中西翻譯簡史-第七講課件

中西翻譯簡史李春暨南大學(xué)翻譯學(xué)院2016年秋-2017年春HistoryofChineseandWesternTranslation中西翻譯簡史李春2016年秋-2017年春Historyo1第七講中國古代第二次翻譯高潮：明清之際在華耶穌會士的翻譯(2)HistoryofChineseandWesternTranslation第七講中國古代第二次翻譯高潮：HistoryofChin2明清之際在華耶穌會士的翻譯主要內(nèi)容：明末清初耶穌會士的翻譯（2）清初中期的翻譯明清之際在華耶穌會士的翻譯主要內(nèi)容：3明清之際在華耶穌會士的翻譯明末清初耶穌會士的翻譯（2）明清之際在華耶穌會士的翻譯明末清初耶穌會士的翻譯4明清之際在華耶穌會士的翻譯耶穌會士的翻譯成績天文學(xué)和數(shù)學(xué)物理學(xué)和機械工程學(xué)采礦冶金軍事技術(shù)生理學(xué)和醫(yī)學(xué)生物學(xué)輿地學(xué)語言學(xué)和文學(xué)經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)明清之際在華耶穌會士的翻譯耶穌會士的翻譯成績5明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)明代所通行的歷法，一種是《大統(tǒng)歷》，它的一切數(shù)據(jù)和計算方法都是根據(jù)元代郭守敬編的《授時歷》(1280)，因長期沿用而很少修改，就不免常出錯誤；另一種是《回回歷》，為回民所應(yīng)用。這種歷法是十三世紀(jì)從阿拉伯國家傳人的，乃公元599年所制，因歷時久遠(yuǎn)，在應(yīng)用時差錯也十分顯著。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)明代所通行的歷法，一種6明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)所以到明朝末年，修改歷法就成為刻不容緩的一項工作了。耶穌會士抓住這個時機開展活動，想通過參與修改歷法，取得中國皇帝的重用，以利于傳教。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)所以到明朝末年，修改歷7明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)利瑪竇一到北京，就上書自稱深通天文，要求參與歷法工作。然而他曉得本身在這方面學(xué)識有限，便寫信向羅馬教會求援，敦請派更多通曉歷算的教士前來。在明代，來華的教士中懂歷算的就有龍華民、鄧玉涵、湯若望、羅雅各等人。在清初陸續(xù)來的有穆尼閣(JeanMicolas

Smogolenski，1611-1656，波蘭人，1646年來華)、南懷仁諸人。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)利瑪竇一到北京，就上書8明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)萬歷三十八年（1610年），欽天監(jiān)官員周子愚上疏，請求編譯龐迪我、熊三拔等攜來之天文書籍。萬歷四十年（1612年），禮部也上疏，請敕令有關(guān)官員與龐迪我、熊三拔翻譯西書改進(jìn)歷法。次年，李之藻上《請譯西洋歷法等書疏》，指出臺監(jiān)推算日月交食時刻虧分謬誤甚多，極力推薦“大西洋國歸化陪臣龐迪我、龍華民、熊三拔、陽瑪諾(M.Djaz)等人“翻譯西洋歷法之書。”徐光啟也上過《修改歷法請訪用湯若望、羅雅各疏》。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)萬歷三十八年（16109明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)早在1611年徐光啟就撰寫了《平渾圖說》、《夜晷圖說》，還借助熊三撥的講解，寫出《簡平儀說》，介紹測量用器簡平儀，并作《簡平儀序》。李之藻則根據(jù)西方天文學(xué)（原本為Clavius的Geomatriapractica）闡釋周髀渾天、蓋天的專著《渾蓋通憲圖說》(1607)，推動了十七世紀(jì)中國天文學(xué)的發(fā)展。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)早在1611年徐光啟就10明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)1614年，在北京又出版了《圈容較義》一卷，由利瑪竇口授，李之藻達(dá)辭，所根據(jù)的原本是克拉維斯(Clavius)的TrattatodelIafiguraisopenimehe?？墒牵暇┙贪敢黄?，修歷之事便告擱淺，一直到崇禎二年（主629年）五月，欽天監(jiān)對日食的推算再度失誤，而徐光啟采用西洋歷法所作的預(yù)測卻準(zhǔn)確無誤甲朝廷上下議論紛紛，禮部再次上疏，極力推薦徐光啟、李之藻修歷，崇楨帝終于同意。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)1614年，在北京又出11明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)李之藻接到圣旨時正患血疾，立即抱病趕赴北京，與徐光啟、羅雅各等投入工作，可惜工作不到半年，便因病逝世。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)李之藻接到圣旨時正患血12明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)他是我國明代著名的科學(xué)家、譯著家和出版家。迨至高年，一目失明，一目視力極弱，仍堅持苦讀不輟。自1583年至1640年，耶穌會士所編著的近五十種書，大多數(shù)都經(jīng)他過目，或改削，或潤色，或作序。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)他是我國明代著名的科學(xué)13明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)其“后半生精力，更盡瘁于譯書刻書，輸入西洋學(xué)術(shù)”。梁啟超在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中說：“中國知識線和外國知識線相接觸，晉唐間的佛學(xué)為第一次，明末的歷算學(xué)便是第二次。”“自明徐光啟、李之藻等廣譯算學(xué)、天文、水利諸書，為歐籍入中國之始。”明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)其“后半生精力，更盡瘁14明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)李之藻去世后的第三年，即祟禎六年（1633年），徐光啟病危，乃薦李天經(jīng)自代。到崇禎七年，經(jīng)徐光啟、李天經(jīng)“先后董其事，成歷書一百三十余卷”，這就是編譯出來的《崇楨歷書》。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)李之藻去世后的第三年，15明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)全書分節(jié)次六目和基本五目。節(jié)次六目，是將歷法分成六大部分，包括日??（chán）、恒星、月離，日有交會、五緯星、五星交會等凸基本五目，是指法源、法數(shù)、法算、法器、會通等。徐光啟生前．所局共向崇禎帝進(jìn)呈歷書三次，徐死后由李天經(jīng)經(jīng)手共進(jìn)呈兩次。五次共進(jìn)呈歷書一百三十七卷。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)全書分節(jié)次六目和基本五16明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)徐光啟是明末科學(xué)家和科學(xué)文化運動的組織者，在介紹西洋自然科學(xué)和提高中國科學(xué)水平方面作出了卓越的成績。他在從事研究和翻譯中認(rèn)識到科擘發(fā)展的最主要的環(huán)節(jié)——“度數(shù)之學(xué)”的功用和地位。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)徐光啟是明末科學(xué)家和科17明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)他說，科學(xué)掌握了度數(shù)之學(xué)，猶如工人掌握了“斧斤尋尺”，就能夠“明理辨義，立法著數(shù)”，

邁進(jìn)科學(xué)的大門，從而“漸次推廣，更有千百有用之學(xué)出焉。”因此，他在《條議立法修正歲差疏》中提出了“度數(shù)旁通十事”，表達(dá)出他的系統(tǒng)科學(xué)思想。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)他說，科學(xué)掌握了度數(shù)之18明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)他打算通過修正歷法（“度數(shù)之學(xué)”的一個大支），來為“度數(shù)之學(xué)”打下廣泛的基礎(chǔ)。再從這個基礎(chǔ)出發(fā)，開展“百千有用之學(xué)”的研究與運用。所謂十個“旁通”之事，就是天文氣象學(xué)、測量學(xué)和水利學(xué)、音樂、軍器制造學(xué)、會計學(xué)、建筑學(xué)、機械力學(xué)、輿地測量學(xué)、醫(yī)學(xué)和鐘表制造學(xué)。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)他打算通過修正歷法（“19明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)他向朝廷提出這種想法，目的是想在當(dāng)時開展一個以科學(xué)化為內(nèi)容的學(xué)術(shù)運動，來推動我圈的科學(xué)發(fā)展。但這一想法最終未能落實。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)他向朝廷提出這種想法，20明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)崇禎十六年（1643年），朝廷頒發(fā)詔令，決定改歷，采用西法。不久，清兵入關(guān)，明亡。滿清入關(guān)后，仍依靠耶穌會士編制歷法。由于湯若望“精于象緯，閎道歷法”，順治帝特“賜號玄通教師”（《清史稿?湯若望傳》），把欽天監(jiān)的印信交他掌管。湯若望根據(jù)《祟禎歷書》改編成《西洋新法歷書》一百卷進(jìn)呈。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)崇禎十六年（1643年21明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)這一歷書的特點是：

第一，采用了丹麥天文學(xué)家第谷所創(chuàng)立的宇宙體系，這是介于哥白尼的日心體系和托勒密的地心體系之間的折中體系。（1588年，第谷提出，地球靜止不動居于宇宙中心；月亮、太陽繞地球轉(zhuǎn)動；水星、金星、火星、木星、土星繞太陽旋轉(zhuǎn)，同時隨太陽一起繞地球轉(zhuǎn)動；而最外層的恒星天24小時繞地球轉(zhuǎn)一周。）明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)這一歷書的特點是：22明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)第二，采用本輪、均輪等一整套小輪系統(tǒng)來解釋天體運動的速度變化。這樣，就必須采用幾何學(xué)來計算。本輪—均輪系統(tǒng)，是由古希臘天文學(xué)家阿波羅尼烏斯提出的宇宙結(jié)構(gòu)理論。阿波羅尼烏斯認(rèn)為地球在宇宙中心，天體在不同的位置繞地球運轉(zhuǎn)，但天體并不是位于以地球為圓心的軌道上，而是在其稱為本輪的軌道上勻速轉(zhuǎn)動，本輪的中心在以地球為中心的軌道（也稱之為均輪）上勻速轉(zhuǎn)動，由于天體在本輪與均輪上運動的組合，造成天體到地球的距離是變化的。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)第二，采用本輪、均輪等23明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)第三，引入了明確的地球概念，引進(jìn)了經(jīng)、緯度及其有關(guān)的測定、計算方法，從而使得在日、月食計算和其他天文計算中較中國古代的傳統(tǒng)方法前進(jìn)了一大步。第四，引入球面和平面三角學(xué)，這就大大簡化了計算手續(xù)，提供了準(zhǔn)確的計算公式，并且擴充了解題的范圍，比元《授時歷》的“弧矢割圓術(shù)”要進(jìn)步。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)第三，引入了明確的地球24明清之際在華耶穌會士的翻譯第五，引入了蒙氣差的數(shù)值改正；區(qū)別開了冬至點和日行最速點的不同，并指出日行最速點（近地點）每年前進(jìn)約45分；引進(jìn)了哥白尼、第谷等所測定的較精確的天文數(shù)據(jù)。（蒙氣差：地球表面上的大氣是由折射率不同的許多水平氣層組成的，星光從一個氣層進(jìn)入下一個氣層時，要折向法線方向。結(jié)果，我們看到的這顆星星的位置，比它的實際位置要高一些。這種效應(yīng)叫做蒙氣差。）明清之際在華耶穌會士的翻譯第五，引入了蒙氣差的數(shù)值改正；區(qū)別25明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)第六，引進(jìn)了歐洲天文學(xué)中的一些度量制度。如分圓周為360度，分一日為96刻，采用60進(jìn)位制。

明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)第六，引進(jìn)了歐洲天文學(xué)26明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)關(guān)于宇宙理論，中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)是大力宣揚地球中心說，用以論證上帝創(chuàng)造世界的神話。尼古拉?哥白尼(1473-1543)的《天體運行論》一書，根據(jù)大量材料徹底批判了亞里士多德、托勒密的地球中心說，論證宇宙的中心是太陽，地球不過是繞軸自轉(zhuǎn)同時繞日公轉(zhuǎn)的一顆小小的行星。這就粉碎了自古以來上帝創(chuàng)造地球，親自把它放在宇宙中心的神話，因而受到耶穌會的仇視，書一出版就被列入禁書。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)關(guān)于宇宙理論，中世紀(jì)的27明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)喬爾丹諾?布魯諾(1548-1600)繼續(xù)發(fā)展哥白尼學(xué)說，認(rèn)為太陽也不是宇畝中心，而是許多恒星中的一個，這些恒星都有許多像地球一樣的星球圍繞著轉(zhuǎn)動，因此宇宙是無限的。他的學(xué)說被控為異端，本人被革除教籍，判處死刑。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)喬爾丹諾?布魯諾(1528明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)加里列奧?伽里略(1564-1642)寫成《星空使者》（1610年），進(jìn)一步證實哥白尼學(xué)說，給地球中心說以更大打擊，引起教會仇恨，受到宗教裁判所的審判，監(jiān)禁至死。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)加里列奧?伽里略(1529明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)根據(jù)上述情況，參加修改歷法的耶穌會士不可能違背宗教禁令，所以在論述宇宙結(jié)構(gòu)時仍然采用了地心說，雖然在他們參加編譯的《崇禎歷書》（清時改名為《西洋新法歷書》）中大量引用過哥白尼《天體運行論》里的材料，并且承認(rèn)哥白尼是歐洲四大天文學(xué)家之一，卻未能把哥白尼的日心地動說介紹過來。明清之際在華耶穌會士的翻譯天文學(xué)和數(shù)學(xué)根據(jù)上述情況，參加修改30明清之際在華耶穌會士的翻譯到1757年，羅馬教廷被迫宣布解除對哥白尼《天體運行論》和日心地動說的禁令，于是在乾隆二十四年（1759年）出版的《皇乾禮器圖說》里介紹“渾天合七政儀”和“七政儀”時，才正式介紹哥白尼的日心地動說。次年蔣友仁（BenoistMicher，法國人，1703年來華）繪制了《坤輿全圖》，在說明中明確指出哥由尼的太陽系學(xué)說是唯一正確的天文學(xué)說，同時介紹了刻卜勒關(guān)于行星運動三大定律，以及歐洲天文學(xué)的一些新發(fā)現(xiàn)，如地球是個橢圓球體，行星和衛(wèi)星都有公轉(zhuǎn)和自轉(zhuǎn)，太陽也有自轉(zhuǎn)等。明清之際在華耶穌會士的翻譯到1757年，羅馬教廷被迫宣布解除31明清之際在華耶穌會士的翻譯到1757年，羅馬教廷被迫宣布解除對哥白尼《天體運行論》和日心地動說的禁令，于是在乾隆二十四年（1759年）出版的《皇乾禮器圖說》里介紹“渾天合七政儀”和“七政儀”時，才正式介紹哥白尼的日心地動說。次年蔣友仁（BenoistMicher，法國人，1703年來華）繪制了《坤輿全圖》，在說明中明確指出哥由尼的太陽系學(xué)說是唯一正確的天文學(xué)說，同時介紹了刻卜勒關(guān)于行星運動三大定律，以及歐洲天文學(xué)的一些新發(fā)現(xiàn)，如地球是個橢圓球體，行星和衛(wèi)星都有公轉(zhuǎn)和自轉(zhuǎn)，太陽也有自轉(zhuǎn)等。明清之際在華耶穌會士的翻譯到1757年，羅馬教廷被迫宣布解除32明清之際在華耶穌會士的翻譯到1757年，羅馬教廷被迫宣布解除對哥白尼《天體運行論》和日心地動說的禁令，于是在乾隆二十四年（1759年）出版的《皇乾禮器圖說》里介紹“渾天合七政儀”和“七政儀”時，才正式介紹哥白尼的日心地動說。次年蔣友仁（BenoistMicher，法國人，1703年來華）繪制了《坤輿全圖》，在說明中明確指出哥由尼的太陽系學(xué)說是唯一正確的天文學(xué)說，同時介紹了刻卜勒關(guān)于行星運動三大定律，以及歐洲天文學(xué)的一些新發(fā)現(xiàn)，如地球是個橢圓球體，行星和衛(wèi)星都有公轉(zhuǎn)和自轉(zhuǎn)，太陽也有自轉(zhuǎn)等。明清之際在華耶穌會士的翻譯到1757年，羅馬教廷被迫宣布解除33明清之際在華耶穌會士的翻譯《幾何原本》該書是根據(jù)德國數(shù)學(xué)家克拉維斯（1537-1612）注的歐幾里得（約公元前四世紀(jì)人）《原本》譯出。原書共十三卷，一至六卷為平面幾何，七至十卷為數(shù)論，十一至十三卷為立體幾何。徐光啟本想將其全部譯出，利瑪竇卻堅持只譯前六卷。明清之際在華耶穌會士的翻譯《幾何原本》34明清之際在華耶穌會士的翻譯利瑪竇在1605年5月10日向羅馬寫的報告中道出了他的本心：“現(xiàn)在只好用數(shù)學(xué)來籠絡(luò)中國的人心”。（見《利瑪竇通訊集》第二卷）介紹數(shù)學(xué)乃是他傳教的一種手段。明清之際在華耶穌會士的翻譯利瑪竇在1605年5月10日向羅35明清之際在華耶穌會士的翻譯此書于萬歷三十四年（1606年）開始翻譯，譯完前六卷是次年五月。所譯只是歐幾里德原作的拉丁文譯文部分，至于克拉維斯的注解以及他所收集的《原本》研究者的論述，幾乎全都刪去。然而，徐光啟對此書的翻譯卻花了不少心力。譯本中的許多名詞，如點、線、直線、曲線、平行線、角、直角、銳角、鈍角、三角形、四邊形等等，都是由他首次定下來的，不但在我國沿用至今，而且影響丁日本、朝鮮等國。明清之際在華耶穌會士的翻譯此書于萬歷三十四年（1606年）36明清之際在華耶穌會士的翻譯清康熙帝愛好自然科學(xué)，對天文數(shù)學(xué)具有特殊興趣。他特命法國傳教士張誠、白晉為他講解析幾何，并用滿文譯撰數(shù)學(xué)及各種專書約二十種。明清之際在華耶穌會士的翻譯清康熙帝愛好自然科學(xué)，對天文數(shù)學(xué)具37明清之際在華耶穌會士的翻譯西方傳教士為康熙帝編譯的有關(guān)數(shù)學(xué)天文方面的講義和書籍，有如下數(shù)種：白晉所用的教材原本是法國數(shù)學(xué)家帕爾迪所著的《幾何原理》（Elementsdegeometrie）。講完幾何原理后，康熙命他講授應(yīng)用幾何。這兩種教材由康熙下令從滿文譯成漢文，收入御制《數(shù)理精蘊》中。明清之際在華耶穌會士的翻譯西方傳教士為康熙帝編譯的有關(guān)數(shù)學(xué)天38明清之際在華耶穌會士的翻譯張誠則用法入巴蒂(P,Pardies)的《應(yīng)用幾何》（GeometriePractiqueettheorique），將其譯成滿語作教本，故宮博物館收藏有滿、漢譯《幾何原本》七卷，附《算法原本》一卷，這便是1690年的譯稿。此外，還有《歐幾里得和阿基米德幾何原理》（譯成滿、漢文，經(jīng)康熙刪改，1689年成書）、《算術(shù)纂要總綱》、《借根方法節(jié)要》、《勾股相求之法》、《八線表根》《比例規(guī)解》、《對數(shù)表》等。明清之際在華耶穌會士的翻譯張誠則用法入巴蒂(P,Pardi39明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)力學(xué)方面翻譯的代表作是《泰西水法》和《奇器圖說》。

《泰西水法》是熊三拔（SahbathinusdeArsis，1575-1620，意大利人，1606年來華）和徐光啟合譯的。徐光啟為了要興修水利，請熊三撥共譯此書。明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)力學(xué)方面翻譯的代40明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)然而“熊三拔唯唯者久之。察其心神，殆無吝色也，而顧有怍色……有怍色者，深恐此法盛傳，天下后世視必公輸、墨翟，即非其數(shù)萬里東來，捐頂踵，冒危難，牖世兼善之意耳”（徐光啟《泰西水法序》）?？磥恚苋慰陬^答應(yīng)，內(nèi)心卻是不太愿意的。明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)然而“熊三拔唯唯41明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)此書共六卷，于1612年告成。其主要內(nèi)容，據(jù)《四厙全書總目提要》說“皆記取水蓄水之法。一卷曰，龍尾車用擊扛河之水；二卷曰，玉衡車用絮井泉之水；三卷曰，水庫記用蓄雨雪之水；四卷曰，水法附錄，皆尋泉作井之法；……五卷曰，水法或問，備言水性；六卷則諸器之圖式也。”明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)此書共六卷，于142明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)徐光啟翻譯時，是在中國原有水利灌溉方法和工具的基礎(chǔ)上，選擇其中對當(dāng)時具有實用價值，或確實屬于先進(jìn)方法者，經(jīng)過制器和試驗，才編譯入書的。譯成之后，他又在天津開辟水田，試用新的水法，獲利甚豐。明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)徐光啟翻譯時，是43明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)《奇器圖說》是鄧玉函（

JohannSchreck，1576年—1630年5月11日，德國人）口授，王徵筆錄的。此書言重心比重之理凡六十一款，言杠桿滑車輪軸斜面之理凡九十二款。每款都有例證。又述起重、引重、轉(zhuǎn)重，取水以及用水力代人力的諸器械和其用法。明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)《奇器圖說》是鄧44明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)天啟七年初刻本的原名是《奇器圖說錄最》。翻譯時所采取的原書，據(jù)方豪在《王徵之事跡及其輸入西洋學(xué)術(shù)之貢獻(xiàn)》一文中說，現(xiàn)在查出的有以下幾種：明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)天啟七年初刻本的45明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)第一，公元前一世紀(jì)羅馬建筑師未多未伍斯(Vitruvius)的拉丁文本《建筑術(shù)》（DeArchtectura）；第二，西門勃路日(SimondeBruges)的拉丁文本《數(shù)學(xué)記錄》(HypomnemataMathmatica);明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)第一，公元前一世46明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)第三，德國醫(yī)師喬治?亞格利科拉(GeorgiusAgricola，1494—1555)的《金屬論》（DeReMetallica）；第四，奧古斯丁?剌墨里(AgostinoRamelli)的《論各種工藝機構(gòu)》（LeDiverseetArtificioseMachine）。明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)第三，德國醫(yī)師喬47明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)書名既稱“錄最”，當(dāng)有其選擇的標(biāo)準(zhǔn)，王徽在《奇器圖說自序》中說：“然圖說之中巧器極多，第或不甚關(guān)切民生日用，如飛鳶，水琴等類，又非國家工作之急需，則不錄，特錄其最切要者。明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)書名既稱“錄最”48明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)器誠切矣，乃其作法或難，如一器而螺絲轉(zhuǎn)太多，工匠不能如法；又或器之工值甚鉅，則不錄，特錄其最簡便者。器具切具便矣，而一法多種，一種多器，如水法一器，有百十多類，或重或繁，則不錄，特錄其最精妙者?！笨傊?，他的選擇標(biāo)準(zhǔn)是取其適用、簡便、精妙、價廉。明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)器誠切矣，乃其作49明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)王徵本人就是我國著名的科學(xué)家，精通物理學(xué)與機械工程學(xué)，著有《諸器圖說》及《額辣濟亞牖（Gratia）造諸器圖說》二書，他自己所制作的奇器就有自行車、自轉(zhuǎn)磨、輪壺（即自鳴鐘）、代耕、連弩、活動兵輪、活動擂木、活揭竿、活舂竿、活閘、運重機器、活動地平、活杓、弩機、火機、拒馬刀、水銃等五十五種。明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)王徵本人就是我國50明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)據(jù)說，他在屋的四周開了不少小眼，遇婚喪大事，他在大廳中一說話，各屋的人都能聽到。明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)據(jù)說，他在屋的四51明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)望遠(yuǎn)鏡的傳入

1610年，伽里略發(fā)明望遠(yuǎn)鏡。1618年，鄧玉函來華攜帶了一架，于1634年獻(xiàn)給崇禎皇帝。湯若望與李祖白合作譯了《遠(yuǎn)鏡說》，詳細(xì)介紹了望遠(yuǎn)鏡的性能，原理和制作過程，是為西方物理學(xué)中光學(xué)原理傳入中國之始。明清之際在華耶穌會士的翻譯物理學(xué)和機械工程學(xué)望遠(yuǎn)鏡的傳入52明清之際在華耶穌會士的翻譯采礦冶金李經(jīng)天的首倡之功李經(jīng)天，字仁常，又字性參、長德，于萬歷七年（1579年）生，卒年八十一，河北吳橋人。萬歷三十一年（1603年）舉人，四十一年（1613年）進(jìn)士，在歷局凡十年。李經(jīng)天在督率歷局中西人士譯完西法歷書，造完修歷儀器之后，因鑒于外患日迫，籌餉孔急，想為朝廷解決財政困難．便又會同湯若望等譯礦產(chǎn)書籍，可惜書成不到四個月，明朝已亡。明清之際在華耶穌會士的翻譯采礦冶金李經(jīng)天的首倡之功53明清之際在華耶穌會士的翻譯采礦冶金采礦冶金的書籍，目前發(fā)現(xiàn)的只有《坤輿格致》一種。從李經(jīng)天在崇禎十二年（1639年）七月所上的《伏獻(xiàn)蒭蕘以以裕國儲疏》中我們可以了解到此書的內(nèi)容和譯者。明清之際在華耶穌會士的翻譯采礦冶金采礦冶金的書籍，目前發(fā)現(xiàn)的54明清之際在華耶穌會士的翻譯采礦冶金采礦冶金的書籍，目前發(fā)現(xiàn)的只有《坤輿格致》一種。從李經(jīng)天在崇禎十二年（1639年）七月所上的《伏獻(xiàn)蒭蕘以以裕國儲疏》中我們可以了解到此書的內(nèi)容和譯者：明清之際在華耶穌會士的翻譯采礦冶金采礦冶金的書籍，目前發(fā)現(xiàn)的55明清之際在華耶穌會士的翻譯采礦冶金請先選譯善，得《坤輿格致》二卷，匯成一冊，敬呈御覽。余尚有煎煉爐冶等諸法一卷，二倍于前，匪能一朝猝辦。如蒙圣明俯采，一面容臣贊同遠(yuǎn)臣湯若望及局官楊之華、黃宏憲等晝夜纂輯繼進(jìn)。明清之際在華耶穌會士的翻譯采礦冶金請先選譯善，得《坤輿格致》56明清之際在華耶穌會士的翻譯采礦冶金畢方濟的建議關(guān)于翻譯采礦冶金之書，耶穌會士畢方濟（FranciscoSambiaso，1582—1649，意大利人，1610年來華）曾上奏明王朝，提出四條建議：一是“明歷法以昭大統(tǒng)”，二是“辦礦脈以裕軍需”，三是“通西商以宣海利”，四是“購西銃以資戰(zhàn)守”。明清之際在華耶穌會士的翻譯采礦冶金畢方濟的建議57明清之際在華耶穌會士的翻譯軍事技術(shù)佛朗機炮明朝末年，既飽受倭寇之患，又遭北方勃然興起的滿洲貴族的侵凌，因此保衛(wèi)疆土是當(dāng)務(wù)之急。徐光啟研究軍事，與傳教士交游，深知西洋火器之利。于是上疏熹宗，“力請多鑄西洋大炮，以資城守，帝善其言”（《明史?徐光啟傳》），派人到澳門招聘西人來鑄炮，稱為“紅衣大炮”（亦稱佛朗機炮）。明清之際在華耶穌會士的翻譯軍事技術(shù)佛朗機炮58明清之際在華耶穌會士的翻譯軍事技術(shù)佛朗機炮在明軍與清軍戰(zhàn)爭中發(fā)揮了作用。清太祖努爾哈赤就是中此炮受傷而死的。崇禎時又命湯若望等監(jiān)鑄大炮，并傳授用法。湯若望與焦勗譯《火攻契要》三卷，又名《則克錄》，刻于1643年。卷上統(tǒng)論制造火器之法，及各圖的說明，卷中則論制藥及試放之法，卷下是論火攻秘要。明清之際在華耶穌會士的翻譯軍事技術(shù)佛朗機炮在明軍與清軍戰(zhàn)爭中59明清之際在華耶穌會士的翻譯軍事技術(shù)南懷仁為清政府鑄大炮清初，康熙帝命南懷仁鑄大炮一百二十尊，又仿歐式鑄“神威”炮三百二十尊。這類大炮在抗擊沙俄侵略者的戰(zhàn)斗中曾起過作用，大敗敵軍。南懷仁除監(jiān)鑄大炮外，還寫了有關(guān)火炮制作和使用的軍事著作《神武圖說》。據(jù)說，康熙十七或十八年（1678或1679年），南懷仁曾發(fā)明利用蒸氣力推動的自行車模型和一艘小汽船。明清之際在華耶穌會士的翻譯軍事技術(shù)南懷仁為清政府鑄大炮60明清之際在華耶穌會士的翻譯軍事技術(shù)其他關(guān)于武器的著作關(guān)于國人根據(jù)西書編譯而成的著作，則有趙士楨的《神器譜》和趙民所藏由祝融佐編譯的《海外火攻神器圖說》。另有孫化元《西洋神機》二卷，以及張燾、孫學(xué)詩合著的《西洋火攻圖》。明清之際在華耶穌會士的翻譯軍事技術(shù)其他關(guān)于武器的著作61明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)湯若望在《主制群征》里傳遞了西方人體解剖的最新知識，介紹了心肝脾膽的作用，血液的生成與功用等等。明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)湯若望在《主制群征》里62明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)《泰西人身說概》二卷，題“（鄧）玉涵譯述”、“東萊后學(xué)畢拱辰潤定”。畢拱辰在序言里說：“（湯若望）先生出西洋人身圖一帙相示，其形模精詳，剞劂工絕，實中土得未曾有。……復(fù)示亡友鄧先生《人身說概》二卷，乃譯于武林（杭州）李太仆（之藻）家者?！幹信F列雖未全備，而縷析條分，無徽不徹，其間如皮膚、骨節(jié)諸類……真可補人鏡難經(jīng)之遺。明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)《泰西人身說概》二卷，63明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)《人身圖說》，羅雅吾編，也是最早向中國介紹西方人身體解剖生理學(xué)的著作。

明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)《人身圖說》，羅雅吾編64明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)據(jù)說，康熙年間，張誠和白晉曾著手編譯一部完備的人體解剖學(xué)書，僅完成第一冊，后由巴多明（DomimiasParrenin法國人，1698年來華）續(xù)成。他們翻譯的原本是《人體血液循環(huán)和坦尼斯的新發(fā)現(xiàn)》(L‘a(chǎn)natomicdel’hommeSuivantlacirculationdusang,etles

nouvellesdecouvertenarDienis)。巴多明續(xù)譯的是原書第九卷。明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)據(jù)說，康熙年間，張誠和65明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)南懷仁與利類思等編有《西方要紀(jì)》，曾述西藥制法。石鐸碌（1676年來華）編有《草木樸》，是西洋藥物最早傳人中國的專書。明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)南懷仁與利類思等編有《66明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)上述西方醫(yī)學(xué)書籍的介紹，對中國醫(yī)學(xué)界產(chǎn)生了一定影響。如明清之際的醫(yī)學(xué)家汪昂在其所著《本草各要》辛夷條下，即有“腦為元神之府，靈機記憶在腦上”之說。明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)上述西方醫(yī)學(xué)書籍的介紹67明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)清康熙時醫(yī)學(xué)家王宏翰著有四卷本《醫(yī)學(xué)原始》(1688)，在第二卷中多采用艾儒略《性學(xué)描述》、高一志《空際格致》、湯若望《主制群征》里的醫(yī)學(xué)理論。乾隆時醫(yī)學(xué)家王清任則善于用尸體解剖來驗證生理和醫(yī)療方法，在其所著《醫(yī)林改錯》里亦有“靈機記憶，不在心在腦”，糾正了中國的“心主神明”的傳統(tǒng)說法。明清之際在華耶穌會士的翻譯生理學(xué)和醫(yī)學(xué)清康熙時醫(yī)學(xué)家王宏翰著68明清之際在華耶穌會士的翻譯生物學(xué)康熙十七年（1678年），葡萄牙便臣本篤（BentoPereyra）想到中國內(nèi)地貿(mào)易，走南懷仁的后門，向清圣祖進(jìn)貢一頭獅子，以求覲見，提出通商要求。意大利教士利類思（LudovicusBugllo,1637年來華）為之寫了《獅子說》小冊子，于1678年刊行。明清之際在華耶穌會士的翻譯生物學(xué)康熙十七年（1678年），葡69明清之際在華耶穌會士的翻譯生物學(xué)《獅子說》自序說：康熙十七年八月初二日，遐邦進(jìn)活獅來京。從古中華罕見之獸，客多問其像貌，性情如何，豈能盡答。茲略述大概。明清之際在華耶穌會士的翻譯生物學(xué)《獅子說》自序說：70明清之際在華耶穌會士的翻譯生物學(xué)次年，他又奉康熙（圣祖）之命寫了一冊《進(jìn)呈鷹說》。此書曾收入《古今圖書集成·博物匯編·禽蟲典》第十二鷹部，改題為《鷹論》。從目錄中可以看出這是一部的動物學(xué)書，把動物的心理、性情、飲食及訓(xùn)練、治病等都談到了。這兩本小冊子都是譯自亞特洛望(Aldrovandi，1522-1607)的生物學(xué)著作。明清之際在華耶穌會士的翻譯生物學(xué)次年，他又奉康熙（圣祖）之命71明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《坤輿萬國全圖》的翻譯李之藻譯刻過利瑪竇的《坤輿萬國全圖》。天啟三年（1623年）李之藻為《職方外紀(jì)》作序，寫道：“萬歷辛丑(1601年)，利氏來賓，余從寮友數(shù)輩訪之。其壁間懸大地全圖，畫線分度甚悉?！鞛樽g之，刻為《萬國圖》屏風(fēng)。居久之，有瀆呈御覽者，旋奉宣索，因其版已攜而南，中貴人翻刻以應(yīng)?！泵髑逯H在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《坤輿萬國全圖》的翻譯72明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《坤輿萬國全圖》的翻譯西班牙人龐迪我曾奉命翻譯《萬國全圖》，后來艾儒略又做了增補。又乾隆年間來中國的蔣友仁曾向清王朝“進(jìn)《增補坤輿全圖》及新渾天儀，奉旨翻譯圖說竹，何國宗、錢大昕“為之詳加潤色”（《疇人傳》）。這些世界地圖翻譯出來，使當(dāng)時的中國人開闊了眼界，從此有了世界五大洲的觀念。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《坤輿萬國全圖》的翻譯73明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》康熙年間《皇朝全覽圖》的測繪，實為一次壯舉。耶穌會士曾把中國古老的地理制圖知識傳到歐洲，用我國的網(wǎng)格繪圖法繪制軍事地圖，并幫助抱兵進(jìn)行測繪，準(zhǔn)確發(fā)炮，同時他們又把歐洲測繪地圖的方法傳來中國。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》74明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》康熙帝利用傳教士去進(jìn)行一次全國性的測繪，從康熙四十七年開始，到五十五年大功告成。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》75明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》具體分工是：費隱(Fridelli)、白晉、雷孝思（Regis）、杜德美(Jartoux)負(fù)責(zé)測繪直隸、黑龍江，蒙古等地（康熙四十七、四十九年）。雷孝思、麥大成（Cardoso）負(fù)責(zé)測繪山東（康熙五十年）。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》76明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》杜德美、費隱、潘如（Bonjour）、湯尚賢(deTaxtre)負(fù)責(zé)測繪山西、陜西、甘肅（康熙五十年）。雷孝思、馮秉正(deMoyxiac)、德瑪諾(TellezMonoel)負(fù)責(zé)測繪江南、浙江、福建（康熙五十一年）。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》77明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》麥大成、湯尚賢負(fù)責(zé)測繪河南、江西，兩廣（康熙五十二年）。費隱、潘如負(fù)責(zé)測繪四川（康熙五十二年），費隱、雷孝思負(fù)責(zé)測繪云貴兩湖（康熙五十四年）。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》78明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》各省圖成，由白晉匯為總圖一張。以后中國出版的地圖，多以此圖為藍(lán)本。柳詒徵說：“元明間人，猶未究心于地理，至利瑪竇等來，而后知有五大洲及地球居于天中說。艾儒略著《職方外紀(jì)》，繪圖立說，是為吾國有五洲萬國地志之始。而清康熙中各教士測繪全國輿圖，大有功于吾國焉”（《中國文化史》）。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)《皇朝全覽圖》79明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》1622年刊印的《職方外紀(jì)》是中國歷史上第一部用漢文撰寫的世界地理著作，其書題“西海艾儒略增譯，東海楊廷筠匯記”，共五卷，有李之藻、楊廷筠、瞿式耜序。這部書是艾儒略避南京教案之難、寄寓楊廷筠杭州寓所時編譯的。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》80明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》《職方外紀(jì)》的內(nèi)容，大致如下：

卷首有“萬國全圖”一幅，圖上經(jīng)緯度、南北極地、山脈、海洋、國度等標(biāo)志清晰細(xì)致。艾氏還專門為之寫了“五大洲總圖界度解”。另外，各卷卷首還附有該卷所介紹之地圖一張。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》81明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》第一卷為亞細(xì)亞，主要介紹了除中國、日本、朝鮮等國以外的那些鮮為人知的其他亞洲國家。第二卷為歐羅巴，介紹了西班牙、法國、意大利等國以及地中海及西北諸島。意大利乃艾氏祖國，故述介尤為詳細(xì)。此外，還介紹丁歐洲的建筑，服飾、飲食、富室制度、婚姻制度、宗教狀況、軍隊，教育、稅收及法律等方面的情況。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》82明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》第三卷為利末?。ǚ侵蓿榻B了埃及等國和尼羅河的自然風(fēng)光。除描述該洲的地理狀況和風(fēng)土人情外，還用一定的篇幅描述了非洲的飛禽野獸。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》83明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》第四卷為亞墨利加（美洲）和墨瓦臘尼加（澳洲）。亞墨利加分兩部分予以介紹。還介紹了西北諸蠻方、亞墨利加諸島等以及百慕大。艾氏在卷首介紹了丁閣龍（哥倫布）發(fā)現(xiàn)美洲的情況。在墨瓦臘加總說一節(jié)里又介紹了墨瓦蘭（麥哲倫）。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》84明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》第五卷為四海總說，介紹了有關(guān)海洋知識，如海名、海島、海族、海產(chǎn)、海狀、海舶及海道，并在卷首附上“北輿地圖”和“南輿地圖”。在兩圖之間，還有日食圖和月食圖各一張。此卷關(guān)于海舶和海道的介紹尤為重要。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》85明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》《職方外紀(jì)》一書，反映了十六世紀(jì)歐洲入對世界地理的認(rèn)識水平。但是，該書問世后，并沒受到當(dāng)時中國文人的重視。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》86明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》據(jù)載，艾儒略的《職方外紀(jì)》是根據(jù)龐迪我的譯稿加工整理而成的。萬歷年間，福建稅監(jiān)獲得兩幅標(biāo)滿外國字的地圖，獻(xiàn)給朝廷。萬歷帝命龐迪我將圖上文字譯成中文。寵迪我譯以上呈，并指出兩圖已過時，乃另繪新圖，又寫成“宇宙志”式的說明文字，譯出相當(dāng)部分有關(guān)世界地理和歷史的資料。龐迪我遭朝廷放逐，死于澳門，故上述資料未及成書。明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《職方外紀(jì)》87明清之際在華耶穌會士的翻譯艾儒略《西方答問》1637年刊行，以百科知識形式介紹西方文化，分上下兩卷。上卷介紹了西方國土、路程、海舶，海險、海奇、登岸、土產(chǎn)、制造、國王、西學(xué)、官職、服飾，風(fēng)俗，法度、謁饋、交易、飲食、醫(yī)藥、人情、濟院、宮室、城池、兵各、婚配、續(xù)弦，守貞、葬禮，喪服、送葬和祭祖。明清之際在華耶穌會士的翻譯艾儒略《西方答問》88明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《西方答問》1668年，因康熙帝要了解西洋風(fēng)土國俗，利類思、安文思、甫懷仁曾節(jié)錄《西方答問》成《御覽西方要紀(jì)》。

明清之際在華耶穌會士的翻譯輿地學(xué)艾儒略《西方答問》89明清之際在華耶穌會士的翻譯語言學(xué)和文學(xué)利瑪竇的《西字奇跡》用拉丁字母為漢字注音，始自利瑪竇的《西字奇跡》(1605)。明清之際在華耶穌會士的翻譯語言學(xué)和文學(xué)利瑪竇的《西字奇跡》90明清之際在華耶穌會士的翻譯語言學(xué)和文學(xué)金尼閣《西儒耳目資》

1625年，金尼閣應(yīng)王徵之邀去陜，曾臥病數(shù)月，住在王家。在王徽協(xié)助與合作下，在利瑪竇拉丁字母拼音方案的基礎(chǔ)上，經(jīng)修改擴充，金氏完成了《西儒耳目資》一書。明清之際在華耶穌會士的翻譯語言學(xué)和文學(xué)金尼閣《西儒耳目資》91明清之際在華耶穌會士的翻譯語言學(xué)和文學(xué)金尼閣《西儒耳目資》《西儒耳目資》的重要性，首先在于用羅馬字分析漢語的音素，使向來被人看做繁雜的反切，變成簡易的東西。其次，用羅馬字母注明字的字音，使現(xiàn)在對于當(dāng)時的普通音仍可推知大概。再有，給中國音韻學(xué)的研究開出一條新路，使其后的音韻學(xué)者如方以智、楊選杞、劉獻(xiàn)廷等受到一定的影響。明清之際在華耶穌會士的翻譯語言學(xué)和文學(xué)金尼閣《西儒耳目資》92明清之際在華耶穌會士的翻譯語言學(xué)和文學(xué)伊索寓言在西方文學(xué)方面，耶穌會士極少介紹，僅利瑪竇在《畸人十篇》和龐迪我在《七克》中曾經(jīng)介紹和翻譯過伊索寓言。但在天啟五年（1625年）在西安卻刊行過《況義》一卷，即《伊索寓言》的選譯本。此書乃金尼閣口授，張賡筆傳。該書僅選譯寓言二十二則。明清之際在華耶穌會士的翻譯語言學(xué)和文學(xué)伊索寓言93明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)亞里士多德學(xué)說古代希臘哲學(xué)家亞里士多德（公元前384-322年）的學(xué)說，由葡萄牙高因勃拉（Coimbra）耶穌會大學(xué)講義譯成漢文的有：1624年畢方濟譯的《靈言蠡勺》（論靈魂）；1628年傅凡際（FranciscoFurtado,1587-1653，葡萄牙人，1621年來華）與李之藻合譯的《寰有詮》（論天）；明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)亞里士94明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)亞里士多德學(xué)說1631年傅凡際與李之藻臺譯的《名理探》（邏輯學(xué)）；1631-1640年高一志（AlphonsoVagnoi,1566-1640,1605年來華時設(shè)名王豐肅，1617年被押解出境，1624年重回中國，意大利人）譯的《修身西學(xué)》（倫理學(xué)）；明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)亞里士95明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)亞里士多德學(xué)說早期的教會本來是反對亞里士多德哲學(xué)的，到羅馬教皇格到哥里九世時（1227-1241年在位）便改變策略，轉(zhuǎn)而利用亞里士多德哲學(xué)來修補千瘡百孔的基督神學(xué)體系。明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)亞里士96明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)亞里士多德學(xué)說高因勃拉耶穌會大學(xué)講解亞里士多德哲學(xué)的講義，當(dāng)然是經(jīng)過一番改造的。例如亞里士多德認(rèn)為地球是宇宙的中心，天體繞地球而動，稱為“地心說”，中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)正好利用這點來論證上帝創(chuàng)造世界的神話?！跺居性彙访枥L宇宙有十重天，地球居于宇宙的中心，靜止不動。促使諸天運動的外力是神靈，每重天都有一個神靈操縱其運動，而這些神靈則是上帝派去守護(hù)的。因此，創(chuàng)造世界的上帝便成為宇宙運動的總的推動者和支持者。明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)亞里士97明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)宗教神學(xué)利類思譯有《超性學(xué)要》，安文恩（GabrieldeMagalhaes，葡萄牙人，1640年來華）譯有《復(fù)活論》，據(jù)了解，兩書均是譯自托馬斯?阿奎那所著的《神學(xué)大全》。前者是《神學(xué)大全》的第一部分，后者是其第三部分。明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)宗教神98明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)宗教神學(xué)托馬斯·阿奎那(1225-1274)是十三世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的集大成者。經(jīng)院哲學(xué)的特點是既不研究自然界，也不研究社會問題，僅僅研究和講習(xí)基督教的教義。它否認(rèn)經(jīng)驗，排斥實踐，從神學(xué)教條出發(fā)，玩弄形式主義的概念游戲。天主教的經(jīng)院哲學(xué)，在托馬斯的《神學(xué)大全》里獲得了最完備的形式。直到公元1879年，羅馬教皇還明令規(guī)定，把托馬斯的學(xué)說視為天主教教會唯一真正的哲學(xué)。明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)宗教神99明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)宗教神學(xué)托馬斯的學(xué)說，從總的來說，認(rèn)為“整個世界就是一個以上帝為最終目的的嚴(yán)格的等級系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，一切事物都以質(zhì)料對形式，亦即手段對目的的關(guān)系，以下級隸屬上級而上級統(tǒng)攝下級的關(guān)系，層層上升，最后隸屬和統(tǒng)攝于上帝。因此，地上的秩序必須服從于天上的秩序，政治必須服從宗教，知識必須讓位于信仰”。明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)宗教神100明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)宗教神學(xué)關(guān)于《圣經(jīng)》的翻譯：耶穌會士賀清泰(P．L．DEPoirot,1735-1814)用官話譯出《古新圣經(jīng)》，未付梓，章節(jié)與拉丁文《圣經(jīng)》不甚符同。明清之際在華耶穌會士的翻譯經(jīng)院哲學(xué)、神學(xué)及其他宗教文獻(xiàn)宗教神101明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯明末清初來華的耶穌會士還把中國的經(jīng)籍和文學(xué)作品譯成外文，做過一些向西方介紹中國文化的有益工作。據(jù)伯希和說，現(xiàn)存最早的中國書西譯本是羅明堅翻成西班牙文的《明心寶鑒》。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯明末清初來華的耶穌會102明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯天啟六年（1626年），金尼閣譯五經(jīng)為拉丁文，在杭州刊印，這是我國經(jīng)籍的最早西譯本。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯天啟六年（1626年103明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯艾儒略《大西利先生行跡》說，利瑪竇“嘗將中國四書譯以西文，寄回本國，國人讀而悅之”。這是四書的拉丁文譯本。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯艾儒略《大西利先生行104明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯郭納爵（lgnatiusdeCosta，葡萄牙人，1634年來華）與殷鐸澤（ProsperIntorcetta，意大利人，1659年來華）以拉丁文合譯《大學(xué)》，名為《中國的智慧》（SupientiaSinica），康熙元年（1662年）刻于江西建昌。殷鐸澤后來又譯《中庸》，稱為《中國的政治道德學(xué)》（SinarumScientiaPolitico-moralis），于康熙六年和八年(1667，1669)分別刻于廣州及印度的果阿。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯郭納爵（lgnati105明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯《論語》的最早譯本，也出于郭納爵與殷鐸澤之手。1687年柏應(yīng)理在巴黎發(fā)刊其《中國之哲學(xué)家孔子》（ConfuciusSinarumPhilosophus），即收人郭、殷二氏所譯的《大學(xué)》、《中庸》和《論語》。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯《論語》的最早譯本，106明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯衛(wèi)方濟（FrancoisNoel，比利時人）曾以拉丁文譯《四書》、《孝經(jīng)》和《幼學(xué)》，于1711年由布拉格大學(xué)圖書館印行。衛(wèi)方濟采用的是直譯法，連書名也不例外，例如《大學(xué)》譯為《成年人之學(xué)》，《中庸》譯為《不變之中道》。在1783至1786年間，P．Pluqet又將衛(wèi)方濟譯文轉(zhuǎn)譯成法文。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯衛(wèi)方濟（Franco107明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯康熙初年，有個默默無聞的奧國傳教士白乃心(Grueber)，曾為教會探尋歐亞大陸上的交通路線，從陜西經(jīng)新疆、西藏、尼泊爾、印度、波斯、土耳其到羅馬，他用意大利文寫了一部《中國雜記》（NotizicVariedellImperiodellaCina），書末附有《孔子傳》和《中庸》譯文，此書出版于1687年。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯康熙初年，有個默默無108明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯宋君榮（AntoniusGoubil，法國人，1722年來華）曾譯《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《易經(jīng)》和《禮記》?！稌?jīng)》譯本在他死后十二年，即1770年刊于巴黎，由法國漢學(xué)家吉尼主其事。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯宋君榮（Antoni109明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯劉應(yīng)（Visdelou）曾用拉丁文譯《禮記》中的一部分，后又譯《書經(jīng)》六冊，現(xiàn)藏梵蒂岡圖書館。孫璋亦譯有《禮記》，稿未印。康熙末年，馬若瑟（Joseph-mariadePremare，法國人，1698年來華）節(jié)譯過《書經(jīng)》、《詩經(jīng)》。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯劉應(yīng)（Visdelo110明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯傅圣澤有《詩經(jīng)》法譯，并附注解，是四冊抄本。法國教士雷孝思有拉丁文譯本《易經(jīng)》，到1834年才印第一冊，又五年續(xù)出第二冊，名為《中國最古之書易經(jīng)》。馮秉正有法譯《通鑒綱目》十二卷，據(jù)說黑格爾就讀過此譯本。馮氏又續(xù)譯過《續(xù)通鑒綱目》，在巴黎出版。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯傅圣澤有《詩經(jīng)》法譯111明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯《老子》一書的最早歐洲譯本，約于1750年出現(xiàn)。拉丁文譯稿還存在倫敦的印度事務(wù)局，可能是耶穌會士的手筆。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國經(jīng)典的外譯《老子》一書的最早歐112明清之際在華耶穌會士的翻譯中國文學(xué)的外譯馬若瑟譯的元代雜劇《趙氏孤兒》（紀(jì)君祥作），附刊于杜赫德《中國全志》。伏爾泰寫的《中國孤兒》（OrphelindeChine）一劇和哥德未完成的《愛爾龐諾爾》(Elpennor)悲劇，都受過《趙氏孤兒》的影響。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國文學(xué)的外譯馬若瑟譯的元代雜劇《113明清之際在華耶穌會士的翻譯中國文學(xué)的外譯據(jù)格利姆(WilhelmGrimn)在1715年10月致其兄的信中說：“哥德正在讀《好逑傳》，并加以注解。

”明清之際在華耶穌會士的翻譯中國文學(xué)的外譯據(jù)格利姆(Wilhe114明清之際在華耶穌會士的翻譯中國文學(xué)的外譯在哥德1827年2月至8月的日記里，記載了他所讀的中國文學(xué)作品的譯本。例如2月2日和3日，他讀了一首中國詩，題名《中國人的求婚》(ChineseCourtship)；2月5日讀的是《中國女詩人》(ChinesePoetesses)。5月14日至19日，讀“雷慕沙所譯的中國小說”，即《玉嬌梨》。該書共二十回，著者是清獲岸散人。1826年雷幕沙將其譯成法文，名LesdeuxCousines.到1827年又有德文譯本，題為DiebeidenBasen。明清之際在華耶穌會士的翻譯中國文學(xué)的外譯在哥德1827年2月115明清之際在華耶穌會士的翻譯傳教士與中西禮儀之爭明清之際在華耶穌會士的翻譯傳教士與中西禮儀之爭1161628年，在華傳教士亦曾在江蘇嘉定舉行會議，討論敬祖及Deus的譯名問題。與會者意見很不一致，但最終認(rèn)為敬孔祭祖問題應(yīng)沿用“利瑪竇規(guī)矩”；對于譯名，則主張采用龍華民一派的音譯。

1631年1月2日或3日，多明我會的高奇才神甫從菲律賓抵達(dá)中國福建北部的福安，正式開始對華傳教，接任的黎玉范神甫向教廷報告，指責(zé)耶穌會寬容中國信徒祭祖、尊孔，終引起羅馬教廷介入。1628年，在華傳教士亦曾在江蘇嘉定舉行會議，討論敬祖及De1171643年，多明我會士黎玉范返回歐洲，向羅馬教廷傳信部提出十一個問題，控告耶穌會士：

一、中國信徒是否應(yīng)與其它天主教徒同例，每年舉行認(rèn)罪及圣餐一次？二、教士對婦女行洗禮時，可否不用口津及鹽，以及免除過量之涂油？三、中國信徒如放債時，是否允許其征收百分之三十的利息？如系以放債為生，在其皈信天主之后，是否讓其繼續(xù)經(jīng)營此種營業(yè)？四、是否允許中國信徒向社會祭神典禮捐獻(xiàn)財物？五、中國信徒是否可以參加政府舉行之祭典？

1643年，多明我會士黎玉范返回歐洲，向羅馬教廷傳信部提出十118六、中國信徒是否可以參加祭孔典禮及喪葬祭拜之儀？七、中國信徒是否可以參加祭拜祖先牌位之典禮及舉行其它祀祖儀式？八、在對中國人舉行洗禮之先，應(yīng)否告其天主教之教義絕對禁止敬拜偶像及舉行其它祭典？九、中國信徒尊敬孔子，可否用“圣”字？十、中國信徒在其會堂中所懸匾額，對于皇帝應(yīng)否用“萬歲”字樣？十一、對于中國非信教徒，可否舉行彌撒典禮？”

六、中國信徒是否可以參加祭孔典禮及喪葬祭拜之儀？1191645年9月12日，羅馬教廷經(jīng)教皇英諾森十世批準(zhǔn)，發(fā)布通諭禁止天主教徒參加祭祖祀孔，但到了1651年，耶穌會教士衛(wèi)匡國到羅馬向教皇申辯，1656年教皇亞歷山大七世決定準(zhǔn)許耶穌會士照他們的理解參加祭孔等活動，只要不妨礙教徒的根本信仰。這兩道矛盾的命令反映教廷對這一爭論仍未有結(jié)論。

1645年9月12日，羅馬教廷經(jīng)教皇英諾森十世批準(zhǔn)，發(fā)布通諭1201667年，因“歷獄”而被羈押在廣州的包括耶穌會、多明我會、方濟各會會士共23人召開了一場長達(dá)四十天的會議，討論在華傳教的方針，最后通過的決議之一，是遵守1656年教皇的裁定。多明我會士閔明我始終持不同意見，在獲釋后立即返歐，并于1676年在馬德里出版《中國歷史、政治、倫理和宗教概觀（Tratadoshistoricos，politicos，ethicosyreligiososdelamonarchiadeChina）》一書上冊，三年后又出版下冊，抨擊在華耶穌會士的傳教方式。羅馬的耶穌會總會于是緊急將該書寄至中國，并要求各地的會士傳閱并提供駁斥的論據(jù)。羅馬教廷經(jīng)過討論，決定不更改1656年的命令。1667年，因“歷獄”而被羈押在廣州的包括耶穌會、多明我會、1211687年，法王路易十四派遣法國耶穌會士白晉以修訂歷法的名義赴華，在北京建立法國耶穌會。該會成員大多反對所謂“利瑪竇規(guī)矩”。法國巴黎外方傳教會是1653年成立的傳教機構(gòu)。1693年（康熙三十二年）3月26日，巴黎外方傳教會的閻當(dāng)主教打破各方妥協(xié)，在他所管轄的福建代牧區(qū)內(nèi)，發(fā)布了禁止中國教徒實行中國禮儀的禁令。這一原本純宗教學(xué)術(shù)的問題，逐漸演變成為清王朝和梵蒂岡之間的國家政治之爭。梵蒂岡在1701年（康熙四十年）和1719年（康熙五十八年）先后派鐸羅和嘉樂兩位特使來華，期間羅馬教廷也發(fā)布了一系列的禁教令。1687年，法王路易十四派遣法國耶穌會士白晉以修訂歷法的名義1221704年11月20日，教皇克雷芒十一世（PopeClementXI，1700年-1721年在位）發(fā)出禁約，規(guī)定：

一、西洋地方稱呼天地萬物之主用“斗斯”（Deus[God]）二字。從今以后，不許用“天”字，亦不許用“上帝”字眼稱呼天地萬物之主。二、春秋二季，祭孔子并祭祖宗之大禮，凡入教之人，不許作主祭、助祭之事，連入教之人，并不許在此處站立，因為此與異端相同。三、凡入天主教之官員或進(jìn)士、舉人、生員等，于每月初一日、十五日，不許入孔子廟行禮。或有新上任之官，并新得進(jìn)士，新得舉人生員者，亦俱不許入孔廟行禮。1704年11月20日，教皇克雷芒十一世（PopeClem123四、凡入天主教之人，不許入祠堂行一切之禮。五、凡入天主教之人，或在家里，或在墳上，或逢吊喪之事，俱不許行禮。六、凡遇別教之人行此禮之時，入天主教之人，若要講究，恐生是非，只好在旁邊站立，還使得。四、凡入天主教之人，不許入祠堂行一切之禮。124七、凡入天主教之人，不許依中國規(guī)矩留牌位在家。要立牌位，只許寫亡人名字。以上我雖如此定奪，中國余外還有別樣之理，毫無異端，或與異端亦毫不相似者，如齊家治國之道，俱可遵行。今有可行與不可行之禮，俱有教王之使臣定奪。有與天主教不相反者，許行，相反者，拒決斷不許行?！逼摺⒎踩胩熘鹘讨?，不許依中國規(guī)矩留牌位在家。要立牌位，只許125公元1715年，教皇克雷芒十一世又頒布“自登基之日”（theBullExilladie）的通諭，重申必須絕對遵守1704年的禁令，否則將受逐出教