文化建設(shè)和社會經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展

文化建設(shè)和社會經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展

【正文】李重庵：今天，我們很高興請到了幾位專家，就文化建設(shè)和社會經(jīng)濟(jì)協(xié)調(diào)發(fā)展的問題進(jìn)行座談。

文化是個(gè)大問題。改革開放以來，廣大干部、群眾，特別是政府，對文化建設(shè)的認(rèn)識一直在不斷提高和深化?？偟膩碚f，我國的文化建設(shè)主要經(jīng)歷了三個(gè)臺階：第一，開始的時(shí)候，大家只是認(rèn)識到經(jīng)濟(jì)中的文化成分，認(rèn)為文化搞好了對經(jīng)濟(jì)建設(shè)有幫助。文化是為經(jīng)濟(jì)服務(wù)的，在不用的時(shí)候也可以沒有。第二，黨的十五大系統(tǒng)提出了黨在社會主義初級階段的基本綱領(lǐng)，規(guī)定了建設(shè)有中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)、政治、文化的基本目標(biāo)。這將文化提升到了與經(jīng)濟(jì)、政治同等重要的地位上，是一大進(jìn)步，但在具體工作的安排上，文化仍扮演著拾遺補(bǔ)缺的次要角色。第三，2001年，江澤民同志在“七一”重要講話中闡述了人的全面發(fā)展的思想，他強(qiáng)調(diào)指出人的全面發(fā)展是“社會主義新社會的本質(zhì)要求”。新一代領(lǐng)導(dǎo)集體提出的“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀，特別是在執(zhí)政理念上的體現(xiàn)，更使現(xiàn)在越來越多的干部開始重視文化建設(shè)。從更深層次上看，我們搞發(fā)展最終目的是人的發(fā)展，特別是溫飽問題解決后，人的發(fā)展主要是文化問題。所以，隨著對科學(xué)發(fā)展觀的認(rèn)識逐步深化，對文化在整個(gè)國家生活中的地位的認(rèn)識也有了提高。當(dāng)然這還不夠，對文化的認(rèn)識還需進(jìn)一步深化。這就提出了一個(gè)問題，即在全面落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的過程中，如何落實(shí)文化建設(shè)。

比較而言，目前經(jīng)濟(jì)和政治這兩件事情，關(guān)心的人比較多，而文化的位置或狀況相對較弱，乃至讓人覺得有些憂患甚至危險(xiǎn)。我們國家如何能夠幾十年、幾百年按既定方向穩(wěn)步發(fā)展下去，和平崛起，除了有經(jīng)濟(jì)的物質(zhì)基礎(chǔ)和政治制度的保證外，大概從深層次上長期起作用的還是文化。前兩者在一定時(shí)間和形式上都總是動態(tài)地發(fā)展變化，但在心靈深處，融化在人血液中起作用的仍是文化。中國13億人口如何能夠凝聚在一起，致力于國家建設(shè)，民族復(fù)興，恐怕最根本的依然是文化。但這一方面我們覺得很空、很蒼白。平時(shí)看不出來，但若碰到一些考驗(yàn)的話，覺得還是不可靠。如果將來“三條腿”有一條腿比較軟，并由于這條腿使整個(gè)大局受到影響、損失的話，問題很可能就出在文化方面。

大家對這方面問題有何考慮，以及對新時(shí)期、新階段文化建設(shè)的大政方略有什么建議都可以談?wù)劇ＯＭ蠹以趯捤傻沫h(huán)境中充分交流，暢所欲言。

從國家的文明形態(tài)發(fā)展來看文化問題

楊義：長久以來，我一直在思考文化問題。一個(gè)現(xiàn)代大國如何在世界上樹立自己的形象和旗幟，大國的學(xué)術(shù)、文化應(yīng)該是什么樣?我認(rèn)為應(yīng)該從國家的文明形態(tài)發(fā)展來看文化問題。我曾經(jīng)提出了一個(gè)命題，就是“文化工程”，實(shí)際上是“人心工程”，涉及到一個(gè)民族如何形成一個(gè)價(jià)值共識的問題。一個(gè)民族有沒有價(jià)值共識，十分重要，它是體現(xiàn)綜合國力的很重要的一部分，也是文化工程中一個(gè)很大的問題。同時(shí)它也要和當(dāng)今世界的總體格局相聯(lián)系，和我們文明的發(fā)展程度聯(lián)系起來；文化工程還有一個(gè)人群素質(zhì)的問題，我們的很多工作都不是在素質(zhì)上下工夫，而是在一些形式上下工夫。另外，理性思考和創(chuàng)造能力，對于一個(gè)民族來講，也是很重要的。

一種文明要有原創(chuàng)性(即創(chuàng)造能力)和共享性(即一個(gè)民族共享的程度)。一種文明創(chuàng)造出來，不為民眾廣泛接受不行，但是光講共享性，不講原創(chuàng)性也不行。我們要形成一種用原創(chuàng)性帶動共享性，以共享性培育原創(chuàng)性的體系。在原創(chuàng)性的問題上，文學(xué)理論界多年來一直認(rèn)為西方話語是強(qiáng)勢話語，怎么創(chuàng)造出一種中國的話語來，一直困惑了我們百年。實(shí)際上從王國維、魯迅到錢鐘書應(yīng)該說是創(chuàng)造了一些屬于我們自己的話語，但我們自己并沒有認(rèn)識到。同樣一個(gè)問題，可能我們中國的學(xué)者認(rèn)識比較深刻，但是我們并沒有把它發(fā)展下去，這也是一種民族文化創(chuàng)造的心理欠缺的一種表現(xiàn)。

在如何樹立對原創(chuàng)性，對文化創(chuàng)造、文化專利權(quán)的尊重方面獲得共識也很重要。如美國的安德森提出的“想像共同體”，認(rèn)為當(dāng)宗教衰落時(shí)，靠印刷術(shù)的流行形成一種民族國家的觀念。但我們看到，中華民族的形成決不是這樣。我們幾千年不曾中斷的歷史寫作，我們“四書五經(jīng)”這種核心經(jīng)典的確定，或者是通過科舉制度形成的文官考試制度，還有漢族和少數(shù)民族長期以來這樣一種文化重于種族，在碰撞中融合的歷程，充分顯示了中華民族的形成過程其實(shí)是一個(gè)血與火的實(shí)踐共同體。像這樣的問題，范文瀾先生在五六十年代就已經(jīng)研究和提出過。斯大林當(dāng)時(shí)講民族問題是資產(chǎn)階級形成過程中產(chǎn)生的一個(gè)問題，而范文瀾先生卻敢于提出，中華民族的問題是在秦漢時(shí)期形成的，這在當(dāng)時(shí)應(yīng)該說需要很大勇氣。但是現(xiàn)在的學(xué)者思考外來的新觀念時(shí)，自己卻沒有建構(gòu)一個(gè)開放的、平等的對話舞臺，而是采取一種完全照搬的姿態(tài)，往往不因時(shí)因地因人因研究對象而異，那么它是否可以不經(jīng)調(diào)整就適合中國?哪些地方可以借鑒，哪些地方應(yīng)該超越或揚(yáng)棄?比如當(dāng)前文學(xué)界關(guān)于“現(xiàn)代性”的問題，這在西方也沒有統(tǒng)一的看法，那么它是否真的適合中國?是否需要按照西方價(jià)值觀論定我們自己的實(shí)踐?仍需要我們作進(jìn)一步的思考。我認(rèn)為，中華民族幾千年，尤其是近百年的歷史，世界任何一個(gè)民族的學(xué)者都不能代替我們?nèi)プ髡w的、深層次的了解。所以不應(yīng)限于標(biāo)語口號上，要從深層去做“人心工程”。

另外，這些問題還應(yīng)加以制度化。比如“四個(gè)同等重要”，即自然科學(xué)與哲學(xué)社會科學(xué)同等重要。這些理念應(yīng)變成一種社會所遵循的制度，通過運(yùn)轉(zhuǎn)將理念變?yōu)閷?shí)際。在文化創(chuàng)造(哲學(xué)、社科)領(lǐng)域，制度問題也應(yīng)作為重要問題來對待?，F(xiàn)在的很多制度不是那么適合。首先，人文社會科學(xué)自身的規(guī)律是應(yīng)該考慮的。比如目前爭博士點(diǎn)，研究機(jī)構(gòu)會議繁雜，以及很多專家為了得到相應(yīng)的待遇不得不做行政工作的現(xiàn)象，都值得我們深思。可否有制度來保障這些專家學(xué)者少開會，少從政，專攻于研究?記得鄧小平同志曾經(jīng)說過：“科研人員應(yīng)該有5/6的時(shí)間來搞科研。”但我們現(xiàn)在很多學(xué)者連1/6的時(shí)間都不到。

還有，是不是所有優(yōu)秀的專家學(xué)者都適合于從政?在從事行政工作的過程中，是不是可以不讓他們在復(fù)雜的環(huán)境中應(yīng)對，說違心的話做違心的事，而讓他們的學(xué)術(shù)才華充分表現(xiàn)出來?這需要體制的保證。我們并不是說具體的工作單位沒有實(shí)現(xiàn)制度改革，畢竟進(jìn)步還是很大的。但是在基本制度的問題上，我們沒有全國性和通盤性的考慮，制度上缺乏全國性的規(guī)劃。

還有一點(diǎn)，目前按規(guī)定，博導(dǎo)60歲就“一刀切”退休，經(jīng)過努力才能保留幾個(gè)。這樣的做法還是人事行政管理的方法。錢鐘書先生擔(dān)任社科院副院長的時(shí)候，已經(jīng)是72歲了。而我們現(xiàn)在的副院長要45歲以下。我們不禁要思考，這個(gè)職務(wù)是學(xué)術(shù)標(biāo)志還是行政級別?我認(rèn)為領(lǐng)導(dǎo)職位要根據(jù)文化工作不同的領(lǐng)域分類和制定，不是所有的領(lǐng)域都適合年輕化，搞“一刀切”。比如一些大的研究所所長，由50多歲的人來擔(dān)任可能比40多歲要好，因?yàn)樗趯W(xué)術(shù)界已經(jīng)有了影響，也沒有過多的利害沖突，在功成名就時(shí)出來，也比較超脫。而年輕的剛冒頭，就不得不參與行政，更多是做人事關(guān)系協(xié)調(diào)，就會忽略了學(xué)術(shù)研究。各領(lǐng)域規(guī)律不同，對于這種問題我們要多研究。這種分析性的思考，對文化建設(shè)是不是會有好處?科學(xué)管理是針對不同的對象和規(guī)律分析出來的，而不是“一刀切”切出來的。

我一直思考的另外一個(gè)問題是我們的文化是完全靠宣傳還是學(xué)術(shù)研究?二者是相互代替還是各有所長，互有補(bǔ)充?我認(rèn)為二者有一致性，但是學(xué)術(shù)的話語和宣傳的話語應(yīng)有所區(qū)別，更強(qiáng)調(diào)要建立在渾厚的文化底蘊(yùn)基礎(chǔ)之上。宣傳是要把現(xiàn)成的結(jié)論加以放大，讓更多的群眾理解。但學(xué)術(shù)研究是要追求沒有現(xiàn)成結(jié)論的東西，追求創(chuàng)新，其本質(zhì)是追求新領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)，以推動原有理念的與時(shí)俱進(jìn)。這就有一個(gè)如何處理好文化宣傳和文化學(xué)術(shù)創(chuàng)新的問題。將二者混為一談，不利于全民族思想文化博大精深的發(fā)展。

如何使現(xiàn)代的大國在和平崛起和平發(fā)展的過程中，建立有民族原創(chuàng)性的精神，建立民族的文化價(jià)值系統(tǒng)，我覺得還要有制度上的提高。應(yīng)該說這20多年，大家對我們的文化工作敢于發(fā)表意見了，甚至是一些創(chuàng)造性的意見。這種氣氛是很好的，但是要把這種創(chuàng)造變成現(xiàn)實(shí)，還是要在制度上得到保障。

關(guān)于公共哲學(xué)的思索

何懷宏：近半個(gè)世紀(jì)前，美國思想家李普曼在其著作《公共哲學(xué)》(ThePublicPhilosophy1956)中談到西方社會復(fù)興公共哲學(xué)的必要，認(rèn)為這種公共哲學(xué)在古代曾經(jīng)維系了城邦和帝國的生存和繁榮，在近代以來也曾被那些偉大的啟蒙者和自然法理論家認(rèn)為是不可或缺，但大部分內(nèi)容還是沒有得到明確的闡述，而現(xiàn)代懷疑以致否定的精神卻已經(jīng)在深深地腐蝕公共哲學(xué)的根基。

“public”有“公共”、“公眾”、“公開”等多層面的含義。后來，美國社會學(xué)家貝爾又在《資本主義文化矛盾》(1976)中談到“公眾家庭”(publichousehold)的含義，它不僅在于利益的共享，而且必須對共同利益達(dá)成某些一致的見解。從其原本的意義上說，“公眾家庭”不僅僅是一個(gè)與市場經(jīng)濟(jì)、家庭經(jīng)濟(jì)并列的社會經(jīng)濟(jì)部門，甚至也不僅僅是一個(gè)政府，而是一種放大了的、具有某種共同信仰、觀念和情感的古希臘城邦國家。但是，現(xiàn)代社會則是一個(gè)文化和價(jià)值多元化的社會，當(dāng)代的“公眾家庭”不像是一個(gè)共同體，而更像是一個(gè)活動場所。那么，有什么理論作為今天的“公眾家庭”的政治哲學(xué)呢?貝爾認(rèn)為至少有四個(gè)問題是這一理論必須解決的問題：第一是與公眾家庭相應(yīng)的單位是什么及其平衡原則；第二是自由和平等這兩個(gè)社會準(zhǔn)則之間的緊張及協(xié)調(diào)；第三是公平與效率之間的協(xié)調(diào)；第四是公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間如何劃分。

以上兩位學(xué)者明確地提出了公共哲學(xué)的問題，當(dāng)然，對公共哲學(xué)的探索并非從他們起始。我們還可以追溯出域外許多思想者中類似的尋求一種公共哲學(xué)或僅僅是一種“公共性”的努力，尤其是在率先進(jìn)入現(xiàn)代的西方思想家中，這一努力更早呈現(xiàn)和更為明顯。近代盧梭渴望著一種具有全面內(nèi)容和最高信仰的“公民宗教”，而康德心目中的“公共理性”則主要是考慮為競爭的權(quán)益首先厘定一個(gè)基本的法則。現(xiàn)代像羅爾斯對“重疊共識”和哈貝馬斯對“話語倫理”的探討，比較明顯地顯示出康德思想的特點(diǎn)；而像一些有宗教情懷的思想家，或者極端保守或激進(jìn)的行動者，則或多或少地體現(xiàn)出盧梭的精神。阿倫特一方面渴望一種類似古希臘城邦的關(guān)系緊密的共同體，另一方面又仍然將這種關(guān)系主要限于政治領(lǐng)域而不涉經(jīng)濟(jì)。薩利文等則使用“公共哲學(xué)”一詞來批評自由主義過于重視個(gè)人權(quán)利與國家關(guān)系而忽視社會團(tuán)體紐帶的傾向。總之，種種對公共哲學(xué)的探求不一而足，內(nèi)容和傾向各有不同，但有一點(diǎn)共識卻是相當(dāng)明確的：即它們都不僅承認(rèn)有尋求一種公共性的迫切的必要性，而且承認(rèn)的確有這樣一種公共性存在的基礎(chǔ)或可能性。一個(gè)充分多樣性的社會，如果只是多樣性而沒有某種公共性，它就無法發(fā)展甚至生存。我們還可以強(qiáng)調(diào)說，愈是文化多樣性和價(jià)值多元化將成為“正常”乃至“正當(dāng)”的社會，愈是有必要尋求一種公共性，否則，一種缺少公共觀念的多元化將慢慢消解社會的根基。

較晚進(jìn)入“現(xiàn)代”的非西方社會諸民族也面臨同樣的問題，最近，日本東京大學(xué)校長佐佐木毅和金泰昌共同編輯的十卷本《公共哲學(xué)》，也反映出類似的努力。而且，由于后發(fā)民族還常常面臨著一個(gè)過去傳統(tǒng)的“公共性”較西方更急劇地崩潰或喪失的困境，以及面對既要堅(jiān)持自己的民族個(gè)性和國家利益，又要承擔(dān)某種現(xiàn)代社會的共性的矛盾，所以，不得不做出更大的努力來恢復(fù)或重建一種“公共性”。

我認(rèn)為，在這樣一種探求公共哲學(xué)的努力中，對公共倫理的探討不僅是題中應(yīng)有之義，而且應(yīng)當(dāng)占據(jù)一個(gè)優(yōu)先和主干的地位。不涉公共事務(wù)的哲學(xué)或可專注于本體論、認(rèn)識論、邏輯學(xué)等問題，而公共哲學(xué)則無疑要以考慮價(jià)值和規(guī)范問題為中心。而廣義的、作為某種人生哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)的倫理學(xué)，就包括各種價(jià)值的追求和行為規(guī)范的厘定兩個(gè)方面，在這個(gè)意義上，它也可以說包含了公共哲學(xué)的主要內(nèi)容。而作為一種嚴(yán)格意義上的規(guī)范倫理學(xué)來說，倫理學(xué)則主要是對制度和個(gè)人道德規(guī)范及其理據(jù)的探討，由于這直接涉及到人們作為團(tuán)體或個(gè)人相互之間的社會行為，理應(yīng)在公共哲學(xué)中得到更優(yōu)先的關(guān)注。尤其像中國這樣的國家，經(jīng)過20世紀(jì)天翻地覆的巨變，現(xiàn)在又處在一個(gè)重要的社會轉(zhuǎn)型期，原有的“公共性”已被打破，新的問題和挑戰(zhàn)又層出不窮，更是有首先建立起一種既包含公民規(guī)范、又涵攝制度原則的公共倫理的必要。而在這方面，一百多年來，應(yīng)該說已有許多中國學(xué)者和思想者為此做出過艱苦的努力。

在中國，梁啟超在一個(gè)世紀(jì)之前寫下《新民說》(1902-1903)，其中說到人“無私德則不能立”，“無公德則不能團(tuán)”。社會若無公理，個(gè)人若無公德，“雖有無量數(shù)束身自好、庸謹(jǐn)良愿之人，仍無以為國也。”“公德者何?人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。”任何群體，“必有一物焉貫注而聯(lián)絡(luò)之，然后群之實(shí)乃舉。若此者謂之公德?！彼凇缎旅裾f》這本書中較多的闡述了作為一個(gè)新的社會成員的個(gè)人倫理，但對國家、權(quán)利等涉及制度性的“合群之道”的問題也相當(dāng)留意。編撰了中國第一本現(xiàn)代意義上的《倫理學(xué)教科書》(1905)的劉師培也寫道“公德者，又由公共觀念而生者也?！彼谶@本書中探討了公私之界說、中國社會倫理不發(fā)達(dá)之原因，社會倫理起源及范圍、以及仁愛、正義、和睦、義俠、秉禮、擇交、服從、誠信等范疇。

然而，這種思想理論上的探索雖然早就開始，中國也有過一種類似于盧梭“公共宗教”似的大規(guī)模社會實(shí)踐，今天社會公德的狀況卻不容樂觀，以致像三聯(lián)書店“公共論叢”的編者仍像一百年前的梁啟超一樣深感國人“公共觀念之缺乏”。

這里還有必要澄清一種可能的誤解：即似乎“公共倫理”只是政府的事，應(yīng)當(dāng)只由“肉食者謀之”；或者把它看作“眾人的事”，而“眾人的事”卻常常成為無人管的事或自己可以“免費(fèi)搭車”的“別人的事”。然而，再沒有什么比公共倫理更需要負(fù)責(zé)任的個(gè)人來落實(shí)的了。而且，它應(yīng)當(dāng)是所有社會成員都應(yīng)該履行的義務(wù)。在某種意義上，一個(gè)人要成為合格的公民，就必須成為個(gè)體，無論是一般的公民義務(wù)還是社會職責(zé)，都必須一個(gè)個(gè)地負(fù)責(zé)、一個(gè)個(gè)地承擔(dān)，這種義務(wù)和職責(zé)甚至不能因?yàn)閯e人沒有很好地履行職責(zé)或者制度沒有很公正地對待自己，自己也就可以不承擔(dān)。我們并不能奢望所有人都能成為精神上富有個(gè)性和創(chuàng)造性的個(gè)體、成為圣賢、天才或英雄人物，但作為一個(gè)社會成員或公民的這些義務(wù)和責(zé)任卻是最基本的，是每一個(gè)生活在這社會里的人都應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的。

我曾擔(dān)任中央電視臺“道德觀察”(原名“公民觀察”)欄目的總策劃，接觸到不少諸如見死不救、落井下石、哄搶錢財(cái)?shù)壬鐣惱淼膫€(gè)案，更深感有探討公共倫理的必要。我們急需一種由負(fù)責(zé)任的個(gè)人承擔(dān)起來的“公共倫理”，然而，我們面對的卻常常是一個(gè)“匿名的大眾”，一個(gè)冷淡的、惰性的、易變的和拉平的大眾，在這種“大眾”中，對社會的真實(shí)責(zé)任常常被逃避，而非理性的沖動和自私自利的欲望卻可能大行其道。社會需要培養(yǎng)出大量負(fù)責(zé)任的公民和個(gè)人，為此也就需要通過思想的探討來促進(jìn)內(nèi)心意識的生長，同時(shí)也需要通過種種自發(fā)的民間組織和一定的政治活動來訓(xùn)練和催生一種個(gè)體的“公民”。

當(dāng)然，另一個(gè)重要的方面，即制度建設(shè)的方面也是絕不可忽視的，許多人之所以隱入“冷漠的大眾”，常常不僅是因?yàn)楣矙?quán)力的缺位和失效，而且還因?yàn)楣矙?quán)力的濫用和腐敗。這種濫用和腐敗不僅需要加強(qiáng)教育和監(jiān)督，也亟需一種結(jié)構(gòu)性的調(diào)整。目前，公共管理、尤其是政府管理已經(jīng)日益引起廣泛的注意和多面的探討，但是公共倫理的問題卻還沒有得到足夠的重視，而公共管理和政策是必然要面臨許多價(jià)值取舍和規(guī)則制定的道德問題的。不僅公正性本身就是衡量公共管理和政策優(yōu)劣的一個(gè)獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)，公共管理和政策的有效性也經(jīng)常要依賴于其公正性。公共倫理還關(guān)涉到人們對于公共權(quán)力是否有一種合法性的信仰，這種信仰深刻地涉及到公共權(quán)力的根本目的和意義。

如果要簡單地說一下嚴(yán)格意義上的公共倫理究竟是什么，我們也許可以首先從范圍來說，公共倫理是一種公共領(lǐng)域里，處理公共事務(wù)的倫理，而尤其是一種社會政治領(lǐng)域里的倫理；從它涉及所有人來說，它也是一種公眾的倫理和應(yīng)具有公開性的倫理；從內(nèi)容來說，它主要是一種有關(guān)規(guī)范的倫理，它可以分為兩個(gè)方面：一方面是包括每個(gè)人作為一個(gè)人、一個(gè)社會成員的自然義務(wù)、作為一個(gè)公民的一般義務(wù)和作為特殊的社會角色的特定義務(wù)，這里最重要的自然是一般的公民義務(wù)和政府官員的特定職責(zé)；另一方面則是指制度本身的道德原則規(guī)范，我們經(jīng)常用“正義”或“公平”來指稱這些原則規(guī)范。最后，我們說，公共倫理還是一種訴諸公共觀念和公共理性、努力在多元的價(jià)值要求中尋求核心共識的倫理，因其涉及到公眾的根本利益，它不能不是一種普遍主義的規(guī)范倫理，而要普遍約束所有人和達(dá)到最大范圍的可能共識，它大概還不能不是一種立足于最基本和最起碼的要求的底線倫理。

當(dāng)然，以上主要是從倫理的角度對公共哲學(xué)的一個(gè)初步的介紹，與此相關(guān)的許多問題還需要我們進(jìn)一步探討，例如究竟如何理解“公共性”的多重含義；在現(xiàn)代社會里究竟如何劃分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域、區(qū)分公共事務(wù)與私人事務(wù)；面對中國自身的文化傳統(tǒng)和政治現(xiàn)實(shí)又如何建構(gòu)一種公共哲學(xué)；這種公共哲學(xué)和“天下為公”、“克己奉公”、“大公無私”、“滅私興公”、“立黨為公”等種種在中國歷史上起過或正在起活躍作用的觀念之間有何關(guān)涉，與公共理性、公共觀念、公共權(quán)力、公共財(cái)產(chǎn)、公共物品、公共服務(wù)、公共管理以至公共知識分子等范疇之間又有何聯(lián)系等等。

道德建設(shè)應(yīng)該制度化甚至法律化

崔永東：文化建設(shè)中有一個(gè)很重要的內(nèi)容就是道德建設(shè)。剛才提到文化建設(shè)要制度化，我認(rèn)為道德建設(shè)也要制度化，甚至法律化。對于一些基本的道德，比如“底線道德”就可以法律化，可以賦予其強(qiáng)制性以利于其推行。如“誠實(shí)信用”在西方民商法中就被作為一個(gè)根本性的條款予以法律化了。現(xiàn)在我國實(shí)行市場經(jīng)濟(jì)，而市場主體的“利己”思想會帶來負(fù)面效應(yīng)，比如損公肥私、損人利己、坑蒙拐騙等都會影響誠信。如何教育我們的市場參與者?我認(rèn)為除了加強(qiáng)道德的自律意識外，還應(yīng)將誠實(shí)信用、互利互惠等一些基本道德賦予強(qiáng)制力加以推行，才能使它們落到實(shí)處，真正發(fā)揮作用。

中國歷史上有“禮法合一”的現(xiàn)象。所謂禮是指道德原則和規(guī)范，法是指法律?！岸Y法合一”就是通過立法的途徑，將儒家的道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為法律規(guī)范，將儒家的道德原則轉(zhuǎn)化為法律原則。這在中國古代立法實(shí)踐中比較常見。如作為中華法系代表作的《唐律》，被稱為“一準(zhǔn)乎禮”，它就真正實(shí)現(xiàn)了“禮法合一”。再比如先秦荀子的“非禮無法”，即說一種法律若不合乎禮，就不是真正的法律。這也就是西方法學(xué)家所說的“惡法非法”，邪惡的或不合道德的，沒有體現(xiàn)人道精神的法律都不是法律，都沒有法律效力。正如奧古斯丁所說，不公道的法律不能稱之為法律。其實(shí)強(qiáng)調(diào)法律和道德的一致性，是世界歷史上的一種普遍現(xiàn)象。像西方的自然法，按照英國法學(xué)家霍布斯的說法，自然法就是一種道德法，就是人類社會的普遍道德原則。它和實(shí)在法(國家制定的法律)的關(guān)系密切，實(shí)在法必須合乎自然法。這在西方法學(xué)史上有很大的影響。

西方國家的這種把一些最基本的道德比如自由、平等、公正，還有互利互惠、誠信等予以法律化的作法，可以給我們以啟發(fā)。今天在加強(qiáng)道德建設(shè)的過程中是不是也可以把一些基本的道德法律化，通過法律形式推行為公眾認(rèn)同的道德，這將對改善整個(gè)社會的道德氛圍，對促進(jìn)精神文明與加強(qiáng)法制建設(shè)等均有積極意義。

另外，在道德與法律的關(guān)系問題上，西方學(xué)者也有一些名言。比如，美國現(xiàn)代法學(xué)家霍姆斯曾說過“法律的歷史就是一個(gè)民族的道德發(fā)展史”；英國現(xiàn)代著名法學(xué)家哈特曾說過“法律是由道德所填充的外殼”；美國現(xiàn)代法學(xué)家博登海默曾有這樣一種觀點(diǎn)，即法律和道德的關(guān)系十分密切，它們之間存在著“雙向流動”的關(guān)系，即一些道德規(guī)范通過立法途徑而流動到法律領(lǐng)域，隨著歷史的進(jìn)步又有一些道德規(guī)范從法律領(lǐng)域回到了道德領(lǐng)域，比如墮胎(現(xiàn)在有些國家已經(jīng)不用法律來制裁這種行為，而是通過道德輿論的力量對其進(jìn)行約束)。此外，還有德國的拉德布魯赫提出的“法律必須符合正義這一基本的道德價(jià)值”等等。這些西方學(xué)者的話對我國的道德建設(shè)應(yīng)該說是有借鑒意義的。

需要指出，中國的“禮法合一”也有其片面性，比如將某些過高的道德義務(wù)轉(zhuǎn)化為法律義務(wù)，以致一般人做不到，使法律變得不人道，走向了極端。在現(xiàn)代法制建設(shè)中應(yīng)避免這種極端化做法，應(yīng)將一些社會通行的基本道德轉(zhuǎn)化為法律。

關(guān)于道德建設(shè)，我們應(yīng)注意在吸收西方文明中的有益內(nèi)容時(shí)，也要吸收傳統(tǒng)文明的精華。對于傳統(tǒng)文化，我們應(yīng)挖掘出其中的有益成分，讓更多人了解。拿傳統(tǒng)的“中庸之道”來說，很多人將其視為一個(gè)貶義概念，但事實(shí)上，我認(rèn)為它恰恰為我們揭示了一個(gè)很有價(jià)值的原則，即適中而為，適可而止，不走極端。這一點(diǎn)不光是做人處事方面的要求，在立法司法等方面也有其合理性。立法的“中道”就是強(qiáng)調(diào)要找到不同利益的平衡點(diǎn)，這個(gè)平衡點(diǎn)就是“中”。如新交法出臺后很多人意見很大，稱過去的交通法規(guī)是撞了白撞，現(xiàn)在是司機(jī)負(fù)全責(zé)，司機(jī)很不滿。這說明，立法者沒有注意尋找行人與司機(jī)的利益“平衡點(diǎn)”，片面強(qiáng)調(diào)了行人的利益，但沒有照顧到司機(jī)的利益要求，也就是說立法者沒有貫徹適中而為的中庸之道。強(qiáng)調(diào)立法、政治與道德合乎“中道”，這種看法不光中國有，西方也有，亞里士多德，孟德斯鳩都曾講到好的法律必須是適中的法律，是合乎中庸之道的法律，好的道德必須是合乎中庸之道的道德，好的政體必須是合乎中庸之道的政體，等等。所以對于“中庸之道”，我們還是應(yīng)該從其可行性的方面，從其與現(xiàn)代社會價(jià)值相溝通等方面來考察，它對于道德與法制建設(shè)還是有借鑒意義的。

此外，對于傳統(tǒng)文化中的一些糟粕，我們也要注意辨別。比如我國傳統(tǒng)的義利觀，講求重義輕利，其實(shí)儒家最初提出時(shí)并沒有完全否定個(gè)人物質(zhì)利益(孔子說“見利思義”)，但是后來有點(diǎn)極端化，甚至于個(gè)人正當(dāng)利益也不能講了。輕視甚至否定個(gè)人利益的價(jià)值觀影響了封建立法，表現(xiàn)為法律不重視保護(hù)個(gè)人的財(cái)產(chǎn)權(quán)。而與之截然相反，西方法律比較注意保護(hù)私人的財(cái)產(chǎn)權(quán)。不重視保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)的法律，就不利于調(diào)動人們的積極性，因而不利于社會生產(chǎn)力的發(fā)展。但是在社會主義條件下，我們又不能片面地推崇私利至上，走向另一極端。如何處理“義”和“利”的關(guān)系，也需要我們深入思考。面對個(gè)人利益的欲求，我們不僅需要“自律”，也需要“他律”，有時(shí)也要把一些自律的東西加以法律化，以起到剛性的約束作用，使市場經(jīng)濟(jì)的參與者既有較高的道德修養(yǎng)，又能在法律的范圍內(nèi)合理的追求個(gè)人的利益。

將我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化融入現(xiàn)代價(jià)值觀

潘辛平：我是從事計(jì)算機(jī)工程技術(shù)方面研究的。最近幾年做IT、金融、電信企業(yè)的戰(zhàn)略研究，一個(gè)特別強(qiáng)烈的感受是所有行業(yè)或企業(yè)都對IT行業(yè)的人不滿意，連IT行業(yè)的人自己也不滿意。帶著對這種“不滿意”的疑惑，我回到學(xué)校里去做老師，發(fā)現(xiàn)這種不滿意針對的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是技術(shù)，而是IT產(chǎn)業(yè)自身的文明、文化，是IT人的深層素質(zhì)。所以我一直在思考如何將“忠孝禮義信”這些傳統(tǒng)文化的內(nèi)容作現(xiàn)代化的解釋，同時(shí)找一些這個(gè)行業(yè)發(fā)展很好的國家中能夠證明“忠孝禮義信”現(xiàn)代價(jià)值的案例來教育我們的學(xué)生?，F(xiàn)在我還沒有成熟的做法，但是對這一點(diǎn)還是感觸頗深。

我曾經(jīng)做過一段時(shí)間的信息產(chǎn)業(yè)政策研究。國家這些年想把信息產(chǎn)業(yè)、軟件外包等作為國民經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新的增長點(diǎn)，但是特別難。而印度在軟件業(yè)上發(fā)展得卻特別快。通過比較，我們發(fā)現(xiàn)我國的信息產(chǎn)業(yè)雖然是個(gè)很先進(jìn)的產(chǎn)業(yè)，但是它的文明形態(tài)很落后，很原始。即不能分工，不會合作。而印度的文化尤其是軟件行業(yè)的文化很易融入現(xiàn)代生產(chǎn)，融入世界。就我國IT產(chǎn)業(yè)而言，由于受到1998年以來網(wǎng)絡(luò)股的影響，再加上近年來大量外國IT企業(yè)的進(jìn)入，IT企業(yè)中暴富的特別多，神奇故事也特別多，使大家不知不覺都接受了這種最神奇的但卻片面的價(jià)值觀，反而拋棄了誠信、守法、合作等最基礎(chǔ)的價(jià)值觀念。

我和其他同志就這個(gè)問題作了一段時(shí)間的研究，通過介紹一些故事，試圖幫助學(xué)生樹立正確的價(jià)值觀。中國傳統(tǒng)文化的核心是“忠孝禮義信”，拋開它與現(xiàn)代不相