng)而成翕為物質(zhì)方面，動(dòng)而成辟為精神方面，精神與物質(zhì)相反相成，從而推動(dòng)宇宙大生命不斷向前發(fā)展。這不僅是在《易經(jīng)》體用不二原理的指導(dǎo)下融合新唯識(shí)論的唯心論和馬克思主義的唯物論的有益嘗試，而且暗含了希望社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)在物質(zhì)文明與精神文明的交互作用中協(xié)調(diào)發(fā)展的良好愿望。熊十力的新易學(xué)體系不一定能令大多數(shù)馬克思主義者滿意，但是作為一個(gè)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的積極參與者，他努力了，奮斗了，并且把自己十?dāng)?shù)年心血凝成的自以為最美好的精神食糧奉獻(xiàn)給了剛剛站立起來(lái)的中國(guó)人民，這是他為社會(huì)主義的新中國(guó)所做出的最好貢獻(xiàn)。

熊氏新易學(xué)的人生論，不僅全面深刻地繼續(xù)和發(fā)揚(yáng)了傳統(tǒng)儒學(xué)心性論的精華內(nèi)容，而且把它們與現(xiàn)時(shí)代、尤其是中國(guó)社會(huì)主義建設(shè)的生動(dòng)現(xiàn)實(shí)密切結(jié)合起來(lái)，站在最廣大人民群眾的立場(chǎng)上吐吶百家、革故鼎新，為加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)、尤其是思想道德建設(shè)提供了難得的傳統(tǒng)文化資源，是社會(huì)主義學(xué)術(shù)百花園中一株鮮艷奪目的美麗花朵。

在建國(guó)后幾十年來(lái)的馬克思主義理論建設(shè)中，我國(guó)學(xué)術(shù)界已初步形成了一個(gè)基本上適合我國(guó)實(shí)際的馬克思主義思想教育體系，為社會(huì)主義精神文明建設(shè)做出了重大貢獻(xiàn)。但是，幾十年來(lái)的馬克思主義思想體系并不是處處都令人滿意的。事實(shí)上，由于受歷次政治風(fēng)浪的沖擊，它還存在許多不能令人滿意的地方。比如，在目前流行的馬克思主義思想教育體系中，有關(guān)傳統(tǒng)美德修養(yǎng)方面的建設(shè)就顯得相當(dāng)薄弱。

直到最近，才在國(guó)務(wù)院副總理李嵐清和國(guó)家教委主任朱開(kāi)軒等同志的親自主持下，由我國(guó)著名倫理學(xué)家羅國(guó)杰教授主編了五卷本數(shù)百萬(wàn)字的《中國(guó)傳統(tǒng)道德》教學(xué)資料叢書(shū)，于1995年11月中國(guó)由人民大學(xué)出版社出版發(fā)行。這套叢書(shū)的出版發(fā)行，無(wú)疑是我國(guó)社會(huì)主義精神文明建設(shè)、尤其是思想道德建設(shè)方面的一個(gè)重大舉措，必將對(duì)我國(guó)今后的社會(huì)主義物質(zhì)文明建設(shè)產(chǎn)生巨大的促進(jìn)作用。然而，這套叢書(shū)畢竟還是初步的資料收集與匯編，離形成完整嚴(yán)密的馬克思主義德育教材還有一段距離，還有待于廣大理論和教育工作者在廣泛的實(shí)踐基礎(chǔ)作進(jìn)一步的創(chuàng)造和完善工作。

站在今天的歷史高度，審視熊氏新易學(xué)于五十年代在人生修養(yǎng)論方面所作出的獨(dú)特貢獻(xiàn)，我們不能不對(duì)熊十力先生為推進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)所做出的巨大努力和特殊貢獻(xiàn)而表示敬意。熊氏新易學(xué)人生論對(duì)于社會(huì)主義精神文明建設(shè)尤其是思想道德建設(shè)方面的潛在價(jià)值和借鑒意義，將隨著歷史的發(fā)展日益受到更多的有識(shí)之士的重視。熊十力先生為繁榮社會(huì)主義新文化所懷的一片苦心孤旨，也將銘記在馬克思主義思想教育工作者的心中，激勵(lì)他們?cè)谏鐣?huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的大道上奮勇前進(jìn)。

注釋?zhuān)?/p>

[1]《熊子真新書(shū)》，見(jiàn)《新唯識(shí)論》第5頁(yè)。

《熊子真新書(shū)》，見(jiàn)《新唯識(shí)論》第18頁(yè)。

《體用論·贅語(yǔ)》，見(jiàn)《體用論》第44頁(yè)。

劉衡如：《破新唯識(shí)論》，見(jiàn)《新唯識(shí)論》第212頁(yè)。

見(jiàn)《新唯識(shí)論》第240頁(yè)。

見(jiàn)《新唯識(shí)論》第239頁(yè)。

《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，遼寧人民出版社，1989年版，第12頁(yè)。

見(jiàn)《新唯識(shí)論》第239頁(yè)。

見(jiàn)《讀經(jīng)示要》，轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代新儒家人物與著作》，南開(kāi)大學(xué)出版社1995年版，第76頁(yè)。

[10]見(jiàn)《讀經(jīng)示要》，轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代新儒家人物與著作》，南開(kāi)大學(xué)出版社1995年版，第77頁(yè)。

[11]杜國(guó)庠：《略論〈新唯識(shí)論〉的本體論》，《中國(guó)建設(shè)》1947年第5卷第2期。

[12]周谷城：《評(píng)熊十力之〈新唯識(shí)論〉》，《中國(guó)史學(xué)之進(jìn)化》，生活書(shū)局1947年版。

[13]《新唯識(shí)論刪定記》，見(jiàn)《體用論》第16頁(yè)。

[14]《乾坤衍》，見(jiàn)《體用論》第320頁(yè)。

[15]《新唯識(shí)論·贅語(yǔ)》，見(jiàn)《體用論》。

[16]《新唯識(shí)論刪定記》，見(jiàn)《體用論》第16頁(yè)。

[17]《新唯識(shí)論刪定記》，見(jiàn)《體用論》第18頁(yè)。

[18]《原儒》，第544頁(yè)。

[19]《原儒》，第544頁(yè)。

[20]《原儒》，第88頁(yè)。

[21]《原儒》，第839頁(yè)。

[22]《體用論·贅語(yǔ)》，見(jiàn)《體用論》第45頁(yè)。

[23]《體用論·明變》，見(jiàn)《體用論》第68頁(yè)。

[24]《體用論·贅語(yǔ)》，見(jiàn)《體用論》第44頁(yè)。

[25]《乾坤衍·自序》，見(jiàn)《體用論》第311頁(yè)。

[26]《乾坤衍》，見(jiàn)《體用論》第587-588頁(yè)。

[27]《存齋隨筆》，見(jiàn)《體用論》，第686頁(yè)。

[28]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》，第165頁(yè)。

[29]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》，第161-162頁(yè)。

[30]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》，第164頁(yè)。

[31]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》，第161頁(yè)。

[32]《新唯識(shí)論刪定記》，見(jiàn)《體用論》，第18頁(yè)。

[33]《體用論·明變》，見(jiàn)《體用論》第57-58頁(yè)。

[34]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》第161頁(yè)。

[35]見(jiàn)《新唯識(shí)論》第239頁(yè)。

[36]杜國(guó)庠：《略論〈新唯識(shí)論〉的本體論》，《中國(guó)建設(shè)》1947年第5卷第2期。

[37]周谷城：《評(píng)熊十力之〈新唯識(shí)論〉》，《中國(guó)史學(xué)之進(jìn)化》，生活書(shū)局1947年版。

[38]《體用論·明變》，見(jiàn)《體用論》第57-58頁(yè)。

[39]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》，第161頁(yè)。

[40]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》第234頁(yè)。

[41]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》第203頁(yè)。

[42]《熊子真新書(shū)》，見(jiàn)《新唯識(shí)論》第5頁(yè)。

[43]《熊子真新書(shū)》，見(jiàn)《新唯識(shí)論》第5頁(yè)。

[44]《論體相》，《思想與時(shí)代》第12期，1942年7月1日。

[45]《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本，卷中。

[46]《乾坤衍》，見(jiàn)《體用論》第587-588頁(yè)。

[47]見(jiàn)《體用論》第43頁(yè)。

[48]轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代新儒家人物與著作》第82頁(yè)。

[49]《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本、文言本，見(jiàn)《新唯識(shí)論》第247頁(yè)，第43頁(yè)。

[50]《體用論·成物》，見(jiàn)《體用論》第157頁(yè)。

[51]《新唯識(shí)論·贅語(yǔ)》，見(jiàn)《體用論》。

[52]《體用論·成物》，見(jiàn)《體用論》第150頁(yè)。

[53]《體用論·明變》，見(jiàn)《體用論》，第51頁(yè)。

[54]《體用論·明變》，見(jiàn)《體用論》，第51頁(yè)。

[55]《體用論·明變》，見(jiàn)《體用論》，第52頁(yè)。

[56]《體用論·明變》，見(jiàn)《體用論》，第52-53頁(yè)。

[57]《體用論·成物》，見(jiàn)《體用論》第147頁(yè)。

[58]《體用論·成物》，見(jiàn)《體用論》第152頁(yè)。

[59]《新唯識(shí)論·贅語(yǔ)》，見(jiàn)《體用論》。

[60]《體用論·成物》，見(jiàn)《體用論》，第132頁(yè)。

[61]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》，第169頁(yè)。

[62]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》，第170頁(yè)。

[63]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》，第170頁(yè)。

[64]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》第257-258頁(yè)。

[65]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》第273頁(yè)。

[66]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》第162頁(yè)。

[67]《明心篇》，見(jiàn)《體用論》第163頁(yè)。

[68]《明心篇》，見(jiàn)《體