義理、考據(jù)與辭章之辨-錢穆學術思想與方法探原

義理、考據(jù)與辭章之辨——錢穆學術思想與方法探原

內容提要：錢穆在中國學術文化思想史研究方面提出了許多重要思想，其中，關于義理、考據(jù)和辭章的思想是其中最核心和基本的。他從民族文化保守主義出發(fā)，吸收繼承了中國學術思想史上的相關思想成果，從學術分類和研究方法論兩個層面對義理、考據(jù)和辭章的內涵和相互關系作了許多新的闡釋，并以此對清代以來的中國學術文化思想史作了全面評價。他的這些思想在中國現(xiàn)代學術思想史上既有重要價值，也有不少局限。

關鍵詞：錢穆、義理、考據(jù)、辭章

錢穆是著名的國學大師，在中國學術文化思想史研究方面提出了許多重要思想和方法。其中，最重要的，則是他對義理、考據(jù)和辭章三者的內涵、相互關系和方法論意義作了全面深入的闡述，并將這一認識貫穿于其整個學術研究中。他說：“雖不敢自謂於義理、考據(jù)、辭章三者皆能，但我至少於此三者皆已能有所涉獵?！盵1]錢穆有關義理、考據(jù)和辭章的思想不僅是他整個學術思想體系的核心和根本方法論，而且，也對清代學術史明確提出的這一重大學術命題作了重要發(fā)展，在中國現(xiàn)代學術思想史上具有重要價值。學術界雖然對錢穆學術思想有一定研究，但對此卻缺乏系統(tǒng)研究，本文擬對此作一初步探討。

一義理、考據(jù)和辭章的涵義

錢穆對義理、考據(jù)和辭章這一學術命題的重要發(fā)展，首先表現(xiàn)在他分別從兩個不同層面對三者的內涵作了更加具體的和新的闡述。概括他的觀點，主要包括二個層面：首先，三者是不同的學問；其次，三者又是任何學術研究必須運用的三種不同、卻又是有機聯(lián)系的方法。不過，由于錢穆本人并未對此作明確而集中地分析和論述，因此，在分析他的有關論述時，應當根據(jù)他闡述時文本的語境來作具體分析。

第一個層面，將義理、考據(jù)和辭章視為不同的學術或學科。錢穆說，如果按照清代戴震和姚鼐對中國學問的分類，一切學術可分成三個部門，即，義理之學、考據(jù)之學和辭章之學，“今天文學院分文、史、哲三科，正與此三部門相應?！薄拔覀円部烧f，在西方學問沒有到中國來以前，中國近一千年來的學術上，有此漢學與宋學的兩大分野，一是義理之學，一是考據(jù)之學，而同時又另有文章之學，學問就如此分成了三個部門?！?/p>

在這一層面上，義理、考據(jù)和辭章的內涵即是三門學科的內涵。錢穆往往不將義理之學稱為哲學，認為這是西方的傳統(tǒng)和用法，而是稱之為經(jīng)學，或心之學。關于考據(jù)之學，他將其對應為史學，也稱治平之學。。他說，“我認為中國傳統(tǒng)學術，可分為兩大綱，一是心性之學，一是治平之學。心性之學亦可說是德性之學，即正心誠意之學，此屬人生修養(yǎng)性情陶冶人格方面的。治平之學，亦可稱為史學，這與心性之學同樣是一種實踐之學；但我們也可說心性學是屬于修養(yǎng)的，史學與治平之學則是屬于實踐的。”又說：“中國學術傳統(tǒng)主要在如何做人，如何做事，心學是做人大宗綱，史學則為做事大原本，我們要研究中國學術，此二者一內一外，最當注意?！币簿褪钦f，兩者的研究對象和功能是不同的，“史事其變，經(jīng)道其常?！倍o章之學，相當于傳統(tǒng)四部分類中的集部，“集部，即辭章之學。”也就是文學。錢穆認為，文學本質上反映人生情感，是人的生命本質的一種體現(xiàn)，他說：“文學則是情感的。人生要求有趣味，更求要有情感?！庇终f：“文心即人心，即人之性情，人之生命所在。故亦可謂文學即人生，倘能人生而即文學，此則為人生之最高理想，最高藝術?！?/p>

第二個層面，將義理、考據(jù)和辭章視為一切學術研究的基本方法。他說：“從學問成份上說，任何一項學問中，定涵有義理、考據(jù)、辭章三個主要成份。此三者，合則美，偏則成病。”這里，錢穆顯然是將義理、考據(jù)和辭章視為是研究任何學問都必須運用的方法。他又說，清代有人把學問分為義理、考據(jù)、辭章三大項，“其實此種分法，仍不是就學之內容分?？紦?jù)應是考其義理，辭章則是義理之發(fā)揮”。下面，再來看錢穆對義理、考據(jù)和辭章在方法論層面上的內涵的闡釋。

關于義理。錢穆說，義理“并非是我們今天所說的思想。義理當然要有思想，但思想并不即是義理。義理也不是今天所說的哲學，雙方有些不同?！薄肮倘涣x理必出于思想，但思想亦必歸宿到義理。義理有一目標，必歸宿到實際人生上?？酌纤枷胫少F正在此?！盵10]在他看來，義理是思想，但必須是有人生理想和道德的，同時又能對社會、國家和個人生活產(chǎn)生積極影響的思想。而思想的涵義則比義理寬泛。也就是說，義理是思想的一種。錢穆在論及學術研究中“道”與“術”的不同時，對義理又作了解釋，說：“道指義理，……凡有關從事學問之方向、及其所應達到之目標等，應屬‘道’，即凡論該做何等樣學問，或論學問之‘意義’與‘價值’等皆屬之?！盵11]

關于考據(jù)。錢穆認為，它首先是一種確證知識和是非的方法。他說，一門學問的建立必須重視明據(jù)確證，不然就無法立于不敗之地，“惟考據(jù)乃證定知識之法門，為評判是非之準的?！盵12]又說：“講話又要有本有據(jù)，那是考據(jù)之學?！盵13]值得注意得是，在這里，錢穆并不是對考據(jù)作狹義的理解，僅將其視為對文字、史料進行音韻、訓詁、?？焙涂甲C，而是包括更廣的含義，即對歷史事實和思想的歷史形態(tài)和發(fā)展過程進行具體描述和評判。因此，他高度評價了曾國藩的考據(jù)思想，說曾氏將考據(jù)淵源分杜馬和許鄭兩派，以顧炎武和秦蕙田接杜馬，以二王接許鄭，“將考據(jù)學范圍放大，更是一種絕大見識，為乾嘉諸儒所未逮?！薄爱斨螌W之錮蔽，正為把考據(jù)范圍看狹了，專側重在許鄭一邊。于是他們的學術路徑，便不期然而然的趨向到?？庇栐b方面去。……現(xiàn)在曾氏把考據(jù)范圍放寬了，又特為辟出杜馬一路直至顧炎武與秦蕙田，那便在經(jīng)學之外擴開了史學，于?？庇栐b之外，辟出了典章制度?！盵14]錢穆還特別提出考據(jù)要考其義理，說先秦諸子各大思想家都有一套考據(jù)，“他們的思想言論，也各有來歷，各有根據(jù)，都不是憑空而來。那亦即是考據(jù)。”[15]又說：“考據(jù)應是考其義理。”[16]明確提出考據(jù)還應當以包括義理的闡發(fā)，這已經(jīng)與現(xiàn)代西方闡釋學有相吻合之處了。[17]這是錢穆對中國傳統(tǒng)考據(jù)學思想的重要發(fā)展。

關于辭章。錢穆說，義理是離不開開口講話的，“中國古人說：‘有德必有言’，言就是辭章。”又說：“講話要恰到分寸上，即是辭章之學?！盵18]這基本是從方法論意義來說辭章的功用的。

二義理、考據(jù)和辭章的合與分的關系

關于義理、考據(jù)和辭章的關系，錢穆實際也是從學問性質和方法論兩個層面來論述的。他的基本觀點可以概括為三者既是合一和不可分的，又是可以分別看待的。

第一，從義理、考據(jù)和辭章分屬不同的學術層面上說，三者既各有其用，又相互貫通，它們在本質上是合為一體的。

錢穆認為，不同的學問分別從不同的角度闡述了社會與人生的解決了人生和社會的問題，各有其用；同時，也正因為如此，所以，又必須將它們共同運用于解決人生和社會問題才是周全和完善的，他說：“義理教我們德行，辭章培養(yǎng)我們的情感，考據(jù)增進我們之知識。須德行、情感、知識三方皆備，才得稱為一成人?！盵19]又說：“學文學，不能不通史學。學文史之學，又不能不通義理哲學，……要把學問上這幾個成分都包括在內，而完成一大體。有此一大體，自可用來經(jīng)國濟世，對大群人生有實用?！盵20]錢穆還從中國傳統(tǒng)文化以“人”為本、重視人的心性道德修養(yǎng)的基本精神出發(fā)，論證了各門學問密不可分的一體關系。他說，依照中國傳統(tǒng)，學問有三大系統(tǒng)。第一系統(tǒng)是以人為學問系統(tǒng)中心的“人統(tǒng)”，“一切學問，主要用意在學如何做一人，如何做一理想有價值的人。”第二系統(tǒng)是以事業(yè)為中心“事統(tǒng)”，即“學以致用”。而人生與事業(yè)是不能分的，“故亦惟就其事業(yè)，始能見其學問之大體?！钡谌到y(tǒng)是以學問本身為系統(tǒng)的“學統(tǒng)”，如治史學、哲學等，好像每一套學問于人生實際和社會應用之外，各有其外在客觀的存在，各成一系統(tǒng)。它與前兩系統(tǒng)的分別：一在由學人來做學問；一來由學問產(chǎn)生學人。他說，似乎中國人開始只看重第一、二系統(tǒng)；中國傳統(tǒng)觀念中之理想人格是圣，主要在求完成自己所具之德，“學問則只是一工具，其本身不成一目標?！盵21]然而，西方卻不同，“似乎西方人一向認為學問乃有一外面客觀的存在，有其本身自有之疆境與范圍。所謂學問，則止是探究此客觀之外在，而又宜分疆界范圍以為探究?！币虼?，重視學問的分類。錢穆說，這種做法“固然為人類社會開辟了許多的境界，提供了許多新意見。但也有兩項易見之弊：一則各自分道揚鑣，把實際人生勉強地劃開了。如研究經(jīng)濟的可不問政治，研究文學的可不問歷史等。第二、各別的研尋，盡量推衍引申，在各自的系統(tǒng)上好像言之成理、持之有故，但到底則每一項學問，其本身之系統(tǒng)愈完密，其脫離人生現(xiàn)實亦將愈顯著?！盵22]另一方面，三者還是有主從之別的，其中，經(jīng)學是闡述做人的根本道理的，是中國學問的第一系統(tǒng)“人統(tǒng)”，所以能貫通和指導其它學問的，具有核心的地位。他說：“所謂經(jīng)學，則確然成為中國各項學問中之最重要者，并可稱為是中國學問之主要中心?！盵23]又說：“經(jīng)學之可貴，不為它是最古的，而為它是會通子、史、集三部分的。”[24]

以上是錢穆對義理、考據(jù)和辭章之學的關系的總體認識。那么，他對義理、考據(jù)和辭章之學，即經(jīng)學、史學和文學具體關系的論述又是如何得呢？

關于經(jīng)學和史學的關系。錢穆認為，史學和經(jīng)學是中國傳統(tǒng)學術兩大門類，“研究中國學術主要不越心學與史學兩途?！盵26]兩者所以成為中國學術的兩大主干，是由中國文化以人文為中心、重視歷史的精神所決定的。經(jīng)學或心學主要是從義理和思想上闡發(fā)人文大道與如何做人的方法與真理，“因此，經(jīng)學在中國，一向看為是一種做人之學，一種成圣之學?！盵27]中國文化又注重歷史精神，史學是人事之學，它主要從歷史事實來探求人文大道與真理，具有鑒古知今的作用，因此，“若要真在修齊治平上作真貢獻，總須對過去歷史有一了解，更貴能窮源竟委，窺其變道，然后才能針對現(xiàn)實有所作為。我們甚至可說中國學術，主要均不出史學范圍?！盵28]由于錢穆視經(jīng)學和史學為中國學術兩大門類或主干，因此，他對經(jīng)學與史學的關系闡述得很多。那么，經(jīng)學和史學是什么關系呢？概括起來，錢穆主要是從兩個角度或層面來闡發(fā)的。

一是，從史學與經(jīng)學在中國古代學術演進中的關系闡明了史學即經(jīng)學，經(jīng)學即史學，“經(jīng)史同源”。錢穆說，后人所說的“五經(jīng)”，有“四經(jīng)”是歷史?！渡袝繁Ａ袅水敃r大量的歷史材料，《詩經(jīng)》比《尚書》包含了更豐富的歷史，可以說是中國第一部史詩，《禮》記載了當時社會的一切禮俗，也可視為一部歷史書。孔子的《春秋》則是中國史學的開山，“亦可謂孔子之學本即是史學”[29]。漢人崇尚經(jīng)學，經(jīng)學在當時實是史學，其所講不出周公和孔子的治平實績與理想，皆屬已往歷史。后來漢代古文學家提出《毛詩》、《周官》及《左傳》為經(jīng)，“實是經(jīng)學中之歷史性愈趨濃重之證。其趨勢至東漢而益顯，即是在經(jīng)學中根據(jù)古代史實的趨勢，益勝過了憑空闡發(fā)義理的趨勢之上。鄭玄括囊大典，偏重早已在此方面；而王肅繼起，顯然更近于是一史學家。杜預作春秋左氏集解，顯然亦偏重在史學。故可說經(jīng)學即史學，史學即亦經(jīng)學。”[30]魏晉南北朝時，雖尚清談玄言，史學亦鼎盛，儒學已從經(jīng)學擴及到史學，由此開始出現(xiàn)經(jīng)史并稱，并有了經(jīng)史學的新名目。唐代佛學最盛，文學次之，但史學并未中歇，如唐初諸臣修晉書與隋書，繼之有顏師古、劉知幾和杜佑等史家。宋代史學尤盛，著名史家有歐陽修與司馬光，南宋有呂東萊及浙東學派等。朱子后學在元代如王應麟、胡三省和馬端臨等人皆在史學上有表現(xiàn)。明初宋濂、劉基等雖不著史，卻留心史學。明末清初大史學家輩出，顧亭林、黃梨洲和王船山等也都屬儒家。清代雖考據(jù)學大盛，其實仍屬史學，只是較狹義的史學和儒學而已。“故在中國學術史中，史學所占地位極重要，堪與心學分庭抗禮，平分秋色?！盵31]反過來說，史學又是從經(jīng)學演化而來。他說，中國最早的學術是王官學，即政府有關社會政治管理的檔案文書，它形成了后來被尊稱為經(jīng)的《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮》和《易經(jīng)》等。因此，又可以說，“史學從經(jīng)學中衍出”[32]。

二是，從“體用合一”角度說，經(jīng)學為體，史學為用，兩者合而為一。錢穆認為，經(jīng)史具有不同的地位和功能，經(jīng)學是闡發(fā)人生根本道理的，故在學問中處于“體”的地位。但是，這一“體”要變成對社會和人生有用的學問，則必須通過史學這一實踐和治平之學來完成。也就是說，講經(jīng)學，必須落到史學上才能實現(xiàn)。他說：“中國傳統(tǒng)文化，注重對人文社會與歷史演進之實際貢獻。中國人愛說通經(jīng)致用，或說明體達用?！薄耙鲆焕硐肴?，要做一圣人，便該在實際人生社會中去做，此便是中國學術傳統(tǒng)中之人文精神?！盵33]所以，他說：“中國學術傳統(tǒng)主要在如何做人，如何做事，心學是做人大宗綱，史學則為做事大原本，我們要研究中國學術，此二者一內一外，最當注意。欲明儒家學術，則必兼?zhèn)浯硕?。”“我們也可說心性學是屬于修養(yǎng)的，史學與治平之學則是屬于實踐的。具備了某項心理修養(yǎng)，便得投入人群中求實踐，亦貴能投入人群中去實踐來作心性修養(yǎng)工夫。此兩大綱，交相為用，可分而不可分。”[34]質言之，“心性是內圣之學，治平是外王之學?！盵35]可見，錢穆是從中國歷史文化精神的高度看待史學和經(jīng)學的辯證統(tǒng)一關系的。

其次，關于辭章與經(jīng)學、史學的關系。關于經(jīng)學與辭章的關系，錢穆論述得不多，但從他強調經(jīng)學的中心地位，可知他是認為經(jīng)學對辭章具有理論指導性的。關于史學與文學的關系，他認為文學源于史學。他說，中國最早的文學作品是《詩經(jīng)》，而《詩經(jīng)》實為一部史詩；我們現(xiàn)在推尊周公，而周公所作的詩經(jīng)之雅頌和二南就是周人的歷史，“周朝人的歷史，由周公寫出。我也根據(jù)孟子說：‘詩亡而后春秋作’，來證明詩經(jīng)跟歷史有關系，一部周代的開國史盡在詩經(jīng)。”[36]其次，他還從集部源出于史學，論證文學與史學的相通性。他說，集部有駢散之分，最先的駢體為屈原的《離騷》，詩騷并言，則《離騷》也可說來自經(jīng)，故《離騷》亦可通于子和史。三國時代的建安文學，乃由西漢的駢體辭賦轉入散文中，其中曹操和諸葛亮等人的文字皆亦子亦史。晉宋時陶潛的詩辭傳記，如《歸去來辭》和《桃花源記》，皆一人之史，亦即一家之言，實為史、子、集三部通而為一。唐代韓愈倡古文，乃正式由駢體變?yōu)樯⑽?，“好古之文，好古之道也”正表明了其言亦子亦史。所以，他說：“一人之集，至少乃為其一人之自傳，亦即當歸入一民族一國家之文化道統(tǒng)中。故集部興起，乃為四部之最后?！?。而其當可列入史部，則更不待論?！盵37]

第二，在方法論層面，錢穆對三者關系的總體認識是，義理是考據(jù)、辭章和經(jīng)濟的根本，“考據(jù)應是考其義理，辭章則是義理之發(fā)揮，經(jīng)濟乃義理之實際措施，則不啻謂一切學問，皆以義理作中心，而義理則屬做人之道，仍是重人過于重學之見解也?！盵38]

不過，錢穆主要是一位史學家，他講義理主要是從史學、而不是哲學的角度講的，這是他與當代新儒學家的不同，他本人也不認同當代新儒家。[39]他有時將人文學科的研究等同于史學研究，認為史學是人文學的最基本學科，說：“自然科學基本在數(shù)學，人文學基本則在史學?！盵40]又說，中國史學“實乃一種超出尋常的人生哲學，亦是一種超出尋常的人生科學。一切學問盡包在史學之內，而史學乃超乎一切學問之上?！盵41]因此，在方法論層面，他多是從史學立場來談義理、考據(jù)和辭章的關系的。基基本主張是：

首先，治史貴義理和思想，不能只重考據(jù)。第一，歷史考據(jù)要有義理的指導，不能離開思想來考據(jù)。史學需要考據(jù)來明辨是非，然而，“要是非不謬，那都有關于義理?！盵42]如，?？惫倘毁F有客觀材料，可是尤貴有治史者的鑒別，“亦已包訓詁考據(jù)辭章義理，而兼通一貫之?！盵43]第二，獲取思想是歷史研究的最終目的，而考據(jù)只是達到這一目的的工具，“我們該在材料上更深進研究其意義，工夫不專用在考據(jù)上，而更要在見解上。”[44]他又說，做學問要先求其大，否則，“先把自己限在小的上，僅能一段段一項項找材料，支離破碎，不成學問?！盵45]所謂求其大，就是說須先立一深遠的義理和思想。第三，著史貴以史識對史料進行取舍，“夫著史必貴于實事而求是，固有待于考訂，而著史尤貴于提要而鉤玄，此則有待于取舍?！盵46]史識，即是指對歷史所抱的深刻思想見解。第四，對個人而言，是先有學問和思想才有考據(jù)。他說，治學必先通曉前人關于這門學問的大體，然后才可從事窄而深的研究，“乃始有事于考據(jù)?！盵47]第五，考據(jù)在歷史研究上有局限性。他說，人文學研究較科學研究更難求“實事求是”，“若只在考據(jù)上求‘是’，所考據(jù)的遠在身外，此與科學精神尚易近似，稍屬省力。但若要在當前群體生活之內求是，此卻甚難。因人事日變，今日之所謂是，明日亦可成為不是；此地之所謂是，他處亦可成為不是。各人立場又不同?！盵48]

其次，治史要以考據(jù)為基礎和依據(jù)，“講歷史該有考據(jù)，不能僅憑思想?！盵49]錢穆是以考據(jù)名著《劉向歆父子年譜》和《先秦諸子系年》揚名史壇，初步確立自己在中國現(xiàn)代史學上的地位的。他此后的史學著述也不乏考據(jù)之作。治史所以要重考據(jù)，其原因主要有：第一，歷史研究是建立在弄清事實、評判是非基礎上的，這就需要對史料進行嚴密和正確的分析，此即考據(jù)，他說：“史學主要在一個是非，有事實上之是非，有評判上之是非?！槐媸欠?，如何來講歷史?！盵50]第二，通過考據(jù)能夠發(fā)現(xiàn)新的史實，使人對歷史有新的認識。他說：“考據(jù)之事，極其至則發(fā)前人所未發(fā)，開天地之奇詭?！盵51]第三，思想和理論來自考據(jù)所獲得的真知識。他說，必先有學問才有知識，必先有知識才有思想和理論，不源于知識的思想和理論是不可靠的，“有真學問，始有真知識。有真知識，始有真思想與真理論。而從事學問，必下真工夫，沉潛之久，乃不期而上達于不自知?！盵52]所謂“真工夫”和重“實”，即是要講考據(jù)。當然，這是比較寬泛意義的考據(jù)。

第三，治史又離不開辭章。首先，良史必工于文。錢穆十分贊賞章學誠的“史所載事者，事必藉于文而傳，故良史莫不工于文”的觀點，說：“諸位要學歷史，首先宜注重文學。文字通了，才能寫書?！v史學，不僅要史才、史學、史識、史德，而更又講到要文章，這又是章實齋之深見。所以章實齋著書，取名《文史通義》?！盵53]其次，由于歷史是很復雜的，一筆不能寫兩件事，因此，“多方面的史事，能一條線寫下，此處便要辭章之學?！盵54]這是從語言文字的概括功能談它對歷史研究結果的分析和敘述作用了。第三，歷史考據(jù)也離不開辭章。他十分推崇朱熹的?？睂W及其《韓文考異》，說朱子重視從文理來考異，“言文理者，則必深入于文章的意義中去?！薄肮手熳又ｍn集，不僅訓詁考據(jù)一以貫之，抑考據(jù)義理文章，亦一以貫之矣?！盵55]

三對乾嘉以來中國學術思想和方法的批判

錢穆根據(jù)自己的上述思想，對中國學術思想史作了全面的評判?？偟目矗麑λ未院蟮矫髂┣宄醯膶W術思想和成就評價比較高，說：“宋元明三代理學興起，在講心性學方面已超過老釋。因老釋離治平而講心性，終不如理學家即治平之道而談心性之更為圓滿，更為重要。故自宋以下之史學，亦特見隆興。至于清儒，在晚明諸老如顧亭林考史，船山論史，黃梨洲寫史，皆極卓越?！盵56]對乾嘉以來的學術思想，他極力推崇和彰揚章學誠，對晚清今文經(jīng)學、尤其是康有為的學術思想則作了一分為二的評價，而對乾嘉考據(jù)學和現(xiàn)代學術界、尤其是對以胡適和傅斯年為代表的新考據(jù)學派則進行了猛烈的批判和攻擊。

關于清代考據(jù)學。錢穆說：“夫考據(jù)之價值，亦當就其對象而判。清學初興，最先理論，則曰經(jīng)學即理學也，又曰訓詁明而后義理明。其所懸以為考據(jù)之對象者，仍在義理。厥后頹波日下，始散而為音韻訓詁，降而為?？陛嬕荩瑸轲濔棳嵥椋瑸闊┓Q博引。而昧失本原，忽忘大體，……論其考據(jù)方法，縱或操而愈熟，運而益精。然究其所獲，則不得不謂愈后而價值愈低?！盵57]又說，乾嘉學者群言經(jīng)學，“而其弊至于不讀經(jīng)。此情真可浩嘆。……若待識盡字再讀書，豈不具是河清難俟？若論考據(jù)，則范圍更廣大，更是考不勝考。若果讀書為學，不先融會大義，只向零碎處考釋，則此路無極，將永無到頭之期。……清代乾嘉經(jīng)學，極盛之后，正犯了這個毛病?！盵58]因此，他認為，乾嘉“漢學”實際是悖離了漢代儒學經(jīng)世致用的根本精神，使儒學真正走向衰微，“乾嘉時代自稱其經(jīng)學為漢學，其實漢儒經(jīng)學，用心在治平實事上，乾嘉經(jīng)學用心在訓詁考據(jù)上，遠不相作。所以論儒學，當以清代乾嘉以下為最衰。因其既不認心性，又不講治平，而只在故紙堆中做考據(jù)工夫。又抱很深的門戶見解，貢獻少過了損傷。其時的史學，最多也只能考史、注史?！盵59]

關于清代今文經(jīng)學。錢穆認為，章學誠的“六經(jīng)皆史”論及其倡導的經(jīng)世致用精神，是晚清今文經(jīng)學的理論和精神來源，“今文學家主張經(jīng)世致用，就從章實齋六經(jīng)皆史論衍出，故從章實齋接下列龔定庵?！盵60]但是，晚清的今文經(jīng)學空言義理，不講考據(jù)，“但仍走錯了路，來專講公羊春秋，仍在故紙堆中立門戶?！盵61]結果，“愈講愈壞，講出了康有為的新學偽經(jīng)考?！盵62]康有為則走向極端，其《孔子改制考》和《新學偽經(jīng)考》“已經(jīng)是一派胡言，既非經(jīng)學，亦非史學。既非心性義理，又無當于治平實跡。即論考據(jù)，亦是偽襲考據(jù)之貌，無當考據(jù)之實?！盵63]另一方面，錢穆又對康倡言宋學和經(jīng)世致用，扭轉只重考據(jù)學術風氣的作用予以充分肯定，認為，在開學術新風氣方面，“則此一百年內，不得不首先要輪到康有為?！笨涤袨槌珜У摹耙钥讓W宋學為體，以史學西學為用”的思想，“這竟依稀是回復到晚明諸遺老之矩矱。乾嘉以來學者，可說無一人知有此境界?！薄捌叫亩?，他們推孔子為教主，守公羊為教法，以新學偽經(jīng)考、孔子改制考為以毒攻毒，推翻訓詁考據(jù)的話柄，此等處未免多有可議。然而他們以作新人才、改革政治為讀書治學的大目標，以經(jīng)史為根柢，以時務為對象。就大體言，他們提倡的一套，實應與北宋晚明無大懸殊。在中國學術史上，他們實應占很高的地位。”[64]

關于現(xiàn)代學術界，錢穆認為是被只重義理和只重考據(jù)的兩種風氣所主宰，說：“今日中國之史學，其病乃在于疏密之不相遇。論史則疏，務求于以一言概全史?！际分軇t又出人意外?！际分芘c夫論史之疏，兩趨極端?！盵65]所謂論史之疏，是指只重義理，所謂考史之密，是指只重考據(jù)。他對將這兩者對立起來的學術風氣進行了嚴厲抨擊。

錢穆說，那種只重考據(jù)、視史學為考據(jù)學的學術風氣昧失了學問的根本，使學問成為于已于世無益的死學問。所謂以科學方法整理國故，本在于對中國傳統(tǒng)文化作徹底的審視，以求重新估定一切價值，其所懸對象，較晚明清初更博大高深；然而學無本源，識不周至。結果是：“宏綱巨目，棄而不顧。尋其枝葉，較其銖兩，至今不逮五十年，流弊所極，孰為關心于學問之大體？孰為措意于民物之大倫？各據(jù)一隅，道術已裂。細碎相逐，乃至亙不相通。僅曰上窮碧落下黃泉，動手動腳找材料。其考據(jù)所得，縱謂盡科學方法之能事，縱謂達客觀精神之極詣，然無奈其內無邃深之旨義，外乏旁通之途轍，則為考據(jù)而考據(jù)，其貌則是，其情已非，亦實有可資非難之疵病也。”[66]他認為，這種不講學與問，只埋頭找材料，只重自己成名成家，不關心國家民族前途的治學風氣和方法，不僅是治學方法和路向的錯誤，而且是“存心不良，動機不正，這樣只是‘喪德’，壞了自己心術?！薄爸淮恕紦?jù)’二字，怕要害盡了今天中國的學術界。”[67]而治學心術不正便是不實事求是，“此其從事學問本無甚深旨義，其所潛心考據(jù)之必無甚大關系。是安得謂實事求是？又安可得謂客觀之精神？”[68]更嚴重的是，這種治學方法和風氣還會造成否定中國歷史文化的民族歷史虛無主義。他說:“考訂派則震于科學方法之美名，往往割裂史實，為局部窄狹之追究。以活的人事，換取死的材料……既無以見前人整段之活動，亦于先民文化精神，漠然無所用其情。彼惟尚考證，夸創(chuàng)獲，號客觀，既無意于成體之全史，亦不論自己民族國家之文化成績也?！盵69]另一方面，錢穆又批判了那種只重義理、輕薄考據(jù)的極端趨向。他說，近人治史實犯了高心空腹、游談無根的弊病，“即如他們批評中國文化，中國思想，其實多是空洞，不憑考據(jù)，自發(fā)議論，其病遠超宋儒之上?！盵70]如果就學術方法而論，近世學術界是“重于明道，疏于辨術”，“所爭皆在宗旨與目標上，所提出的盡是些理論，亦可說所爭者用‘道’。但大家并不曾有一套方法來親切指導人，使人不注意到落實用力之一面，因此只是徒爭門面，絕少內容，竟可說盡是提出意見，卻無真實的學問成績。即所謂‘科學方法’，亦只是一句口號。換言之，科學方法四字亦成為一‘道’”[71]如，五四以來的“打倒孔家店”、“以科學方法整理國故”、“中國本位文化”以及“全盤西化”等均是如此。

錢穆認為，這兩種風氣和思想是有內在聯(lián)系的。他說，中國近六十年來史學弊端是，“由蔑古而疑古，由疑古而倒古。以考古之面貌為手段，以蔑古倒古之心為目的。故此六十年來之史學，可分為兩大支。一曰評史，自打倒孔家店乃至全盤西化皆是。一曰考史，自地下發(fā)掘，龜甲考釋，古史辨等皆是。而考史實僅為評史之附庸?！盵72]

首先，這種只重材料和不重義理考據(jù)的方法，最終會導致對歷史的妄自菲薄與無端疑古，進而轉入了鄙視考據(jù)的歧途；考史成為評史的附庸，考史是為否定中國傳統(tǒng)歷史文化的義理之學服務的。為什么呢？他說，治學自然要有疑，學有疑始有進，“然疑之所起，起于兩信而不能決。學者之始事，在信不在疑。所謂篤信好學是也。”[73]所以，凡是作為自己研究對象的，必先對其存一份信心，學習前人治學的精義，以獲取自己的真知灼見，這才是真學問。而現(xiàn)在的疑古先不求信，不肯承認學問自有成規(guī)，結果是由所謂實事求是的考據(jù)走入了鄙薄考據(jù)的另一極端。因為，“彼之思想與理論，乃未經(jīng)學問而即臻早熟，彼乃以自信代會疑，以批判代學問。彼以為思想與理論，可以如脫轡之馬，不復受駕馭控勒，而可以逞一己馳騁之自由。以如此之學風，則鄙斥考據(jù)，事無足怪?！盵74]其次，將義理與考據(jù)截然分開，奉西學為圭臬至理，視中學為斷爛朝報，將西學等同于義理，將中學等同于考據(jù)，考據(jù)成為他們講求義理的方法和手段。他說：“此數(shù)十年來，國內學風，崇拜西方之心理，激漲彌已，循至凡及義理，必奉西方為準則。一若中西學術，分疆割席……治中學者，謹愿自守，若謂中國學術，已無義理可談，惟堪作考據(jù)之資料。……故鄙言義理者，其實則尊奉西方人義理為莫可違異耳。盛言考據(jù)者，其實則蔑視本國傳統(tǒng)，僅謂是一堆材料，僅堪尋隙蹈瑕，作為其所謂科學方法者之一種試驗與練習耳?！盵75]可見，這兩種風氣和思想都是由對中國傳統(tǒng)文化蔑棄所導致的民族文化虛無主義造成的。

因此，錢穆說，今天要研治中國史學，至少應跳出清代道咸以下至目前這番遞變而下的學風，當了解儒學大體，于心性治平都知用心，這樣才能使中國史學有一個光明的前途。

四、錢穆學術思想的意義和局限

綜上所述，錢穆關于義理、考據(jù)和辭章的思想，在他整個學術思想中占有根本的、核心的地位。它不僅是錢穆研究中國學術思想的方法論，也是他審視和研究中國歷史和傳統(tǒng)文化的根本方法，體現(xiàn)了其道德人本主義歷史觀的基本特征和精神。[76]錢穆站在中國歷史文化發(fā)展的高度，在全面繼承和吸收中國古代學術史上有關義理、考據(jù)和辭章的思想的基礎上，對三者的內涵及其相互關系作了較為全面和系統(tǒng)總結與新的發(fā)展，在中國學術思想史上乃至傳統(tǒng)歷史文化的研究上都具有重要的價值。

為了更清楚地說明這一點，有必要先簡略回顧一義理、考據(jù)和辭章的學術命題在中國傳統(tǒng)學術思想中形成和發(fā)展的過程。中國傳統(tǒng)學術關于這一問題的討論經(jīng)歷了一個長期的形成發(fā)展過程。有學者說，在西漢時，隨著經(jīng)學的發(fā)展，經(jīng)學研究出現(xiàn)章句、義理和訓詁三門分支學科。所謂章句，即章節(jié)和句讀。所謂訓詁，即是解釋字詞的本意。所謂義理，是指經(jīng)籍包含的意義和道理。三科的出現(xiàn)是中國學術發(fā)展的反映。到北宋時，逐漸出現(xiàn)所謂文章之學、訓詁之學與義理之學的分野。程頤曰:“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。”[77]明清以后，作為經(jīng)學研究的四種分支，義理之學、考據(jù)之學、經(jīng)濟之學與文章之學的名稱，逐漸為學者通用。[78]也就是說，到了清代，學者們在總結前人學術發(fā)展及其思想的基礎上明確而集中論述了這一問題。下面，再來看清代學者的相關論述。

學術界一般認為是桐城派領袖姚鼐明確提出了該命題。姚鼐說:“余嘗謂學問之事，有三端焉，曰：義理也，考證也，文章也。是三者，茍善用之，則皆足以相濟；茍不善用之，則或至于相害?！盵79]可見，他是認為三者分屬不同學術門類的，三者應當相濟為用。他提出該學術命題，固然有調和乾嘉時期漢宋對立的學術背景，但是，主要目的卻是為光大桐城派辭章之學服務的。他主張“文以載道”，將清代統(tǒng)治思想程朱理學視為辭章之本，而當時漢學如日中天，他便援此以入辭章之學，說：“以考證助文章之境,正在佳處?！盵80]質言之，他講義理和考據(jù)，是旨在為其辭章之學服務的，而非從中國學術思想發(fā)展著眼的，這正是他提出這一學術命題的局限所在。其次，他對三者內涵的解釋并無新意，甚至相當保守，如，他講的義理僅僅且必須是程朱理學，這在思想性大大落后于同時代的戴震，在理論價值又落后于章學誠。因此，有學者說：“在姚鼐和桐城派那里，義理、考據(jù)、辭章的意義還比較狹窄，沒有根本的創(chuàng)新和突破?！盵81]

樸學大師和思想家戴震說：“古今學問之途，其大致有三：或事于理義，或事于制數(shù)，或事于文章。事于文章者，等而末者也?！盵82]又說，“有義理之學，有文章之學，有考核之學。義理者，文章、考核之源也。熟乎義理，而后能考核，能文章。”[83]由此可見，戴震主要是從治學方法論的角度來論述三者關系的，認為三者屬不同層面的治學方法，其中，義理是處于最根本的地位，為學問的“源”，可以綜賅天下之大道，辭章之學最末。學術界認為，戴震對義理和考據(jù)關系的認識有一轉變過程，即由早期主張的“由訓詁而推求義理”到后期的“執(zhí)義理而后能考核”。[84]但是，綜其一生思想所看，他一直視義理之學為本，視考據(jù)之學治學的手段和方法。余英時先生說：“根據(jù)現(xiàn)有的資料判斷，東原對義理的興趣遠比他對考證的興趣要濃厚而真實得多。”[85]戴震的另一貢獻是，對義理作了與程朱義理之學完全不同的解釋，使之具有革命性意義，他也將之視為其最主要的學術成就，說：“仆生平論述最大者為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要?！盵86]由此，戴震被中國現(xiàn)代學術界認為開啟了中國哲學從古代到近代的轉換之路。[87]

史學理論家章學誠對三者的關系和內涵作了較深入的闡述。他說：“義理存乎識，辭章存乎才，征實存乎學?！盵88]這既對三者不同的內涵和功能作了闡述，又對它們所處的不同學術層面作了指陳，實際是將義理置于最高層面。因為，在才、學、識三個層面，“識”顯然是學問的最高層面和根本。但他又說：“義理不可可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合于一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累設譯而通矣?！盵89]所謂的“博學”即是指考據(jù)。章學誠在此又明確指出了考據(jù)對義理的具實作用，反對空言義理。這是他既超出宋明理學，又超出清代考據(jù)學的地方。他的另一貢獻是提出“六經(jīng)皆史”，他說：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也。”[90]這不僅對經(jīng)史關系作了新的論述，也對史學和經(jīng)學的內涵作了重大發(fā)展，將史學變成范圍一切，含有義理、考據(jù)和辭章的學問；在經(jīng)學上則提出了“六經(jīng)皆器”，反對宋明理學那種超驗的義理觀。

曾國藩在《勸學篇示直隸士子》中說：“為學之術有四:曰義理，曰考據(jù)，曰辭章，曰經(jīng)濟。義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學者也?？紦?jù)者，在孔門為文學之科，今世目為漢學者也。辭章者，在孔門為言語之科，從古藝文及今世制義詩賦皆是也。”[91]這是將三者視為不同的學術門類。他還對其弟說:“蓋自西漢以至于今，識字之儒約有三途，曰義理之學，曰考據(jù)之學，曰詞章之學……兄之私意，以為義理之學最大。義理明則躬行有要而經(jīng)濟有本；詞章之學，亦所以發(fā)揮義理者也；考據(jù)之學，吾無取焉矣?！盵92]這是將三者視為研究儒學的不同方法，而義理是根本。但是，他對三者的內涵沒有作出新的發(fā)展，其對義理和考據(jù)的理解還不如戴震和章學誠來的深刻和全面，對三者的關系也未作出深入的闡述。

近代以來，隨著儒學政治和學術統(tǒng)治地位的結束，這一學術命題的討論也因之被賦予了非傳統(tǒng)的內容。從方法論角度說，近現(xiàn)代學者一般都承認它的方法論意義，但是，繼續(xù)從維護中國傳統(tǒng)學術文化立場上來作系統(tǒng)深入闡發(fā)的卻很少。而從學問分科的角度說，近代以來西方知識系統(tǒng)傳入中國后，這種知識分類法已不被認同，因此，也鮮有學者用它來論述現(xiàn)代學術的分類。而錢穆則從傳統(tǒng)文化本位主義和保守主義立場出發(fā)，在繼承前人思想的基礎上，吸收了一些現(xiàn)代學術思想文化，進而對中國傳統(tǒng)學術這一命題對了系統(tǒng)深入的闡發(fā)。

第一，中國傳統(tǒng)學術史關于這一問題的各種討論，基本上是從儒家經(jīng)學的立場和角度出發(fā)的。義理、考據(jù)和辭章的關系，主要的爭論是義理與考據(jù)的關系。義理與考據(jù)，實際是中國兩千多年經(jīng)學發(fā)展史上不同時期的儒學流派研究儒家經(jīng)典兩種不同的方式，兩漢至明清的今文經(jīng)學和古文經(jīng)學之爭、漢宋學之爭等，實為義理與考據(jù)孰為經(jīng)學研究正統(tǒng)之爭的體現(xiàn)。至于辭章，對各派說來都是“載道”和“記事”的工具。清代的姚、戴、章、曾等對義理、考據(jù)和辭章的論述雖然內容不盡相同，但基本未脫離這一范疇。錢穆卻是從中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代生存和發(fā)展、而非純粹學術意義來審視和闡發(fā)此學術命題的，這就使其超越了中國傳統(tǒng)學術史的范疇而具有更廣闊的歷史文化意義。錢穆認為，學術與文化密不可分，提出了“學術興則文化興”的重要思想。他說，學術和文化一樣有民族獨特性，“文化異，斯學術亦異?！盵93]不了解中國學術的獨特性，也無從了解中國文化的獨特性。因此，要研究中國史和通解中國文化精意，“必于研精學術思想入門”[94]。其次，學術是文化的上層和領導力量，“欲考較一國家一民族之文化，上層首當注意其學術，下層則當注意其風俗。學術為文化導先路。茍非有學術領導，則文化將無向往?！薄肮视麖团d國家，復興文化，首當復興學術。而新學術則仍當從舊學術中翻新復興。此始為中國學術文化將來光明一坦途?！盵95]錢穆生當中國傳統(tǒng)文化“為天下裂”的時代。中國文化在現(xiàn)代西方文化的沖擊下如何生存和發(fā)展成為現(xiàn)代中國學術文化思想界討論的根本問題。為了復興中國文化，“為故國招魂”，錢穆將一生的精力用于研究中國傳統(tǒng)學術思想文化，而他研究和復興中國學術文化的根本態(tài)度和方法，就是要保持和發(fā)展以儒家文化為本位的修齊治平之學，也就是要將“做人大宗綱”的“內圣之學”與“做事大原本”的“外王之學”統(tǒng)一起來，即義理之學與考據(jù)之學的合一，即經(jīng)學與史學的合一。而經(jīng)學和史學都必須通過有文理、有情感的語言文字表述出來，即所謂的“文以載道”、“文以記事”和“有德必有言”，即辭章之學?？梢?，錢穆是從他所理解的中國傳統(tǒng)文化的基本結構和根本精神的高度來理解和闡釋三者關系的。反過來說，他對三者的理解，首先是從中國復興和發(fā)展中國傳統(tǒng)歷史文化這一大局說的。

第二，從中國傳統(tǒng)學術思想發(fā)展的角度說，首先，他從中國傳統(tǒng)學術演變的宏大背景出發(fā)，從經(jīng)史子集內容的一致性與關聯(lián)性角度，分析了三者的學術地位和相互關系，突破了傳統(tǒng)經(jīng)史子集的學術分野，闡明了經(jīng)史子集、特別是經(jīng)學和史學在中國學術演變中的相互作用，歷史地分析了在學術史演進中史學的本源地位和經(jīng)學的本體意義。他強調“經(jīng)史同源”論，充分體現(xiàn)他是以“通經(jīng)致用”或“明體達用”為立足點來認識經(jīng)史關系及其歷史地位的，并以此對章學誠的“六經(jīng)皆史”論作了新的闡述和高度評價。這樣，他便對整個中國學術史作了獨到的解釋。其次，錢穆是自清代學術史明確提出該學術命題以來，第一次從知識門類和方法論兩個不同層面對義理、考據(jù)和辭章的關系作了系統(tǒng)和深入的闡述。清代學者對三者關系的論述，或是從非學術史的角度，或是從治學方法論的角度、或者是從三者分屬不同學術層面等角度來討論問題的，有些人雖然也從兩個層面提出了問題，但并未作深入的論述。再次，錢穆用“體用合一”論對三者的關系作了深入論述。他說，講中國學問的系統(tǒng)實可用中國人常講的“體”字來加以說明，“體”有“結構”和“作用”兩層面含義，“每一體必各有其作用，一切體之構造皆由此作用為前提，亦皆以此作用為中心?！渌杂腥绱酥Y構者，則為顯現(xiàn)此作用，完成此作用；故作用亦可稱為屬于此體內涵之意義。”[96]在他看來，在知識本體論層面，義理、考據(jù)和辭章之學既是合為一體的，又有“體”“用”之別，其中，義理之學是闡發(fā)人倫大道和人生真義的，故是“體”，而考據(jù)之學和辭章之學則是此體之用。此外，他對近代以來史學界只重考據(jù)或義理，將考據(jù)與義理分離開來的方法及其實質與危害進行了較為深刻的分析，指出了片面強調考據(jù)和空言義理之間相互轉化的辯證關系，治學方法與道德心術之間內在的必然聯(lián)系，認為那種片面講求考據(jù)和義理的治史方法是治學者的道德心術不正，是頗有獨到之見。

第三，錢穆在繼承中國儒家人文主義的基礎上，吸收了現(xiàn)代文化生命學派等人文主義哲學思想，對義理、考據(jù)和辭章的內涵作了不少新的解釋，豐富了這一命題的思想內涵。他對義理的闡釋，雖是以儒家心性道德為本位的，這是他文化保守主義立場的體現(xiàn)，但是，他所說的義理又不限于儒家，他認為道家思想和佛教思想也是中國文化的組成部分，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的精神，他所列的10多本中國典籍必讀書中就有《老子》、《莊子》和《六祖壈經(jīng)》。他所說的義理實際是以儒家心性道德為本位、融儒道釋為一體的“天人合一”觀，他在去世終前的最后一篇文章中說，中國文化的“天人合一”觀“實是整個中國傳統(tǒng)文化思想之歸宿處?！疑钚胖袊幕瘜κ澜缛祟愇磥砬笊嬷暙I，主要亦即在此?！烊撕弦弧?，是中國文化對人類最大的貢獻?！盵97]他對史學內涵的闡釋不僅超過了姚、戴，超過了章學誠，也與近代以來其它學者講得不同。他主張一種人文主義生命史學觀。他說：“史學只是一種人事之學?！盵98]所謂的“人事”是指民族國家以往的各種活動，“我民族國家已往全部之活動，是為歷史?！盵99]而一個民族國家的歷史是有生命的，所以，“史學是一種生命之學?！盵100]這種史學研究的目的是要達到“治國平天下”的目的，所以，它又是“治平之學”。對于辭章之學，即文學，錢穆不單是從“文以載道”來理解其內涵和功用的，更沒有像戴震那樣看輕辭章，而是認為文學本質上反映人生情感，是人的生命本質的體現(xiàn)和生命所在，“可謂文學即人生”。文學從內心追求人的情感和生命，實是達到了人生的最高境界，因此，他說：“到文學境界中則人與人生命合一，亦不見有對立?！薄拔幕谌A層之終極理想，應該是一個藝術與文學的世界，應該是一個藝術與文學之人生?！幕泊l(fā)展到第三階層，乃始到達人生之真要求與真理想?！盵101]

然而，由于錢穆是從民族文化保守主義立場來討論這一學術命題的，因此，其思想不可避免地存在局限性。中國現(xiàn)代文化保守主義在中西文化的對立和比較中對中國傳統(tǒng)文化作了重新審視，吸收了某些現(xiàn)代文化思想，對傳統(tǒng)文化思想作了新的系統(tǒng)闡釋，對“西化論”和民族文化虛無主義作了堅決批判，為中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代振興提供了有理論參考價值的新方案。但是，他們因過于固守中國文化本位主義，而常常淪為中國文化中心主義，將中國文化視為是世界文化的中心和最優(yōu)秀的文化，否定文化多元性，特別是對西方文化抱一種消極的態(tài)度。他們對中國傳統(tǒng)文化的這種信念往往變?yōu)橐环N宗教性的信仰，而缺乏理性的精神。錢穆的學術思想便明顯體現(xiàn)出這一點。由于錢穆是將西方學術文化視為一種物質性的文化，是低于中國道德精神性文化的，因此，他在對義理、考據(jù)和辭章的內涵和關系進行闡釋時，對西方學術文化思想很少吸收，且常作貶低。首先，他對三者內涵的解釋雖然對比中國傳統(tǒng)學術要豐富和深刻，但是，基本不出中國傳統(tǒng)學術文化的范疇。其次，錢穆從中國文化人本主義精神出發(fā)，論述了三者的有機統(tǒng)一性和“體用合一”關系，但是，他因此完全否定西方現(xiàn)代重視學術分類的思想和方法，顯然是有背時代發(fā)展的錯誤認識。強調學術以人為本，重視德性在學問研究中的地位，并不必然要否定知識增長后學術分類細化的必然性和重要性，學術分類的增多是人們認識世界日益豐富和深化的必然結果，中國傳統(tǒng)學術分類在四部之學的大框架下不也是不斷細化和豐富嗎？再者，他對清代考據(jù)的評價是片面的，忽視了它在系統(tǒng)整理和總結中國傳統(tǒng)文化文獻方面的巨大成就及其思想貢獻；特別是他對重視以科學精神和方法為指導的中國現(xiàn)代學術進行全盤否定更是不客觀和公正的。以胡適、顧頡剛和傅斯年等為代表的新考據(jù)學派的史學取得了重要的成果，他們在更新史料觀念進而為中國史學增加更為豐富和全面的史料方面，在對傳統(tǒng)歷史考據(jù)方法的繼承發(fā)展方面，在對史學觀念的革新等方面都取得了斐然的成就，這是誰都無法否認的。

注釋:

[1]《關于學問方面之智慧與功力》，《新亞遺鐸》，臺北東大圖書有限公司1989年版，第451頁。

《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，臺北東大圖書有限公司1989年版，第38頁。

《中國歷史研究法》，香港孟氏教育基金會1961年版，第69頁，76頁。

《歷史與人生》，《中國史學發(fā)微》，第192頁。

《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，第45頁。

《文化學大義》，臺北中正書局1952年版，第44頁。

《略論中國文學》，《中國現(xiàn)代學術論衡》，臺北東大圖書有限公司1984年版，第222頁。

《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，第39頁。

《學與人》，《歷史與文化論叢》，臺北東大圖書有限公司1985年版，第198頁。

[10]《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，第39頁，第45頁。

[11]《泛論學術與師道》，《中國學術通義》，臺灣學生書局1976年版，第199頁。

[12]《學術與心術》，《學鑰》，香港南天印業(yè)公司1958年版，第137頁。

[13]《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，第41頁。

[14]《近百年來諸儒論讀書》，《學鑰》，第96頁。

[15]《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，第39頁。

[16]《學與人》，《歷史與文化論叢》，第198頁。

[17]關于中西考據(jù)學的不同及西方重視義理闡釋的考據(jù)特征，參見方漢文《中國傳統(tǒng)考據(jù)學與西方闡釋學》

[18]《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，第41頁。

[19]《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，第50頁。

[20]《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，第46頁。

[21]《有關學問之系統(tǒng)》，《中國學術通義》，第225頁、226頁、228頁。

[22]《有關學問之系統(tǒng)》，《中國學術通義》，第238頁、239頁。

[23]《四部概論》，《中國學術通義》。

[24]《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，第45頁。

[25]關于經(jīng)學與心學的關系，錢穆說，“‘心學’一名詞乃系我個人所新創(chuàng)，與宋明儒所謂心學廣狹用意略有不同?！袊苏J為著書立說或建功立業(yè)，無論在社會任何方面作任何表現(xiàn)，同時必先有其一番心性修養(yǎng)與其所表現(xiàn)之背后之一種人格德性作根底。”可見，他說的心學即是心性修養(yǎng)之學。而講心性修養(yǎng)是中國儒家經(jīng)學的根本，所以，錢穆說的心學也就是經(jīng)學。

[26]《中國歷史研究法》，第74頁。

[27]《四部概論》，《中國學術通義》，第6頁。

[28]《中國歷史研究法》，第74頁。

[29]《中國儒家與文化傳統(tǒng)》，《中國學術通義》，第74頁。

[30]《中國儒家與文化傳統(tǒng)》，《中國學術通義》，第74－75頁。

[31]《中國歷史研究法》，第75頁。

[32]《章實齋文史通義》，《中國史學名著》，臺北三民書局，1986年3月第5版，第336頁。

[33]《四部概論》，《中國學術通義》，第6頁。

[34]《中國歷史研究法》，第76頁，第69頁。

[35]《章實齋文史通義》，《中國史學名著》二，第336頁。

[36]《史記》中，《中國史學名著》一，臺北三民書局，1986年3月第5版，第75頁。

[37]《中國史學發(fā)微》，序一。

[38]《學與人》，《歷史與文化論叢》，第198頁。

[39]參見徐國利《錢穆史學思想研究》“結語”，臺灣商務印書館2004年2月版。余英時先生在《錢穆與新儒家》一文上對此亦有深入的論說。

[40]《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，第51頁。

[41]《中國民族性與中國文化之特長處》，《中國史學發(fā)微》，第181頁。

[42]《史學導言》，《中國史學發(fā)微》，第42頁。

[43]《朱子與?？睂W》，《學鑰》，第80頁。

[44]《綜論東漢到隋的史學演進》，《中國史學名著》一，第139頁。

[45]《史記》中，《中國史學名著》