(推薦)試論阿爾都塞“理論實踐”的意義-關(guān)于阿爾都塞的“研究筆記”(下)

(推薦）試論阿爾都塞“理論實踐”的意義——關(guān)于阿爾都塞的“研究筆記”（下）

第四章歷史與結(jié)構(gòu)

阿爾都塞被命名為結(jié)構(gòu)主義馬克思主義者，對其最主要的批評，就是指責(zé)他用“結(jié)構(gòu)”替代了“歷史”，尤其是其提出“馬克思主義不是歷史主義”的觀點。從某種意義上說，“歷史/結(jié)構(gòu)”可以轉(zhuǎn)化為結(jié)構(gòu)主義的概念“歷時/共時”的關(guān)系[175]。按照杰姆遜的說法：“在馬克思主義傳統(tǒng)中，用歷史的眼光看待事物和從社會學(xué)的角度看待事物之間有一種緊張關(guān)系，一種是從事件發(fā)生的先后角度來看問題，另一種則是從結(jié)構(gòu)出發(fā)，二種方法之間有某種張力。我認(rèn)為這種抗衡是一直存在的，而且也無法擺脫，這也許是歷時與共時的另一種表現(xiàn)形式”[176]。具體地說，歷時就是將生產(chǎn)方式的發(fā)展看成是一個歷史的序列，這涉及到歷史唯物主義的方法，而共時則是把每一生產(chǎn)方式作為一個包含不同層次的共時系統(tǒng)來考察，即馬克思對上層建筑和基礎(chǔ)的劃分。施密特在《歷史與結(jié)構(gòu)》一書強(qiáng)調(diào)“馬克思在《資本論》中結(jié)構(gòu)分析的方法與歷史發(fā)生的方法同時并用”[177]，對阿爾都塞把《資本論》解讀為“無歷史的結(jié)構(gòu)”提出了批評，但是，阿爾都塞并非要在歷史/結(jié)構(gòu)的二元結(jié)構(gòu)中做出選擇，而是在他看來，研究資本主義社會的機(jī)體在馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方案中具有優(yōu)先性。

第一節(jié)馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方案

馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中追溯了自己的研究心路，“我寫的第一部著作是對黑格爾法哲學(xué)的批判性的分析，這部著作的導(dǎo)言曾發(fā)表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照十八世紀(jì)的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”[178]，進(jìn)而，馬克思把這種研究的體會上升為“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”決定“上層建筑”的二元結(jié)構(gòu)，即“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的出在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”[179]，這樣，馬克思就把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)放在了研究計劃的首位。

在討論“生產(chǎn)”問題時，馬克思提出是研究“生產(chǎn)一般”還是研究“生產(chǎn)特殊”的問題?！耙话恪笔且环N抽象，具有普遍性，是各個時代都會擁有的共同點，或者說，“經(jīng)過比較而抽出來共同點，本身就是有許多組成部分的、分別有不同規(guī)定的東西。其中有些屬于一切時代，另一些是幾個時代共有的”[180]，也就是說“一般”在歷史中是重復(fù)運(yùn)動的，并不能成為歷史發(fā)展的動力，否則歷史就只能原地打轉(zhuǎn)了，而構(gòu)成歷史發(fā)展動力的“恰恰是有別于這一般和共同點的差別”[181]，所以，馬克思認(rèn)為對“一切生產(chǎn)階段所共同的、被思維當(dāng)做一般規(guī)定而確定下來的規(guī)定，是存在的，但是所謂一切生產(chǎn)的一般條件，不過是這些抽象要素，用這些要素不可能理解任何一個現(xiàn)實的歷史的生產(chǎn)階段”[182]，而那些推動時代發(fā)展的“差別”或“特殊”才是研究的重點，“忘記這種差別，正是那些證明現(xiàn)存社會關(guān)系永存與和諧的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的全部智慧所在”[183]，所以說，馬克思強(qiáng)調(diào)了以不同生產(chǎn)方式為標(biāo)志的不同歷史時期的階段性、差異性和斷裂性，而不太重視不同生產(chǎn)方式之間的過渡及其連續(xù)性[184]，這就為后來馬克思把“亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的幾個時代”[185]提供了理論依據(jù)，即歷史分期的唯一參照點就是不同的生產(chǎn)方式。在這個意義，馬克思只可能研究某個歷史階段上的物質(zhì)生產(chǎn)力，而不會把研究重點放在探究普遍的、抽象的物質(zhì)生產(chǎn)力上，也就是說馬克思更重視歷史階段之間的物質(zhì)生產(chǎn)力的演變，而不關(guān)心抽離歷史的一般的物質(zhì)生產(chǎn)力，但是他認(rèn)為研究資本階級社會具有優(yōu)先權(quán)。

馬克思認(rèn)為研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法是從具體到抽象再到具體的辯證法，即分兩步走“在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)”[186]。第一條道路是十七世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)走過的道路，而第二條道路是馬克思把辯證法從黑格爾的唯心主義改造為唯物主義的過程，正如馬克思所說“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運(yùn)動形式。在他那里，辯證法是倒立著的。為了發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核，必須把它倒過來”[187]。當(dāng)然，前面已經(jīng)論述過，這在阿爾都塞看來，由第一條道路到第二條道路發(fā)生了“認(rèn)識論斷裂”。

馬克思認(rèn)為“從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體并把它當(dāng)做一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方法。但決不是具體本身的產(chǎn)生過程”，也就是說，“正在理解著的思維是現(xiàn)實的人，因而，被理解了的那樣的世界才是現(xiàn)實的世界”，而不是如黑格爾那樣陷入幻覺，“把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動的思維的結(jié)果”，或者說，馬克思承認(rèn)“具體總體作為思維總體、作為思維具體，事實上是思維的、理解的產(chǎn)物”，但是，這種思維的、理解的產(chǎn)物“決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我的產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物”[188]，這樣，“直觀和表象”就成為這種思維的、理解的產(chǎn)物不滑向唯心主義而保證唯物主義本色的關(guān)鍵。

進(jìn)而，馬克思分析了作為簡單的范疇是如何在不同的歷史環(huán)境中確立自己的位置的，“比較簡單的范疇可以表現(xiàn)一個比較不發(fā)展的整體的處于支配地位的關(guān)系，或者可以表現(xiàn)一個比較發(fā)展的整體的從屬關(guān)系”[189]，即在不發(fā)展中處于支配地位到了發(fā)展就下降為從屬地位了。在這里，馬克思已經(jīng)注意到“比較具體的范疇在一個比較不發(fā)展的社會形式中有過比較充分的發(fā)展”[190]的問題

，這與他論述“某些有重大意義的藝術(shù)形式只有在藝術(shù)發(fā)展的不發(fā)達(dá)階段上才是可能的”[191]具有同樣的邏輯，即比較簡單的范疇的“充分深入而廣泛的發(fā)展恰恰只能屬于一個復(fù)雜的社會形式，而比較具體的范疇在一個比較不發(fā)展的社會形式中有過比較充分的發(fā)展”[192]，也就是說，“有一些十分發(fā)展的、但在歷史上還不成熟的社會形式，其中有最高級的經(jīng)濟(jì)形式”，只是這在“片面發(fā)展的民族”中才有可能處于支配地位的因素，“在歷史上只有在最發(fā)達(dá)的社會狀態(tài)下才表現(xiàn)出它的充分的力量”[193]。

接著，馬克思舉“勞動”這個范疇來說明經(jīng)歷了貨幣主義、重工主義或重商主義、重農(nóng)學(xué)派、亞當(dāng)·斯密的過程才由“具體”獲得勞動的“抽象一般性”，但是馬克思立即指出這種“抽象一般”的危險性，即“這會造成一種看法，好像由此只是替人——不論在哪種社會形式下——作為生產(chǎn)者在其中出現(xiàn)的那種最簡單、最原始的關(guān)系找到了一個抽象表現(xiàn)”[194]，或者說，“抽象一般”很容易就變成了“不論是在哪種社會形式下”的超歷史的東西，而這恰恰是馬克思所不愿意看到的，在他看來，這種獲得“抽象一般”的過程只是走完了辯證法的“第一條道路”，而只有通過“第二條道路”即由抽象再上升為具體才算最終完成辯證法，因此，馬克思馬上把這個好不容易獲得的“勞動一般”落實為“只是產(chǎn)生在最豐富的具體的發(fā)展的地方”[195]，即“在資產(chǎn)階級社會的最現(xiàn)代的存在形式——美國，這種情況最為發(fā)達(dá)”，也就是說，“這個被現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)提到首位的、表現(xiàn)出一種古老而適用于一切社會形式的關(guān)系的最簡單的抽象，只有作為最現(xiàn)代的社會的范疇，才在這種抽象性上表現(xiàn)為實際真實的東西”[196]，可見，馬克思把這個由“抽象上升到具體的方法”歸還給了歷史，也就是從過去歷史中抽象出一般，再把這個一般還原為只應(yīng)用于“現(xiàn)代”。從這個勞動的例子中，馬克思說“哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代，但是就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史關(guān)系的產(chǎn)物，而且只有對于這些關(guān)系并在這些關(guān)系之內(nèi)才具有充分的意義。”[197]這里的“歷史關(guān)系的產(chǎn)物”實際上就是指當(dāng)下、此刻，也就是馬克思所身處的資產(chǎn)階級社會。

到這里，馬克思可以大膽地說“資產(chǎn)階級社會是歷史上最發(fā)達(dá)的和最復(fù)雜的生產(chǎn)組織。因此，那些表現(xiàn)它的各種關(guān)系的范疇以及對于它的結(jié)構(gòu)的理解，同時也能使我們透視一切已經(jīng)覆滅的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系”[198]，從而確立了要首先或優(yōu)先研究資產(chǎn)階級生產(chǎn)方式的計劃，并且，認(rèn)為對資產(chǎn)階級社會的理解可以透視“一切已經(jīng)覆滅的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系”。他進(jìn)一步舉“人體解剖對猴體解剖是一把鑰匙”的例子來說明這一點，“低等動物身上表露的高等動物的征兆，反而只有在高等動物本身已被認(rèn)識之后才能理解”[199]，在這個意義上，馬克思認(rèn)為不理解自己所身處的資產(chǎn)階級社會，就無法認(rèn)識其他的社會形態(tài)，即“資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)只有在資產(chǎn)階級社會的自我批判已經(jīng)開始時，才能理解封建社會、古代社會和東方社會”，而“決不是像那些抹殺一切歷史差別、把一切社會形式都看成資產(chǎn)階級社會形式的經(jīng)濟(jì)學(xué)家所理解的那樣”[200]，而“所謂的歷史發(fā)展總是建立在這樣的基礎(chǔ)上的：最后的形式總是把過去的形式看成是向著自己發(fā)展的各個階段”[201]。只有理解了現(xiàn)代才能更好地認(rèn)識/規(guī)劃過去或古代，或者說在辯證法中落實歷史唯物主義的唯一策略就是把獲得的“抽象一般”還原到“現(xiàn)代/現(xiàn)在”這個“具體”上，所以說，馬克思只能而且必須從研究資產(chǎn)階級社會開始自己的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

從馬克思對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方案的論述中，阿爾都塞得出“使我們能夠理解范疇的不是范疇的歷史起源，也不是它們在先前形式中的結(jié)合，而是它們在現(xiàn)實社會中的結(jié)合體系，這種體系賦予我們這種結(jié)合的變化的概念，從而也使我們能夠理解過去的形態(tài)。同樣，只有對現(xiàn)實認(rèn)識作用機(jī)制的說明才能使我們理解先前的作用”[202]，這就反映馬克思在研究現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會時，雖然把資產(chǎn)階級社會理解為歷史的結(jié)果/產(chǎn)物，但是，“問題不在于各種經(jīng)濟(jì)關(guān)系在不同社會形式的相繼更替的序列中在歷史上占有什么地位，更不在于它們在‘觀念上’的次序。而在于它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)”[203]。

進(jìn)而，阿爾都塞指出馬克思的研究對象是被思考為歷史結(jié)果的現(xiàn)實資產(chǎn)階級社會，這與馬克思把對資產(chǎn)階級社會的研究放在優(yōu)先位置是一致的。他認(rèn)為，“馬克思把現(xiàn)實社會(以及以往的一切社會形式)既看作結(jié)果有看作社會”，這就涉及兩個問題，第一個問題是“闡明歷史借以把現(xiàn)實資本主義生產(chǎn)方式作為結(jié)果生產(chǎn)出來的機(jī)制”，第二個問題是“要理解這種結(jié)果是社會生產(chǎn)方式，是社會存在形式而不是任何一種存在形式”[204]。第一個問題是一種生產(chǎn)方式向另一種生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)化的機(jī)制理論，而第二個問題作出回答的是生產(chǎn)方式結(jié)構(gòu)理論，即“只能通過‘機(jī)體’理論即社會現(xiàn)實結(jié)構(gòu)理論來理解這一社會”。這樣，阿爾都塞認(rèn)為馬克思“所追求的完全不是理解作為歷史的結(jié)果的社會的產(chǎn)生機(jī)制，而是理解這種結(jié)果即現(xiàn)存的現(xiàn)實社會產(chǎn)生社會作用的機(jī)制”。在這個意義上，阿爾都塞強(qiáng)調(diào)社會/結(jié)構(gòu)對歷史的優(yōu)越地位，這也為闡述“馬克思主義不是歷史主義”的觀點奠定了基礎(chǔ)。

第二節(jié)反歷史主義：邏輯順序/歷史順序

馬克思在《資本論》第一卷第二版跋中回應(yīng)了針對其辯證法的批評，指出“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項工作完成以后，現(xiàn)實的運(yùn)動才能適當(dāng)?shù)財⑹龀鰜?。這點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結(jié)構(gòu)了”[205]，在這里，馬克思提出“敘述方法”與“研究方法”的不同，這也就是“所謂的‘邏輯’順序和現(xiàn)實‘歷史’順序之間是否存在著同一性的問題”[206]。

這個問題與認(rèn)識對象/現(xiàn)實對象的區(qū)分有關(guān)，“邏輯順序”只存在于認(rèn)識中出現(xiàn)的順序，而“歷史順序”則是在歷史現(xiàn)實中出現(xiàn)的順序，所以，它們之間有著根本的區(qū)分。在“馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方案”一節(jié)中，我討論了馬克思要優(yōu)先研

究資產(chǎn)階級社會的問題，而阿爾都塞推論出馬克思在《資本論》中要用社會結(jié)構(gòu)來解決歷史的產(chǎn)物的問題，因此，“把經(jīng)濟(jì)范疇按它們在歷史上起決定作用的先后次序來安排是不行的，錯誤的。它們的次序倒是由它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中的相互關(guān)系決定的，這種關(guān)系同看來是它們的合乎自然的次序或者同符合歷史發(fā)展次序的東西恰好相反”[207]。

這種“邏輯順序”與“歷史順序”的關(guān)系背后涉及到辯證唯物主義和歷時唯物主義之間的關(guān)系，進(jìn)而就涉及到馬克思主義理論與現(xiàn)實歷史的關(guān)系。在馬克思論述辯證法的運(yùn)動方式時，就指出“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實中的起點，因而也是直觀和表象的起點”[208]，也就是說，具體是“思維/邏輯”的結(jié)果，是“現(xiàn)實/歷史”的起點，或者說思維是以現(xiàn)實的結(jié)果作為起點的，正如馬克思對資產(chǎn)階級社會的分析建立在資產(chǎn)階級社會是歷史結(jié)果的基礎(chǔ)之上。那么，這種對于社會/結(jié)構(gòu)的分析如何能夠說明是歷史的產(chǎn)物呢？或者說“邏輯順序”與“歷史順序”在什么意義上具有同一性呢？這顯然關(guān)系到馬克思使用辯證法/敘述方法能否抵達(dá)歷史的問題，這也就是能否貫徹歷史唯物主義的核心[209]。

對于這一問題，阿爾都塞的回答是，“概念在分析中出現(xiàn)的順序就是馬克思科學(xué)論證的順序：這個順序與某一范疇在歷史上出現(xiàn)的順序之間沒有任何直接的、對應(yīng)的關(guān)系”[210]，也就是說邏輯順序/歷史順序是否同一性并不重要，重要的是維持二者的區(qū)別，這正是阿爾都塞批判對馬克思主義進(jìn)行歷史主義解釋的原因。所謂“歷史主義”，按照在法國哲學(xué)家雷蒙·阿隆在《論治史》一書中引用經(jīng)典德語史學(xué)著作梅奈爾的《歷史主義的誕生》和勒爾奇的《歷史主義與它的問題》對歷史主義的解釋是“歷史主義是一種人類史學(xué)觀，根據(jù)這一史學(xué)觀，人類的演變?nèi)Q于各社會、各時代的基本差異，所以也取決于每個時代、每個社會所特有的多元化價值”[211]，用這種“多元化價值觀”進(jìn)行闡釋的結(jié)果就是導(dǎo)致“所有人類的思想都是歷史性的，因而對于把握任何永恒的東西來說都是無能為力的”[212]，也就是說在這種“貶斥普遍原則而崇尚歷史原則”的視野中，“所有人類的思想都是依賴于特定的歷史背景的，這一歷史背景是承繼此前多少有些不同的背景而來的，對于此前的背景來說，它又是以某種根本不能預(yù)料的方式出現(xiàn)的。這就是說，人類思想是由不可預(yù)料的經(jīng)驗或決斷來奠基的。由于所有的人類思想都屬于特定的歷史情形，所有人類思想就都注定了要隨著它所屬于的歷史情形而衰落，被新的、不可預(yù)料的思想所取代”[213]，這樣，歷史主義就會導(dǎo)致相對主義和虛無主義。

對此，阿爾都塞保持著充分地警惕，他在分析葛蘭西、科萊蒂、薩特為了避免“使馬克思主義陷入形而上學(xué)，從而導(dǎo)致以恩格斯為宗師的自然哲學(xué)的復(fù)活”而對馬克思主義作了歷史主義的解釋以后，指出“對于馬克思主義的歷史主義解釋會造成的最后結(jié)果是實踐上否定歷史科學(xué)和馬克思主義哲學(xué)之間的差別。在這一最后的還原中，為了歷史理論，馬克思主義哲學(xué)就失去了存在的理由：辯證唯物主義消失在歷史唯物主義之中了”[214]。這種“把一個哲學(xué)論斷看作在一定歷史時期是真實的，也就是一定歷史行動和一定實踐的必然的和不可分離的表現(xiàn)”，在阿爾都塞看來不過是顛倒位置的黑格爾歷史主義，即“從思辨哲學(xué)過渡到‘具體哲學(xué)’，從思辨的辯證法過渡到現(xiàn)實的辯證法”[215]，顯然這與阿爾都塞所強(qiáng)調(diào)的“理論實踐”以及后期經(jīng)常論述“新的哲學(xué)實踐”的看法是根本對立的，因此，阿爾都塞認(rèn)為“馬克思主義是反歷史主義的”，以維護(hù)馬克思主義的科學(xué)性而不受歷史主義的侵害。

第三節(jié)由“不平衡理論”到“多元決定論”

在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中，有一段關(guān)鍵性的話成為了馬克思從事政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的最終目的：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態(tài)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中活動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)分開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并為求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式?！盵216]

這一段話非常重要，甚至“所有的馬克思主義理論體系便都集中在這一頁書中了”[217]。馬克思在這里提出了“基礎(chǔ)”和“上層建筑”的概念，并說它們的關(guān)系是“基礎(chǔ)”制約并決定“上層建筑”，而且“意識形態(tài)的形式”與“生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件”隨著“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更”情況并不一樣，意識形態(tài)的變革無法用自然科學(xué)精確指明并且會“或快或慢”。進(jìn)而，馬克思又提出“物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展例如同藝術(shù)生產(chǎn)的不平衡關(guān)系”，并舉希臘藝術(shù)的例子來論證“不平衡”的合理性。馬克思的問題是“困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定社會發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”[218]，也就是說，說明希臘藝術(shù)受到社會物質(zhì)生產(chǎn)力的影響或者說支配并不難，只要用唯物主義的方法就能輕易地達(dá)到，難的是歷史主義無法闡釋“一種規(guī)范和高不可及的范本”。

馬克思試圖通過用對于人生的“兒童/成人”的劃分運(yùn)用于人類的“童年時代/成熟時代”，來論證這個“困難”，也就是說正如兒童的天真也能使成人感到愉快，那么“為什么歷史上的人類童年

時代，在它發(fā)展得最完美的地方，不該作為永不復(fù)返的階段而顯示出永久的魅力嗎？”馬克思得出的結(jié)論是“希臘人是正常的兒童。他們的藝術(shù)對我們所產(chǎn)生的魅力，同它在其中生長的那個不發(fā)達(dá)的社會階段并不矛盾。它倒是這個社會階段的結(jié)果，并且是同它在其中產(chǎn)生而且只能在其中產(chǎn)生的那些未成熟的社會條件不能復(fù)返這一點分不開的”[219]，但是，這個結(jié)論只解決了在希臘這個社會物質(zhì)生產(chǎn)力“未成熟”的階段可以產(chǎn)生出光輝燦爛的“希臘藝術(shù)”的問題，還是沒有能真正解決希臘藝術(shù)在某些方面成為“規(guī)范和高不及的范本”的問題，或者說，馬克思認(rèn)為“不平衡”所揭示的僅僅是藝術(shù)生產(chǎn)發(fā)展不能與物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展相一致的論斷，即“進(jìn)步這個概念決不能在通常的抽象意義上去理解”[220]，而沒有動搖“藝術(shù)生產(chǎn)”受制于“物質(zhì)生產(chǎn)”這樣一個經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的觀點。

顯然，馬克思使用兒童/成人這樣一種隨著時間的流失而逐漸成熟/長大的生活經(jīng)驗來比喻人類歷史，這本身就是一種歷史主義的進(jìn)步觀，也就是時間/歷史是“永不復(fù)返”的，但是，這只能得出希臘藝術(shù)具有“特殊的”魅力，而無法說明具有超越歷史/時間的“永久的魅力”，也就是說，“永久的”是與歷史主義根本沖突的，在這個意義上，馬克思使用歷史主義的方式并沒有證明希臘藝術(shù)具有“永久的魅力”，只是得出一個歷史主義的結(jié)論，即希臘藝術(shù)的發(fā)展離不開當(dāng)時的社會條件，這只能說明希臘藝術(shù)的特殊性，而無法說明希臘藝術(shù)的永久性。即使后來恩格斯進(jìn)一步用歷史唯物主義的觀點進(jìn)行更為詳盡地論證：“只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而為古代文化的繁榮，即為希臘文化創(chuàng)造了條件。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術(shù)和科學(xué)；沒有奴隸制，就沒有羅馬帝國。沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎(chǔ)，也就沒有現(xiàn)代的歐洲”[221]，也沒有真正解決馬克思的“一種規(guī)范和高不可及的范本”的“困難”。

可見，在歷史主義的視野下無法克服希臘藝術(shù)獲得“永久魅力”的說法，這就對藝術(shù)生產(chǎn)提出了根本性的挑戰(zhàn)，也就是說在歷史主義的物質(zhì)生產(chǎn)中根本不可能生產(chǎn)出“一種規(guī)范和高不可及的范本”，進(jìn)而這就動搖了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的說法。在這個意義上，物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)生產(chǎn)就成了馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部的“結(jié)構(gòu)性自相沖突”[222]。

進(jìn)一步說，在藝術(shù)生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)的不平衡規(guī)律背后是“上層建筑/基礎(chǔ)”的結(jié)構(gòu)與歷史主義支撐下的物質(zhì)生產(chǎn)之間的沖突，而阿爾都塞正是針對這種“沖突”把意識形態(tài)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系修改為“多元決定論”，把“上層建筑/基礎(chǔ)”的二元論調(diào)整為“復(fù)雜整體的統(tǒng)一性”，“復(fù)雜整體具有一種多環(huán)節(jié)主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性。歸根到底，正是這種特殊結(jié)構(gòu)確立了矛盾與矛盾之間，各矛盾方面之間存在的支配關(guān)系；毛澤東指出，這種支配關(guān)系是矛盾的基本關(guān)系”[223]，這與“黑格爾的總體是簡單統(tǒng)一體和簡單本原的異化發(fā)展”[224]不同，因為后者沒有主導(dǎo)矛盾，把任何特定的矛盾都看成是同質(zhì)的、無差別的。

而阿爾都塞強(qiáng)調(diào)復(fù)雜整體的差異性和主導(dǎo)結(jié)構(gòu)，這就把“矛盾的‘差異’與復(fù)雜整體的存在條件結(jié)合成一個不可分割的整體”[225]，也就是說矛盾的差異性是在整體/結(jié)構(gòu)/共時之中呈現(xiàn)出來的，這種似乎是分享了結(jié)構(gòu)主義觀點的看法，與阿爾都塞強(qiáng)調(diào)社會/結(jié)構(gòu)對歷史的優(yōu)越地位是一致的，或者說他把可能是歷史狀態(tài)存在的矛盾放置在了同一結(jié)構(gòu)之中，在這個意義上，“每個矛盾的現(xiàn)實存在條件的內(nèi)部，恰恰是構(gòu)成整體統(tǒng)一性的這一主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)”[226]。

這種看法體現(xiàn)在馬克思論述“生產(chǎn)與分配、交換、消費(fèi)的一般關(guān)系”中。馬克思接受了法國重農(nóng)學(xué)派魁奈對于經(jīng)濟(jì)體內(nèi)部的資源的生產(chǎn)和流通過程的分析，把經(jīng)濟(jì)交換過程看成一個持續(xù)的、循環(huán)的過程，從而生產(chǎn)、流通和消費(fèi)就成為同一個結(jié)構(gòu)體系內(nèi)部的不同要素，但是在這一共時關(guān)系之中，各元素之間又被依次分布在一個時間的順序當(dāng)中，即由生產(chǎn)到交換到分配再到消費(fèi)，然后再進(jìn)入下一次循環(huán)，而馬克思的洞察之處不僅論述了結(jié)構(gòu)內(nèi)部的歷時關(guān)系，而且闡述了結(jié)構(gòu)內(nèi)部的共時關(guān)系，即生產(chǎn)與消費(fèi)、生產(chǎn)與分配、生產(chǎn)與交換的同一性，進(jìn)而馬克思認(rèn)為“它們構(gòu)成一個總體的各個環(huán)節(jié)，一個統(tǒng)一體內(nèi)部的差別。生產(chǎn)既支配著生產(chǎn)的對立規(guī)定上的自身，也支配著其他要素。過程總是從生產(chǎn)重新開始。交換和消費(fèi)不能是起支配作用的東西，那是自明之理。分配，作為產(chǎn)品的分配，也是這樣。而作為生產(chǎn)要素的分配，它本身就是生產(chǎn)的一個要素。因此，一定的生產(chǎn)決定一定的消費(fèi)、分配、交換和這些不同要素相互間的一定關(guān)系。當(dāng)然，生產(chǎn)就其片面形式來說也決定于其他要素”[227]，換成阿爾都塞的語言就是，生產(chǎn)是主導(dǎo)結(jié)構(gòu)，生產(chǎn)/消費(fèi)、生產(chǎn)/分配、交換/流通所體現(xiàn)的則是不同矛盾在同一總體中的互為依存或條件的關(guān)系。

這樣，阿爾都塞就把馬克思的“上層建筑”、“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”轉(zhuǎn)化為同一個結(jié)構(gòu)中的不同矛盾，把處于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)生產(chǎn)的不平衡問題轉(zhuǎn)為同一結(jié)構(gòu)內(nèi)部中的不同矛盾之間的轉(zhuǎn)移和壓縮，盡管他從來都不否認(rèn)經(jīng)濟(jì)“歸根到底”是決定性因素，但這種“決定性因素僅僅在最后的層次上才起決定的作用”[228]。

第五章哲學(xué)與實踐

自從柯爾施寫作《馬克思主義與哲學(xué)》和盧卡奇發(fā)表《歷史與階級意識》以來，這種“專業(yè)哲學(xué)家”就在西方馬克思主義的“共同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”中占據(jù)壓倒性優(yōu)勢，安德森認(rèn)為“整個西方馬克思主義的隱蔽標(biāo)志只是一個失敗的產(chǎn)物而已”[229]。這種通過外在的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)來解釋西方馬克思主義的做法，似乎可以為西方馬克思主義轉(zhuǎn)向哲學(xué)提供歷史唯物主義的動因，但是這種敘述卻遮蔽了西方馬克思主義者對“經(jīng)典傳統(tǒng)”的批判視野，因此，與其說馬克思主義者在政治上的失敗孕育了西方馬克思主義，不如說西方馬克思主義通過特殊的方式回應(yīng)了這種政治上的失敗。對于阿爾都塞來說，不僅要作“哲學(xué)家

”，而且要成為“馬克思主義哲學(xué)家”，這與他要以哲學(xué)家的身份來閱讀《資本論》以及確立一種“新的哲學(xué)實踐”的論述有關(guān)，而“哲學(xué)實踐”與第一章論述的“理論實踐”不同，與葛蘭西把有機(jī)知識分子參與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的陣地戰(zhàn)的行為作為一種“實踐哲學(xué)”也不同。

第一節(jié)“馬克思主義哲學(xué)家”

阿爾都塞在《讀資本論》中指出“直至最近一個時期，《資本論》還只是被‘專家們’即經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家們閱讀?！汕先f的正在戰(zhàn)斗的工人研究過這部著作，經(jīng)濟(jì)學(xué)家和歷史學(xué)家閱讀過它，但很少有哲學(xué)家，即能夠?qū)Α顿Y本論》提出關(guān)于它的對象的特殊性質(zhì)這個先決性問題的‘專家’閱讀它?！盵230]我的問題是，阿爾都塞為什么要以哲學(xué)家的身份來閱讀《資本論》或者說為什么要把《資本論》當(dāng)作哲學(xué)著作來讀呢？這種哲學(xué)家的身份/角色與馬克思關(guān)于“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”的經(jīng)典表述是否沖突呢？這都涉及到阿爾都塞對馬克思主義哲學(xué)的理解。

對于阿爾都塞來說，作為“哲學(xué)家”與成為“馬克思主義者”是密切相關(guān)的問題。因為哲學(xué)家是知識分子，是小資產(chǎn)階級，他們作為群體服從于資產(chǎn)階級和小資產(chǎn)階級意識形態(tài)[231]，“他們在資產(chǎn)階級教育制度中的作用，就是充當(dāng)意識形態(tài)專家，向大部分青年學(xué)生反復(fù)灌輸統(tǒng)治階級意識形態(tài)的教條”[232]，因此，即使他們在政治上成為革命者，但是在意識形態(tài)上“一開口，就是小資產(chǎn)階級意識形態(tài)在說話”[233]。在這里，阿爾都塞把意識形態(tài)作為階級立場的透明表征或者說階級立場成為意識形態(tài)的本質(zhì)。要由小資產(chǎn)階級在政治和理論方面變成同無產(chǎn)階級“血肉相聯(lián)的知識分子”，就必須接受“革命教育”，即“知識分子必須在他們的思想中進(jìn)行劇烈的革命：長期的、痛苦的和困難的再教育。無休止的外部的和內(nèi)心的斗爭”[234]，這樣才能具有無產(chǎn)階級的階級立場，而“哲學(xué)”就成為連接哲學(xué)家與馬克思主義者的意識形態(tài)橋梁，但是他又認(rèn)為“馬克思主義哲學(xué)存在著，卻又從過來沒有被當(dāng)作‘哲學(xué)’來生產(chǎn)”[235]，這是否對具有“哲學(xué)家”與“馬克思主義者”兩種身份的阿爾都塞構(gòu)成內(nèi)在的矛盾呢？

在《哲學(xué)的改造》中，阿爾都塞把“馬克思主義工人運(yùn)動史”中的哲學(xué)家分為兩類。一類是馬克思、恩格斯、列寧、葛蘭西、毛澤東；一類是盧卡奇、斯大林、普列漢諾夫、波格丹諾夫。前者是“接受了哲學(xué)的塑造，卻又拒絕從事哲學(xué)寫作”的馬克思主義者，因為以“哲學(xué)”的方式來生產(chǎn)哲學(xué)是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的一部分，這也就是馬克思所批評的解釋世界的“哲學(xué)家們”，因此，他們對從事哲學(xué)寫作的人/知識分子表現(xiàn)出極大地不信任，這導(dǎo)致知識分子在社會主義國家處于非常曖昧的地位；后一類則被看成從事哲學(xué)生產(chǎn)的馬克思主義者，尤其是斯大林“使馬克思主義哲學(xué)轉(zhuǎn)向某種可以通過物質(zhì)來理解各種哲學(xué)論點的唯物主義本體論或形而上學(xué)”[236]。而歷史實踐證明了前者的正確性，所以，阿爾都塞認(rèn)為“把哲學(xué)當(dāng)做‘哲學(xué)’來生產(chǎn)是一種加入到對手的游戲中去的做法”[237]，因此“馬克思主義所需要的哲學(xué)決不是被當(dāng)做‘哲學(xué)’來生產(chǎn)的哲學(xué)，而無寧是一種新的哲學(xué)實踐”[238]。這種拒絕哲學(xué)生產(chǎn)的哲學(xué)實踐，顯然改造了安德森所敘述的西方馬克思主義者把馬克思主義哲學(xué)化的統(tǒng)一特征，或者說阿爾都塞所要從事的哲學(xué)實踐是一種不把哲學(xué)當(dāng)作哲學(xué)生產(chǎn)“新的哲學(xué)實踐”，這也就是阿爾都塞所認(rèn)為的“哲學(xué)家”的工作了。

在這個意義上，阿爾都塞認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)存在著，只是沒有以“哲學(xué)”的方式來生產(chǎn)罷了，以非哲學(xué)的方式而生產(chǎn)的哲學(xué)就是“新的哲學(xué)實踐”即馬克思主義哲學(xué)，這就與被馬克思稱為“解釋世界”的哲學(xué)家們的哲學(xué)生產(chǎn)區(qū)分開來。在阿爾都塞看來，馬克思是第一個進(jìn)行這種“新的哲學(xué)實踐”的人，或者說馬克思“在《資本論》的寫作中實踐了他從未寫過的哲學(xué)”[239]，而阿爾都塞閱讀《資本論》的目的就是要找出馬克思的“新的哲學(xué)實踐”的成果即馬克思主義哲學(xué)，這就是他尤為強(qiáng)調(diào)以“哲學(xué)家”的身份來閱讀《資本論》的內(nèi)在原因。

阿爾都塞認(rèn)為，列寧是第一個“從哲學(xué)家的角度閱讀和理解《資本論》”的人[240]。在《列寧與哲學(xué)》中阿爾都塞通過對列寧的《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》的解讀來回答解釋世界與改變世界的之間關(guān)系，指出“真正的問題在于列寧通過倡導(dǎo)一種完全不同的哲學(xué)實踐，使得那種傳統(tǒng)的實踐本身成了問題”[242]?！斑@種完全不同的哲學(xué)實踐”就是指“把哲學(xué)實踐的最終本質(zhì)定義為對于理論領(lǐng)域的干預(yù)。這種干預(yù)采取了雙重的形式：在它對一些確定范疇的提法上是理論的；在這些范疇的功能上是政治的。這種功能包括：在理論領(lǐng)域內(nèi)，在被宣布為正確的觀念和被宣布為錯誤的觀念之間、在科學(xué)的東西和意識形態(tài)的東西之間‘劃清界限’。這種界限的作用有兩種：就其有助于某種實踐而言是肯定性的，就其捍衛(wèi)這種實踐以防止某些意識形態(tài)概念的威脅而言是否定性的”[243]，這種“劃清界限”的干預(yù)行動就成為“新的哲學(xué)實踐”的任務(wù)，也就是與“解釋世界”的哲學(xué)家們的哲學(xué)生產(chǎn)不同的哲學(xué)實踐，這被阿爾都塞看作是一次理論事件的“認(rèn)識論斷裂”。

但是，阿爾都塞并沒有把“新的哲學(xué)實踐”就看作“改造世界”，因為哲學(xué)實踐所進(jìn)行的依然是一場意識形態(tài)的或者說葛蘭西意義上的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的斗爭，盡管“不存在脫離意識形態(tài)的實踐，并且任何實踐——包括科學(xué)的實踐在內(nèi)——都要通過某種意識形態(tài)來實現(xiàn)自身”[244]，因此，“哲學(xué)只有通過作用于現(xiàn)存的一整套矛盾著的意識形態(tài)之上，作用于階級斗爭及其歷史能動性的背景之上，才能獲得自我滿足”[245]，也就是說“哲學(xué)是一場每個人對每個人的戰(zhàn)爭，是作為階級斗爭在哲學(xué)中的影響與回聲的那種永恒之戰(zhàn)”[246]，而“馬克思主義哲學(xué)家的任務(wù)就是去創(chuàng)造新的哲學(xué)干預(yù)的形式，以加速資產(chǎn)階級意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的終結(jié)”[247]。在這里，阿爾都塞所強(qiáng)調(diào)的依然是哲學(xué)在階級斗爭中的作用，或者說“哲學(xué)在理論中延續(xù)著階級斗爭，從而回應(yīng)了一種

基本的政治必要性”[248]，因此，“馬克思主義不是一種實踐哲學(xué)，而是一種哲學(xué)實踐”[249]。

可以說，阿爾都塞用這種作為劃分科學(xué)與意識形態(tài)界限的“哲學(xué)實踐”替換了哲學(xué)生產(chǎn)，其背后的敘述邏輯是用馬克思主義“哲學(xué)實踐”來替換資產(chǎn)階級意識形態(tài)的“哲學(xué)生產(chǎn)”，也就是說真正的馬克思主義哲學(xué)家“必須懂得如何進(jìn)行劃分、分割和劃清界限”[250]，在這個意義上，阿爾都塞對馬克思、列寧的閱讀或者說理論干預(yù)都可以看作是其作為馬克思主義哲學(xué)家的工作或者說實踐方式。

第二節(jié)“馬克思主義哲學(xué)史”

阿爾都塞對“馬克思主義哲學(xué)史”保持著謹(jǐn)慎的態(tài)度，他在《列寧與哲學(xué)》中討論列寧在馬克思主義哲學(xué)中的地位時，指出：“我還不能指望就此勾勒出馬克思主義哲學(xué)史的輪廓。我還不可以這樣做，并且這是因為一個完全具有決定作用的原因：我們必須先搞清楚我打算給它寫歷史的這個未知數(shù)到底是什么，而在搞清楚這一點之后，我還必須能夠知道這個未知數(shù)到底有沒有歷史，也就是說，它有沒有權(quán)利擁有歷史”[251]，這就涉及到哲學(xué)有沒有歷史的問題。

馬克思在《德意志意識形態(tài)》中認(rèn)為，像宗教和倫理一樣，哲學(xué)不過是意識形態(tài)中的一種，因為意識形態(tài)沒有歷史，所以哲學(xué)也沒有歷史，而科學(xué)就是不斷地割裂意識形態(tài)，“通過行動打破掩蓋著它的種種意識形態(tài)來揭示它：這些意識形態(tài)中首屈一指的便是哲學(xué)”[252]。但是，“認(rèn)識論斷裂”之后，馬克思“從先前只有歷史哲學(xué)的地方創(chuàng)建了歷史科學(xué)”即歷史唯物主義，但是，“新的哲學(xué)實踐”并沒有隨之誕生，“如果像馬克思主義哲學(xué)之類的東西有朝一日可能誕生的話，那么看來，它必須經(jīng)過一個總是把哲學(xué)的重組和引起這種重組的科學(xué)革命分隔開來的長久間隔，然后從這門科學(xué)的母體里孕育出來——這門科學(xué)對現(xiàn)有的科學(xué)來說，當(dāng)然是它們的一個全新的姐妹，但恰恰又是一個奇怪的姐妹”[253]。

直到列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》一書中才把這種“新的哲學(xué)實踐”表達(dá)出來，“唯物主義哲學(xué)尤其關(guān)心在科學(xué)實踐中發(fā)生的事情，并且是以它獨(dú)有的方式來關(guān)心的，因為它以自己的唯物主義論點表述著科學(xué)家對于他們科學(xué)對象的存在和對于他們知識的客觀性的‘自發(fā)的’信念”[254]，進(jìn)而“哲學(xué)史”被列寧表述為唯心主義與唯物主義之間的斗爭，在這個意義上，哲學(xué)沒有真正的歷史，因為“在哲學(xué)理論里，就體現(xiàn)著該對立中兩個敵對傾向彼此抗衡的游戲。因此，哲學(xué)史無非是在這種重復(fù)顛倒中的無所發(fā)生”[255]。

進(jìn)而，阿爾都塞因為哲學(xué)不可能證明唯物主義的根本原則，它不像科學(xué)那樣能證明自己對象的屬性，認(rèn)為哲學(xué)沒有對象?！坝捎谡軐W(xué)沒有任何對象，在哲學(xué)中也就并無事情可以發(fā)生。它的無歷史，只是重復(fù)了它的無對象”[256]，這在很大程度就與阿爾都塞在60年代在《保衛(wèi)馬克思》、《讀資本論》中，將哲學(xué)定義為“理論實踐的理論”發(fā)生了轉(zhuǎn)變[257]。

第三節(jié)“理論實踐”與“哲學(xué)實踐”的意義

在第二章和第五章中，分析了阿爾都塞的“理論實踐”和“哲學(xué)實踐”的具體所指。“理論實踐”主要體現(xiàn)在他對馬克思及其《資本論》的閱讀上，其意義是為了發(fā)現(xiàn)馬克思主義的理論革命，即“認(rèn)識論斷裂”；“哲學(xué)實踐”則是他對列寧及其《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》的閱讀，其意義在于發(fā)現(xiàn)馬克思主義的“新的實踐哲學(xué)”，即劃清“科學(xué)/意識形態(tài)”的界限?？梢姡诤艽蟪潭壬?，“理論實踐”和“哲學(xué)實踐”的任務(wù)是重合的。

在論述“理論實踐”的必要性時，阿爾都塞指出“很久以來，我們的理論問題的解答已經(jīng)以實踐狀態(tài)在馬克思主義實踐中存在著”[258]，這說明，理論與實踐之間存在著“差距”。在“哲學(xué)實踐”中，他也提到馬克思主義哲學(xué)“落后”于馬克思主義歷史科學(xué)的問題。而阿爾都塞的任務(wù)正是通過“理論實踐”來彌補(bǔ)這些與馬克思主義革命實踐的“距離”，通過“新的哲學(xué)實踐”來跟上馬克思主義歷史科學(xué)的步伐。

在這里，阿爾都塞并非要用理論實踐、哲學(xué)實踐來代替革命實踐或生產(chǎn)實踐，正如他從來沒有懷疑過經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的“歸根到底”的最終決定力量，但是，他對理論實踐、哲學(xué)實踐的關(guān)注，不僅僅是要在法國“造就理論大師的理論學(xué)派”或成為“馬克思主義哲學(xué)家”，而且主要是為了充分認(rèn)識到馬克思、列寧等經(jīng)典馬克思主義革命家的理論成果，以便為“改造世界”提供科學(xué)的認(rèn)識論。

結(jié)語

通過對“理論與實踐”、“結(jié)構(gòu)與主體”、“歷史與結(jié)構(gòu)”和“哲學(xué)與實踐”的討論，大致可以呈現(xiàn)出阿爾都塞“理論實踐”的面貌。阿爾都塞對于這些問題的反思，并非如同安德森在《西方馬克思主義探討》、《當(dāng)代西方馬克思主義》和施密特在《歷史與結(jié)構(gòu)》中所批評的那樣簡單。在其“理論上反人道主義”、“理論上反歷史主義”、“認(rèn)識論斷裂”、“多元決定論”、“意識形態(tài)國家機(jī)器”等已經(jīng)被西方馬克思主義學(xué)術(shù)史教條化的論述背后，遮蔽掉的是阿爾都塞更大的抱負(fù)和企圖，他要發(fā)現(xiàn)前人沒有發(fā)現(xiàn)的馬克思主義實踐中的“理論革命”，他要以“馬克思主義哲學(xué)家”的身份來完成“一百年來與馬克思主義者的革命實踐相提并論”的“理論實踐”。相比其他的西方馬克思主義者，阿爾都塞更為關(guān)注馬克思（而不僅僅

是青年馬克思）、恩格斯、列寧的思想，對社會主義實踐懷有更多地敬意，并用“理論實踐”或“新的哲學(xué)實踐”來回應(yīng)這種革命實踐的成果，這為我們在“歷史終結(jié)論”[259]的敘述下反思社會主義實踐提供了一份難得的遺產(chǎn)。

國內(nèi)外有關(guān)阿爾都塞的研究已經(jīng)擴(kuò)展到眾多學(xué)科領(lǐng)域，這些研究不僅僅局限于從馬克思主義哲學(xué)、國際共運(yùn)和科學(xué)社會主義理論的角度重新審視阿爾都塞理論的價值，而且注重將阿爾都塞理論放在西方現(xiàn)代哲學(xué)、后現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的宏大背景中去考察，使阿爾都塞理論獲得了新的生命和活力。阿爾都塞的意識形態(tài)理論作為其理論體系的重要構(gòu)成部分，由于其與政治、文化藝術(shù)和個人意識等問題的聯(lián)系比較密切，也開始被廣泛應(yīng)用到對政治結(jié)構(gòu)分析、文學(xué)批評、文化研究、文化批判、影視研究等領(lǐng)域，并對身份政治及認(rèn)同理論如女性主義理論、酷兒理論產(chǎn)生了重要影響。最后，我想簡單地討論一下阿爾都塞的意識形態(tài)理論在“文化研究”中的地位及其意識形態(tài)批評的策略。

阿爾都塞的著作早在80年代初期就被翻譯到國內(nèi)來，但沒有引起太大的爭論，不像薩特、法蘭克福等其他西方馬克思主義被直接運(yùn)用于當(dāng)時的思想文化討論[260]，一方面阿爾都塞的理論比較晦澀，其建立在語言學(xué)轉(zhuǎn)向基礎(chǔ)上的結(jié)構(gòu)主義方法也讓人難以理解，另一方面阿爾都塞對經(jīng)典馬克思主義觀點的辯護(hù)恐怕不容易被當(dāng)時的知識分子所接受。而90年代末期，“文化研究”成為文藝?yán)碚摻绲膶W(xué)術(shù)熱點，阿爾都塞的意識形態(tài)理論曾在學(xué)術(shù)史上對英國伯明翰學(xué)派產(chǎn)生過重要影響，使文化研究由早期的“文化主義”范式轉(zhuǎn)向“結(jié)構(gòu)主義”范式，在這樣一個背景下，阿爾都塞的意識形態(tài)理論作為重要的思想資源受到越來越多學(xué)者的重視。

斯圖亞特·霍爾在《文化研究：兩種范式》中所說“文化研究中‘文化主義’的線索，隨著‘結(jié)構(gòu)主義’知識景觀的出現(xiàn)被打斷了”[261]。盡管霍爾批評“目前人們所犯的普遍性錯誤是，把一般的結(jié)構(gòu)主義完全歸于阿爾都塞及其介入之后的影響，把‘意識形態(tài)’的作用看作根源性的、而不是調(diào)節(jié)性的，并忽略了列維-斯特勞斯的重要性”[262]，但他依然重視阿爾都塞借鑒結(jié)構(gòu)主義的方法來閱讀經(jīng)典馬克思主義的主題使其獲得了“復(fù)活”的理論意義，尤其是他在對意識形態(tài)的原創(chuàng)性闡述中，“將意識形態(tài)定義為一組主題、概念和顯現(xiàn)，男男女女在一種想象性的關(guān)系中‘生活’，想象出與自己真實生存條件的關(guān)系……‘意識形態(tài)’不是被概括為思想的內(nèi)容和表面形式，而是概括為呈現(xiàn)生活條件的無意識范疇”[263]，從而為進(jìn)行“表征/再現(xiàn)”[264]的意指實踐提供了理論基礎(chǔ)。

當(dāng)然，霍爾也清晰地意識到結(jié)構(gòu)主義/阿爾都塞意識形態(tài)理論的前提或者說局限性在于其對“決定性條件”的強(qiáng)調(diào)，這樣就使在其理論內(nèi)部“連任何積極的政治都不可想象，更不要說去進(jìn)行政治實踐了”[265]。正是在這個意義上，他由阿爾都塞的意識形態(tài)理論回到葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的理論，指出“為什么不應(yīng)該把文化理解為分散的‘生活方式’，而應(yīng)理解為‘斗爭方式’，文化就總是相互交織的：相關(guān)的文化斗爭在交叉點上出現(xiàn)”[266]。在這個意義上，“意識形態(tài)批評”成為文化研究的主要策略之一。

“意識形態(tài)批評”作為一種批評方法，最初是在現(xiàn)代電影理論中付諸實踐的。美國電影理論家尼克·布朗在《電影理論史評》中把這種批評方法放置在“后結(jié)構(gòu)主義”的理論背景下來闡釋，這主要是因為意識形態(tài)批評的基礎(chǔ)建立在對文本意義的解讀上，而在后結(jié)構(gòu)主義視閾中，比如德里達(dá)就認(rèn)為“意義并充分地呈現(xiàn)在已知的、在場的符號身上，而是辯證地來自它在整個非在場元素系統(tǒng)中所處的位置”[267]，或者說意義/所指來自于能指間的差異而不是符號與歷史參照物的關(guān)系；克里斯蒂娃則把文本看成是“互文本”，這樣文本的意義就是多重文本的復(fù)合產(chǎn)物。當(dāng)然，意識形態(tài)批評的形成還與1968年以后《電影手冊》的工作密不可分，這主要是指《電影手冊》編輯部具體實踐阿爾都塞的“意識形態(tài)國家機(jī)器”的理論而集體撰寫的長篇論文《約翰·福特的少年林肯》。

“意識形態(tài)批評”側(cè)重于通過文本細(xì)讀的方法，把某些特征的文本視為在特定的歷史語境中運(yùn)作的“神話”，或者借用?？碌挠^點“重要的是講述神話的年代，而不是神話所講述的年代”。對于一個具體的文本，應(yīng)被看成是總體的歷史文本的產(chǎn)物。一方面要考察它與總的“歷史文本”之間的動力學(xué)關(guān)系，另一方面要考察這個總的歷史文本與特殊的歷史事件之間的動力學(xué)關(guān)系。這樣一種意識形態(tài)批評方法，并非傳統(tǒng)意義上的歷史/社會反映論，其重要區(qū)別之一在于，盡管這種批評方法強(qiáng)調(diào)政治、經(jīng)濟(jì)、文化對某部具體的文本的制約和影響，但它同時強(qiáng)調(diào)文本與社會間的“動力學(xué)”關(guān)系，也就是說，文本并非被動地“反映”社會，它同時可能是這種社會情境的一種建構(gòu)性的力量，至少是對社會意識形態(tài)的再生產(chǎn)，因此，意識形態(tài)批評的前提是把文本看成是鑲嵌著或銘刻著復(fù)雜的社會脈絡(luò)、文化論述、歷史記憶與不同主體位置的場域；區(qū)別之二，則是意識形態(tài)批評不同于關(guān)注文本的歷史背景的“內(nèi)容研究”，也不是韋勒克意義上與內(nèi)部研究相對的“外部研究”，而更關(guān)注文本的“形式”，或者說，不僅關(guān)系文本講述了什么，更關(guān)心文本是如何被講述的。

在對文本進(jìn)行意識形態(tài)批評時，最為重要的策略就是尋找意識形態(tài)的癥候點，這種或者稱為“癥候讀法”表面上看來自于精神分析學(xué)，實際上是阿爾都塞從馬克思那里發(fā)現(xiàn)的，“所謂征候讀法就是在同一運(yùn)動中，把所讀的文章本身中被掩蓋的東西揭示出來并且使之與另一篇文章發(fā)生聯(lián)系，而這另一篇文章作為必然的不出現(xiàn)存在于前一篇文章中”[268]，這種方法使馬克思在斯密的著作中讀出讀不出來的東西，“因為馬克思用沒有相應(yīng)問題的回答這一悖論所包含的看不見的總問題來衡量他開始就看見的總問題”[269]。具體地說，對文本進(jìn)行批評性讀解的關(guān)鍵在于區(qū)分文本中“明說了什么”和“未明說什么”?！拔疵髡f的”并非不重要，恰恰是文本制造的意識形態(tài)效果，也就是說，“未明說的”正因為未被說出反而包含在它已然說出的一切之中，如同在場的缺席或缺席的在場。因此，把“明說的”與“未明說的”作為文本中的結(jié)構(gòu)性因素，是為了說明文本書寫的“銘文動力學(xué)”，即從探詢“明說的”與“未明說的”之間的關(guān)系來找到意識形態(tài)書寫的痕跡。

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張慧瑜

2004年4—5月于紅一樓220

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版社，2000年

[日]今村仁司