文學(xué)治療的原理及實(shí)踐

文學(xué)治療的原理及實(shí)踐

內(nèi)容提要從文化生態(tài)角度看，文學(xué)藝術(shù)的功能在于維系作為語言符號動(dòng)物的人的精神生存和健康。本文以“文學(xué)治療”概括這一功能，從三方面展開論述：1、現(xiàn)代性語境中的治療主題及其從宗教、哲學(xué)向文學(xué)的轉(zhuǎn)移。在19世紀(jì)，哲學(xué)取代宗教而面對“文化醫(yī)生”的呼喚。20世紀(jì)，因“哲學(xué)的終結(jié)”，診斷和治療文化痼疾和個(gè)體心理障礙的重任又有轉(zhuǎn)向文學(xué)的跡象。2。文學(xué)治療的可能與現(xiàn)實(shí)。以兩位東方作家泰戈?duì)柡痛ǘ丝党傻膭?chuàng)作為例說明文學(xué)治療的兩種可能：治療他人與治療自己。3。作者和醫(yī)生之間的轉(zhuǎn)換與互動(dòng)。對棄醫(yī)從文和以文為醫(yī)現(xiàn)象的對比分析中拓展文學(xué)與醫(yī)學(xué)之間的雙向?qū)υ?，重估身兼詩神與醫(yī)神的阿波羅神話。

關(guān)鍵詞文學(xué)治療文化醫(yī)生精神生態(tài)需求作者兼患者

題記：用藝術(shù)來進(jìn)行治療，遠(yuǎn)不應(yīng)將它作為藝術(shù)的一個(gè)繼子來對待，而可以認(rèn)為它是一個(gè)典范，它有助于使藝術(shù)又回到更富有成效的態(tài)度上去。

--魯。阿恩海姆

文學(xué)藝術(shù)的存在根據(jù)是什么？

對此，古往今來的答案已有不少。如果我們回答說文學(xué)的功能之一是維系作為語言符號動(dòng)物的人的精神生存和健康，一定有人會(huì)以為言過其實(shí)。

把“文學(xué)”和“治療”這兩種學(xué)科背景截然不同的對象放在一起來討論，也難免招致“有沒有搞錯(cuò)”一類的疑問，對于堅(jiān)守學(xué)科本位主義立場的人來說，這可能是一種大膽的冒犯。

那么，還是讓我們從對問題的歷史梳理中給出解答的線索吧。

一、問題由來：現(xiàn)代性語境中的治療主題及其從宗教、哲學(xué)向文學(xué)的轉(zhuǎn)移

1849年7月30日，克爾凱戈?duì)枴吨滤赖酿蠹病芬粫K于問世。這是他在孤獨(dú)和憂郁之中連續(xù)寫作多年的結(jié)果，旨在用基督教的心理解說來拯救信仰失落后的人心世態(tài)。在他看來，他所處的那個(gè)時(shí)代，“基督教真的已差不多被取締了。就這方面而言，我?guī)缀跸褚粋€(gè)地下工作者。”1盡管他本人患有嚴(yán)重的憂郁癥，他還是將救治全民性的“痼疾”當(dāng)作自己的責(zé)任。他還發(fā)現(xiàn)，寫作便是最好的自我治療方式：

我只有在寫作的時(shí)候感覺良好。我忘卻所有生活的煩惱、所有生活的痛苦，我為思想層層包圍，幸福無比。假如我停筆幾天，我立刻就會(huì)得病，手足無措，頓生煩惱，頭重腳輕而不堪負(fù)擔(dān)。2

自克爾凱戈?duì)栆詠?，恐懼、絕望、虛無等主觀精神的疾患，都日益成為哲學(xué)家關(guān)注的對象。雅斯貝爾斯后來說，宗教雖然在現(xiàn)代社會(huì)中不可避免地衰微，但人對信仰的渴求卻不會(huì)停止。在這種情況下，哲學(xué)便是唯一的精神避難所。雅斯貝爾斯忽略了一點(diǎn)：與哲學(xué)同樣成為精神避難所的還有文學(xué)和藝術(shù)。對此，只要提及浪漫主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)舊足夠了。

1873年，尼采在他的筆記中擬定了一部著作的寫作大綱，書名是《作為文化醫(yī)生的哲學(xué)家》3。從那以后，有關(guān)文化病態(tài)和醫(yī)治的觀念不時(shí)地在他腦海中閃現(xiàn)。如果哲學(xué)存在的目的就是治療，其所要醫(yī)治的病癥是什么呢？

在《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》一書開篇，尼采提出哲學(xué)與民族健康的關(guān)系問題：有些人反對一切哲學(xué)，他們的話有時(shí)倒是值得一聽的，尤其當(dāng)他們奉勸德國人的病態(tài)頭腦拒斥形而上學(xué)，而代之以像歌德那樣借體魄獲得凈化，或者像瓦格那那樣借音樂獲得圣化之時(shí)，更是如此。民族的良醫(yī)唾棄哲學(xué)；因此，誰想替哲學(xué)辯護(hù)，他就應(yīng)當(dāng)指出，一個(gè)健康的民族為何需要并且確已運(yùn)用了哲學(xué)。如果他能夠指出這一點(diǎn)，那么，也許病人也就能夠?qū)崒?shí)在在獲得一種教益，懂得哲學(xué)為何恰恰對于他們是有害的。4

尼采還舉出古羅馬的例子，說明一個(gè)民族不要哲學(xué)依然能夠活得健康。倘若一個(gè)民族失去了健康，也不能指望依靠哲學(xué)得到救治?！叭绻f哲學(xué)果有顯示過其助益、拯救、預(yù)防的作用，那也是在健康人身上，對于病人，它只會(huì)令其愈益病弱?！痹谀岵尚哪恐校ㄓ星疤K格拉底時(shí)期的希臘人才是典型的健康人，那時(shí)的哲學(xué)真正具有維護(hù)健康的功用。自從柏拉圖以哲學(xué)和理性的名義攻擊神話和虛構(gòu)，貶損詩人，哲學(xué)就開始徹底喪失了醫(yī)療保健作用?！罢軐W(xué)家這時(shí)是文化的毒藥?！?為此，尼采對于重建治療哲學(xué)情有獨(dú)鐘，在《艱難時(shí)代的哲學(xué)》大綱的第一部分又提出“治療哲學(xué)”的概念，并且激奮的寫到：我們現(xiàn)在求助于醫(yī)生的精神和智力紊亂，在古時(shí)侯卻是求助于哲學(xué)家。今日哲學(xué)困窘之根源，就在于科學(xué)的窮追不舍。6科學(xué)摧毀了宗教，卻又假借理性的名義帶來淹沒一切的洪水。

就這樣，尼采在失去上帝看顧的世界中向往超人和權(quán)力意志，希望憑借恢復(fù)哲學(xué)的權(quán)威來救治人性的痼疾?？墒撬K于敵不過“治療”與“毒藥”之間的巨大張力，帶著他那充當(dāng)“文化醫(yī)生”的宏偉志向，不由自主地走向精神分裂，又從精神分裂走向了死亡。

當(dāng)時(shí)沒有哪位醫(yī)生能夠診治尼采的病。一個(gè)世紀(jì)后的法國人?？聻榱伺迥岵傻牟「瑢懗鲫P(guān)于診所和瘋狂的一系列大著。7而深深地懷抱著“療救”情結(jié)卻難以擺脫心病困擾的東方醫(yī)生魯迅，也在尼采的狂言瘋語中找到強(qiáng)烈的認(rèn)同之緣。

1912年，一部題為《重新感受和評價(jià)：論文化的病理學(xué)》的德文著作問世了，作者舍勒爾用“文化病理學(xué)”這樣的組合術(shù)語預(yù)示著某種現(xiàn)代疾患的來臨，同時(shí)也已經(jīng)把“病理”的問題從醫(yī)學(xué)的狹隘領(lǐng)地中拓展開來。按照醫(yī)家流行的說法，任何確認(rèn)“病”的診斷都包含治療的意向。而對于文化之疾患，顯然不能照搬一般意義上的診療技術(shù)。

弗洛伊德及其所開創(chuàng)的精神分析學(xué)是20世紀(jì)思想史上最重要也最多爭議的一筆遺產(chǎn)。精神分析將遠(yuǎn)古巫醫(yī)、后代哲學(xué)家和文學(xué)家所承擔(dān)的“語言治療”任務(wù)接管下來，并且使之發(fā)展成為專業(yè)化極強(qiáng)的精神醫(yī)學(xué)體系，讓克爾凱戈?duì)?、尼采等人面對的文化病理問題還原為診所中的個(gè)體無意識(shí)診療病例，從患者的夢境、幻覺、囈語中去捕捉富有意蘊(yùn)的象征，籍此發(fā)掘個(gè)人童年的心理挫折，找出致病根源，再用催眠、暗示、疏導(dǎo)、宣泄諸方法加以療治。弗洛伊德并不認(rèn)為他本人是無意識(shí)心理的發(fā)現(xiàn)者，而是將這一榮耀歸功于以往的文學(xué)藝術(shù)家，這就給“文學(xué)治療”的命題留下了廣闊的探討空間，給整個(gè)20世紀(jì)的文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)批評帶來深遠(yuǎn)的影響。

自弗洛伊德以來，深層心理學(xué)的拓展使治療的現(xiàn)代主題分解為個(gè)人診療和社會(huì)文化診療兩大趨向，二者之間雖有互動(dòng)，但各自的發(fā)展軌跡卻是涇渭分明的。前者多為職業(yè)醫(yī)生的世襲領(lǐng)地，后者則催生出一批不掛牌的“醫(yī)師”，海德格爾便是一個(gè)代表。

海德格爾試圖恢復(fù)早自古希臘時(shí)代就被哲學(xué)家們斷送了的那種未遭邏輯理性戕害的精神生活方式，并且有針對性地把這種方式稱為“詩意地棲居”。這位敏銳而深沉的哲人一方面尖銳地批判科技理性與傳統(tǒng)哲學(xué)理性的合謀及其對“存在”的遮蔽和遺忘，另一方面又醉心于以荷爾德林為代表的詩性智慧的世界，堅(jiān)信能夠從中找回存在的生命之聲。海德格爾在邏輯語言與詩性語言之間的取舍，完全基于他對現(xiàn)代人精神生存狀態(tài)的診斷，因而帶有鮮明的療救動(dòng)機(jī)。他本人也因此成為文學(xué)治療的主治醫(yī)師，在某種意義上就是尼采未能兌現(xiàn)的“作為文化醫(yī)生的哲學(xué)家”。

和海德格爾同樣對社會(huì)和時(shí)代的痼疾做出明確診斷的，還有德國人哈貝馬斯。不過他所給出的現(xiàn)代人性療治方案不僅局限于語言方面，而是著眼于“交往與社會(huì)進(jìn)化”的更大視野，因而顯得更加宏大，更具有綜合性。哈貝馬斯試圖將馬克思、尼采、弗洛伊德、海德格爾、皮亞杰等人的理論興趣統(tǒng)合起來，針對晚期資本主義或后現(xiàn)代社會(huì)的病態(tài)發(fā)展，提出一套對“剝削壓迫”概念進(jìn)行區(qū)分的診斷標(biāo)準(zhǔn)：

很顯然，根據(jù)下列情形作出區(qū)分是可能的：肉體損害、個(gè)體損害、精神絕望。反過來講，所有這一切又都有各種各樣的希望相應(yīng)：身體強(qiáng)壯與安全、自由和尊嚴(yán)、幸福與充實(shí)。8

哈貝馬斯從交往障礙方面尋找文化病態(tài)的根源，并把療治的希望寄托于社會(huì)性的系統(tǒng)工程，在其中，文學(xué)藝術(shù)家將和科學(xué)家、教育工作者、心理學(xué)家、醫(yī)生等一樣擔(dān)負(fù)起共同責(zé)任?！叭绻蟋F(xiàn)代社會(huì)來臨，就象它在今天從各種角度被想象的那樣，將被科學(xué)和教育系統(tǒng)的至高無上的地位所表征?！瑫r(shí)處于增長之中的社會(huì)反常行為則可能喚起涉及動(dòng)機(jī)控制的新的調(diào)整。屆時(shí)，某種新的組織核心也許將環(huán)繞著一種新的組織原則而出現(xiàn)，它是一種這樣的組織核心，在其中，公共教育、社會(huì)福利、自主化懲罰以及精神疾病的治療方法等要素都將被合而為一。”9不言而喻，此種“合一”式的救治方案使文學(xué)在社會(huì)交往系統(tǒng)中的地位和功能得以重新界定，由此引發(fā)的問題是，其對抗“個(gè)體損害”和“精神絕望”的療效究竟如何，理據(jù)又何在？

在19世紀(jì)，是哲學(xué)取代宗教，直接面對“文化醫(yī)生”的呼喚。20世紀(jì)，“哲學(xué)的死亡”或“哲學(xué)的終結(jié)”一類說法已經(jīng)屢見不鮮。診斷和治療社會(huì)文化之痼疾和個(gè)體心理障礙的重任又有了明確轉(zhuǎn)向文學(xué)的跡象?！拔乃嚾〈诮獭薄ⅰ盀樗囆g(shù)而藝術(shù)”、“唯美主義”一類口號便是對這場精神職能轉(zhuǎn)移的公開呼應(yīng)。

下文將以兩位率先獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的東方作家為例，初步討論文學(xué)治療的兩種可能性。

泰戈?duì)枺@位名滿天下的近代大詩人，是以1913年諾貝爾獲獎(jiǎng)作《吉檀迦利》而知名于世的。這部詩集之所以能在西方大受歡迎，正因?yàn)樗l(fā)出的天國般的聲音對于剛剛經(jīng)歷了世界大戰(zhàn)浩劫、對西方文化前景感到絕望的民眾心靈起到了巨大的撫慰和療救作用。羅曼·羅蘭在1923年寫給泰戈?duì)柕囊环庑胖姓f：“印度的靈魂，您的光輝思想…就是它的體現(xiàn)--是我的祖國，它更加廣闊，我被瘋狂的歐洲捆傷了的手腳在這里舒展開了。”.可見文學(xué)作品對于他人具有明顯的精神治療功效，這種功效如同宗教信仰，具有跨文化傳播的潛在能量。

進(jìn)一步的考察可以發(fā)現(xiàn)，《吉檀迦利》的字面義是“頌神詩”，它以向神的訴求為外觀表象，表達(dá)的卻是詩人對美和自由的信仰與追求10。這部詩集是泰戈?duì)栐诂F(xiàn)實(shí)挫折和精神極度苦悶的情形下創(chuàng)作的，它本身就是藝術(shù)代替宗教實(shí)現(xiàn)自我治療的標(biāo)本。其第2首寫道：

我生命中一切的凝澀與矛盾融化成一片甜柔的諧音--我的贊頌象一只歡樂的鳥，振翅飛越海洋。

我知道你喜歡我的歌唱。我知道只因?yàn)槲沂且粋€(gè)歌者，才能走到你的面前。

我用我的歌曲的遠(yuǎn)伸的翅梢，觸到了你的雙腳，那是我從來不敢想望觸到的。

在歌唱中陶醉，我忘了自己，你本是我的主人，我卻稱你為朋友。11

很顯然，一個(gè)歌者心中的主人正是美和自由創(chuàng)造之神。創(chuàng)作活動(dòng)即可視為與神合一的體驗(yàn)，它能夠消除心理障礙，解脫靈魂，獲得審美快感。如第65首所云：

我的上帝，從我滿溢的生命之杯中，你要飲什么樣的圣酒呢？通過我的眼睛，來觀看你自己的創(chuàng)造物，站在我的耳門上，來靜聽你自己的永恒的諧音，我的詩人，這是你的快樂嗎？你的世界在我的心靈里織上字句，你的快樂又給他們加上音樂。你把自己在夢中交給了我，又通過我來感覺你自己的完滿的甜柔。

出于這種審美愉悅的高峰體驗(yàn)，泰戈?duì)栐凇兑粋€(gè)藝術(shù)家的宗教觀》中，對“為藝術(shù)而藝術(shù)”的觀點(diǎn)之爭提出他的看法：“如果一個(gè)人棄絕歡樂的欲念，把歡樂變成僅僅是求知和行善，其原因必然是他已失去他的青春年華和健康，從而失去感覺歡樂的能力，這是一個(gè)普遍的餓真理。古印度的修辭學(xué)家們毫不躊躇地說，享樂是文學(xué)的靈魂---享樂是公正無私的。”12

文學(xué)能夠給靈魂帶來歡樂，因?yàn)樗ㄟ^虛構(gòu)和幻想足以喚起對抗精神疾患的力量。繼泰戈?duì)栔蟮诙€(gè)贏得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的東方作家川端康成，就是一位把文學(xué)視為第一生命的自我療救者。這位兩歲喪父、三歲喪母、七歲喪祖母、十六歲喪祖父的病弱孤兒，從小在死神召喚的陰影之中掙扎。如果不是選擇了文學(xué)世界作為靈魂歸宿，很難說他是否能夠活到古稀之年。其《文學(xué)自敘傳》明確表達(dá)的創(chuàng)作觀是：“我對于現(xiàn)實(shí)，既不想弄懂，也無意于接近。我只求云游于虛幻的夢境。”可以說云游幻境的藝術(shù)創(chuàng)作，是他排解孤兒情感、抵抗精神絕望的唯一有效的寄托。

宛如殘燭的火焰，行將完蛋了的血果然燃了起來，這就是作家吧。13

這種具有自我心理療救意義的創(chuàng)作觀，同我們非常熟悉的“文以載道”說或現(xiàn)實(shí)主義說相去甚遠(yuǎn)，卻與鐘嶸《詩品序》所云“使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚于詩”的觀點(diǎn)較為接近，可以進(jìn)行挫折心理學(xué)方面的分析和闡發(fā)。對于屈原、李賀、蒲松齡、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基一類精神創(chuàng)傷深刻的作家大致均可作如是觀。

川端的文學(xué)幻游始于《伊豆的舞女》中清純的少男少女之戀，經(jīng)過《雪國》式的中年艷遇，發(fā)展到《千鶴》和《山之音》中的亂倫沖動(dòng)，最后陷入《睡美人》《獨(dú)臂》一類的老年性變態(tài)幻想而不能自拔。這時(shí)獲得舉世矚目的諾貝爾獎(jiǎng)，對他來說不是福而是禍。果然，川端在獲獎(jiǎng)之后表現(xiàn)得江郎才盡，過了三年干脆自殺了?？梢哉f，意外的獲獎(jiǎng)打斷了他幻想自療的流程：一個(gè)被公共傳媒所追蹤、受到世界文壇巨大期待的作家，又怎能繼續(xù)用小說來編織他潛意識(shí)中的性變態(tài)幻想呢？14

總之，川端之死不妨看作文學(xué)治療意外終止的結(jié)果。反過來說，正象氣功可以治病也可以傷身，川端的幻游治療也難免有走火入魔之嫌。他的病案既表明文學(xué)治療的可能性，又標(biāo)示出此種治療的限度和負(fù)面效應(yīng)。川端無法克服幻游治療與走火入魔之間的矛盾，有如尼采不能最終擺脫藥與毒之間的張力。

正象病人總是不承認(rèn)自己的病癥，心理受挫的作家也多半意識(shí)不到自己從事寫作的潛在病理學(xué)因素。象川端這樣公開表明幻游欲望的作家只是少數(shù)，更多的人不由自主地被傾訴或?qū)懽鞯臎_動(dòng)牽著走。

出身醫(yī)生之家的法國小說家福樓拜，有一天坐在桌前四小時(shí)沒有寫出一句，涂去了一百行。他在書信中抱怨道：“這種工作真難！藝術(shù)！藝術(shù)！你究竟是什么惡魔，要咀嚼我們的心血呢？為著什么呢？”15這一激憤質(zhì)詢中涉及對文藝功能的尋根究底式的連鎖詰問：“是什么”和“為著什么”。

羅蘭·巴特從社會(huì)心理學(xué)的角度解釋說，在福樓拜看來,資產(chǎn)階級地位是一種無法治愈的積極吧疾病,它糾纏著作家,而作家只有頭腦清醒地承受它才能治療它,這是一種悲劇情感的特征。16關(guān)于文學(xué)療效的一般原理，巴特認(rèn)為，寫作是一種言語活動(dòng)的烏托邦：“是一種乞望字詞之快樂的想象力，它疾快地向一種夢想的言語活動(dòng)發(fā)展，表現(xiàn)出一種新亞當(dāng)世界的完美?！?7這一觀點(diǎn)與前述泰戈?duì)柕囊娊獠恢\而合，也適用于解釋川端康成一類作家的創(chuàng)作。關(guān)于文學(xué)寫作所包含的自我診斷的原理，巴特是這樣看的：作者能夠通過語言的創(chuàng)作來再現(xiàn)自己的妄想，也就是當(dāng)面看到那種分裂、割開自我的力量如何發(fā)揮作用。巴特在另外的地方還曾把語言的這種治療功用比擬為“順勢療法”，即針對戀人被言語魔鬼所支配后的病癥，用代替來驅(qū)除魔詞。從這一意義上，巴特說“法語詞匯是一種名副其實(shí)的藥典”。更確切的講，藥品和毒品本是一家，詞語一方面可以充當(dāng)藥物，另一方面又可用為毒物。18這一說法正可借來對川端康成的自殺之謎作出深層解釋，并且促使我們對驅(qū)魔與入魔的轉(zhuǎn)化關(guān)聯(lián)及度的把握給予更多的關(guān)注。

利奧塔在其《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書中，從語言游戲的角度看待文學(xué)，同樣得出了文學(xué)具有滿足快感的功能之結(jié)論：“人們可以為了發(fā)明的快樂而玩一下：大眾口語或文學(xué)所從事的語言騷擾工作中，除此之外又有什么呢？不斷地發(fā)明句式、詞匯和意義，這在言語層面上促進(jìn)語言的發(fā)展，并且?guī)砭薮蟮目鞓?。?9泰戈?duì)?、羅蘭。巴特、利奧塔等人不約而同地強(qiáng)調(diào)的快樂，究竟該如何看待呢？

阿恩海姆從心理學(xué)家的立場審視快感的產(chǎn)生，認(rèn)為快感本身并不提供任何說明，“因?yàn)橛鋹偛皇莿e的，只是有機(jī)生命物的某些需要得到了滿足的信號?！?0我們順著這一思路追問下去，自然有了根本性的問題：人作為有機(jī)生命物中最復(fù)雜精微的一種，如果文學(xué)活動(dòng)對于他的生命--精神的生存生態(tài)來說是不可或缺的，那么文學(xué)究竟能滿足其那些高級的需要呢？

初步的歸納可有如下五個(gè)方面，并分別與某種已有的文學(xué)理論構(gòu)成對應(yīng)：

1。符號游戲的需要

2。幻想補(bǔ)償?shù)男枰?/p>

3。排解釋放壓抑和緊張的需要

4。自我確證的需要

5。自我陶醉的需要

對于個(gè)人而言，這五個(gè)方面的需要當(dāng)然不是截然分離的，而是相互交織、相互作用。不過在不同的人那里會(huì)有不同的側(cè)重。正是這些內(nèi)在需要的確定為文學(xué)的治療作用提供了精神生態(tài)上的依據(jù)，并且和傾訴、懺悔、幻游、狂想的沖動(dòng)一起，激蕩在每一個(gè)體的無意識(shí)與意識(shí)之間。五種內(nèi)在需求的存在又可以為各種與之相應(yīng)的文學(xué)觀找到生理-心理的基礎(chǔ)，這有助于從文化整合高度去反思文學(xué)現(xiàn)象的所以然。

三、作者和醫(yī)生之間的轉(zhuǎn)換與互動(dòng)

如果我們對文學(xué)史上重要作家的職業(yè)背景和健康狀況作一個(gè)粗略的掃描，就不難看出：有相當(dāng)一批作家在從事文學(xué)創(chuàng)作的前后與醫(yī)生的職業(yè)有關(guān)---或生于醫(yī)者家庭或自己做過大夫，象福樓拜、契柯夫、魯迅；又有更多一批作家本人就是患者。惟其如此，疾病和療救的主題成為僅次于愛與死的文學(xué)永恒主題。離開了醫(yī)療傳統(tǒng)的背景知識(shí)，無論是《紅樓夢》還是《狂人日記》都難以得到很好的理解。好在這兩個(gè)方面都已累積了不少研究成果，如前一方面，有西吉里斯特的《文學(xué)藝術(shù)與醫(yī)學(xué)》，恩格爾哈德的《近代醫(yī)學(xué)與文學(xué)---觀點(diǎn)和角度》；后一方面，有德國學(xué)者波蘭特的《文學(xué)與疾病》和精神醫(yī)師漢斯。普林茲翁的《精神病人的創(chuàng)作對心理學(xué)和病理學(xué)的貢獻(xiàn)》、美國批評家特里林的《藝術(shù)家與精神病》等名作。這里僅舉出文藝學(xué)和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中幾位當(dāng)代著名人物的見解，探討文學(xué)家和醫(yī)生之間的身份轉(zhuǎn)換和跨行業(yè)對話，這對于雙方來說都是富有啟發(fā)的。

與哲學(xué)和科學(xué)相對而言，文學(xué)藝術(shù)是想象和幻想的世界。西方傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)歷來被視為科學(xué)的一翼，所以在診斷和治療中多按照科學(xué)的因果模式。近年來隨著東西方醫(yī)學(xué)的對話與結(jié)合，文學(xué)和想象在身心健康方面的作用得到充分重視。開創(chuàng)新醫(yī)學(xué)理念的日本醫(yī)生春山茂雄便是一例。他的《腦內(nèi)革命》一書問世以來風(fēng)行不衰，他所創(chuàng)建的田園都市厚生醫(yī)院享有盛譽(yù)。春山茂雄認(rèn)為，與打針吃藥，頭疼醫(yī)頭、腳疼醫(yī)腳的西醫(yī)相對而言，冥想才是東方醫(yī)學(xué)的中心思想。充分發(fā)揮冥想的作用，正是他所倡導(dǎo)的新醫(yī)療理念的基礎(chǔ)。根據(jù)他的這種理念，針灸也好，氣功也好，這些東方醫(yī)療的手段和冥想一樣，都能促進(jìn)大腦分泌一種叫做“腦內(nèi)嗎啡”的荷爾蒙，它通過情緒來改變身心狀態(tài)，從而在體內(nèi)形成一個(gè)任何藥物都無法比擬的“制藥廠”，行使人體的自然治愈力，達(dá)到防病治病的效果。從這一角度看，文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)接受的治療學(xué)意義，自然和冥想作用聯(lián)系在一起。文學(xué)治療的原理也可以從“腦內(nèi)嗎啡”說得到生理心理學(xué)的說明。

什么是春山所說的“冥想”呢？下面的解釋表明，他所理解的冥想并非嚴(yán)格意義上的修道術(shù)語，而是想象的同義詞：

一般人認(rèn)為，坐禪、瑜伽那樣的冥想才是真正的冥想，但是東方醫(yī)學(xué)所說的冥想并沒有一成不變的模式，更沒有腦子“必須入靜”那樣的困難。

腦子自由想象，自覺“心情舒服”，這也是冥想。例如，老年人想孫子，想自己最喜歡的人，也屬于冥想。

令人感動(dòng)的事情、美麗的景色、興趣愛好、音樂繪畫等藝術(shù)、小溪的潺潺流水、婉轉(zhuǎn)動(dòng)聽的鳥鳴、大海的濤聲、風(fēng)聲…都可以使人心曠神怡。21

從春山氏的冥想治療原理著眼，許多文學(xué)作品的醫(yī)學(xué)價(jià)值可以得到重新認(rèn)識(shí)。如枚乘的《七發(fā)》應(yīng)看作是通過開啟冥想之門來引導(dǎo)患者分泌腦內(nèi)嗎啡，從而實(shí)現(xiàn)自然治愈的上古文學(xué)典型案例。而《高唐賦》則是宋玉以“夢會(huì)神女”的冥想來疏導(dǎo)楚王長期受壓抑的情結(jié)，獲得徹底的宣泄療效的文學(xué)明證。

《莊子》書中那些光怪陸離的超現(xiàn)實(shí)意象，如不知其幾千里的鯤和大鵬。亦可看作打破人們慣常思維的舊習(xí)，激發(fā)自由想象空間的媒介物。道家神話及后世的仙界幻景對國人特有的心理療治意義，也可由此而展開深入的探討。

以現(xiàn)代西方的心理醫(yī)學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的德國醫(yī)生佩塞施基安倡導(dǎo)“積極心理治療”的理念，同時(shí)也高度關(guān)注東方文學(xué)的幻想療效。他在《積極家庭心理治療》一書中明確寫道：“我對東方故事的興趣，同樣也很重要。在特殊的心理治療的領(lǐng)域中，我以這些故事作為源泉和幫助交往的手段。中東的格言及直接思想與西方新的心理治療方法的結(jié)合，也是一個(gè)附加因素?！?2春山冒雄和佩塞施基安兩位醫(yī)生已經(jīng)把傳統(tǒng)精神分析學(xué)的催眠技術(shù)發(fā)展為真正意義上的職業(yè)化的文學(xué)輔助治療了。來自當(dāng)代醫(yī)學(xué)變革的這些有益信息，對于文學(xué)家和文學(xué)批評家重新審視文學(xué)的所以然，無疑是很有幫助的。

與醫(yī)學(xué)方面對文學(xué)的重視相對應(yīng)，文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域的學(xué)者也對醫(yī)學(xué)表示了很大的興趣。已故的加拿大文學(xué)理論家弗萊不僅寫過《作為純粹理性批判的文學(xué)》，將文學(xué)視為對抗理性異化、維護(hù)人性健全的必不可少手段23，而且還專門研究了文學(xué)治療的可能性問題。他在《文學(xué)與治療》一文中說：“我并不認(rèn)為，人們必須在醫(yī)生指導(dǎo)下閱讀文學(xué)作品。我只想提醒大家，在當(dāng)今這樣一個(gè)瘋狂的世界里，不應(yīng)當(dāng)忽視文學(xué)和藝術(shù)所具有的助人康復(fù)的巨大力量?？上У氖窃娙送庾R(shí)不到他們自己在這方面的潛力?！?4其實(shí)，不光是文學(xué)寫作和閱讀，就連學(xué)術(shù)研究和寫作也具有這種助人康復(fù)的潛力。當(dāng)代法國社會(huì)學(xué)家布迪厄便非常清楚地意識(shí)到這種學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)的治療潛力，他認(rèn)為自己在從事社會(huì)學(xué)研究和著述的過程里真正實(shí)現(xiàn)了“自我治療”。25不過象布迪厄這樣的情況畢竟還不多見，其自療的原理似可用精神醫(yī)學(xué)中的“認(rèn)知--啟悟”療法來解釋。

關(guān)于文學(xué)的療效是如何發(fā)生的，弗萊認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)能幫助人構(gòu)成一種與現(xiàn)實(shí)生活相逆反的環(huán)境，這有助于傳播幻覺感受，促使人們用主觀經(jīng)驗(yàn)去取代客觀經(jīng)驗(yàn)。他做出這一判斷的理由，除了來自豐富的文學(xué)史知識(shí)以外，還得之于個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)。以下便是他寫出的一個(gè)例子：

我記得母親曾對我說，她生下我姐姐之后患了重病，并且誘發(fā)了精神失常。我外祖父是一位天主教牧師，他找來司哥特的25卷本的威福利系列小說，留給病中的母親。她通覽了這些小說之后，居然大病痊愈。這件事留給我最深的印象是，母親堅(jiān)信司哥特的小說就是治愈她的靈丹妙藥。當(dāng)時(shí)我假設(shè)任何新奇的和引人入勝的內(nèi)容都同樣對病人有益。后來我自己也讀了這些小說中的大部分，發(fā)現(xiàn)司哥特小說的情節(jié)足以構(gòu)成一種對抗精神失常的力量，母親的康復(fù)便與這種力量有關(guān)。于是，我對此就不再感到驚奇了。26

正如《一千零一夜》中的山魯佐德用一系列的故事所建構(gòu)的幻想世界陶冶了患有精神障礙、陷入殺人狂的境地而不能自拔的國王，徹底改變了他敵視一切女性的客觀經(jīng)驗(yàn)；司哥特的系列小說也使弗萊的母親逐漸擺脫了心理危機(jī)。從這些類似的病例可以看出如下三方面的餓問題：

第一，古代的巫醫(yī)的文學(xué)治療方式側(cè)重于咒語詩歌，療效的發(fā)生主要在于激發(fā)語言的法術(shù)力量；現(xiàn)代的文學(xué)治療方式側(cè)重于敘述性的故事，療效來源于幻想的轉(zhuǎn)移替代作用。如果我們把新興的影視傳媒看成是文學(xué)的技術(shù)延伸，承認(rèn)好來塢等就是“夢幻工廠”，那么其治療功效就不容低估。

第二，故事的講述時(shí)間需有相當(dāng)?shù)拈L度。弗萊母親閱讀的25卷小說，與《一千零一夜》女主人公持續(xù)成百上千個(gè)夜晚的講述，都表明這種幻想的療程不可能一蹴而就。就此而言，個(gè)人的文學(xué)活動(dòng)在未來的社會(huì)生活中所占的比重同人的精神生態(tài)的平衡和健全程度，在特定的范圍內(nèi)應(yīng)該是成正比例的。

第三，文學(xué)和醫(yī)學(xué)一樣，其產(chǎn)生和發(fā)展曾受制于本民族的傳統(tǒng)，但內(nèi)在的幻想能量卻可以跨越語言和文化的界限，從而具有跨文化治療的可能。

人類學(xué)家本尼迪克特在《文化模式》中提出的跨文化治療的應(yīng)用課題27，對于文學(xué)藝術(shù)的價(jià)值重估提供了一種維度：過去歷史上被長期忽略的、或者被強(qiáng)勢文化壓抑的，各少數(shù)民族和邊緣性弱勢文化中的民間文學(xué)傳統(tǒng)作為具有特殊療效的寶貴文化資源，無疑會(huì)有廣闊的開發(fā)前景。

美學(xué)家阿恩海姆在《作為治療手段的藝術(shù)》一文中指出：“將藝術(shù)作為一種治病救人的實(shí)用手段并不是出自藝術(shù)本身的要求，而是源于病人的需要，源于陷于困境之中的人的需要。任何能達(dá)到滿意治療效果的手段都會(huì)受到歡迎：藥劑、身體鍛煉和療養(yǎng)、臨床交談、催眠術(shù)---為什么藝術(shù)不可以也這樣呢？于是以一種躊躇猶豫和半信半疑的態(tài)度，嘗試用藝術(shù)來治療疾病的人出場了。他不僅必須用實(shí)際的成功，還必須用具有說服力的理論來證明他們存在的價(jià)值。”28事實(shí)上，近20年來藝術(shù)治療在東西方各國的迅猛發(fā)展，尤其是在英美等國的職業(yè)化建制趨向29，已在很大程度上實(shí)現(xiàn)了阿恩海姆所提出的證明的任務(wù)，作家、藝術(shù)家、文學(xué)批評家等與精神醫(yī)生之間的傳統(tǒng)職業(yè)分野正在逐漸淡化，文學(xué)與醫(yī)學(xué)保健之間富有成效的對話和互動(dòng)正在方興未艾地展開，身兼詩歌神和醫(yī)藥神的阿波羅神話重新閃現(xiàn)出生命的活力。

隨著后工業(yè)社會(huì)給人類帶來的種種生存危機(jī)的日益明朗，全球性生態(tài)意識(shí)大覺醒的到來，文學(xué)藝術(shù)的文化生態(tài)價(jià)值也開始受到較為普遍的關(guān)注，這必將給相對封閉的文藝學(xué)研究格局帶來重要變化，并對各種各樣的“文學(xué)死亡論”或“藝術(shù)衰微論”做出實(shí)際的回應(yīng)，有可能為未來的文學(xué)發(fā)展提供富有建設(shè)性的理論參照。1克爾凱戈?duì)枺骸犊藸杽P戈?duì)柸沼涍x》，晏可佳等譯，136-137頁，上海，上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1996。

2同上書，46--47頁。

3尼采：《哲學(xué)與真理--尼采1872-1876年筆記選》，田立年譯，89頁，上海，上海社科院出版社，1997。

4尼采：《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》，周國平譯，3-4頁，北京，商務(wù)印書館，1994。

5尼采：《哲學(xué)與真理--尼采1872-1876年筆記選》，97頁。

6同上，131頁，140頁。

7海登。懷特認(rèn)為：尼采止步的地方，恰是福柯論述的出發(fā)點(diǎn)：“感察所有‘智慧’的‘瘋狂’以及所有‘知識(shí)’中的‘愚狂’。但是在?？拢床坏揭稽c(diǎn)尼采樂觀主義的影子?！币姾５?。懷特《米歇爾。?？隆?，斯特羅克編：《結(jié)構(gòu)主義以來》，渠東等譯，84頁，沈陽，遼寧教育出版社，1998。

8哈貝馬斯：《交往與社會(huì)進(jìn)化》，張博樹譯，170頁,重慶，重慶出版社，1989。

9同上。

10葉舒憲：《吉檀迦利:對美和自由的信仰與追求》,《外國文學(xué)評論》，1989。

11泰戈?duì)枺骸都村壤?，冰心譯，《泰戈?duì)栐娺x》，1-2頁，長沙，湖南文藝出版社，1982。

12泰戈?duì)枺骸兑粋€(gè)藝術(shù)家的宗教觀》，康紹邦譯，37頁,上海，上海三聯(lián)書店,1989。

13川端康成：《文學(xué)自敘傳》，葉渭渠譯，《川端康成小說選》，北京，人民文學(xué)出版社，1987。

14