比較文明論四大形態(tài)及其意義

比較文明論四大形態(tài)及其意義

“比較文明”（又稱“比較文明”或“比較文明”）是20世紀的一個新興領域。是對“文明”作為歷史和文明作為基本單位進行比較研究的，不僅具有全球的比較文明研究，而且具有歷史、種族、宗教、社會學、經(jīng)濟等具體形式。其理論的源頭是斯賓格勒的文明形態(tài)學。1940年代湯因比和阿爾弗雷德·韋伯在普林斯頓大學相遇時,最初提出建立“國際比較文明學會”的構想,該學會1961年成立以來,帶動了世界范圍的比較文明研究,使“比較文明”成為一門學科。“比較文明”建立在“多元文明論”的基礎上,其基本出發(fā)點就是“東方-西方”或“東方-非西方”的文明差異論。從西方的“東方學”及東方學思想的角度看,主要有湯因比為代表的“多元文明論”、雅斯貝斯的“軸心期文明論”、亨廷頓的“文明沖突論”、艾森斯塔特的“多元現(xiàn)代化”這樣四種形態(tài)。如何看待“東方”這一概念的有效性,如何以“多元”來拆解一元的“東方”世界、消解“東方”概念,如何看待“東方-西方”之間的關系,決定了比較文明論的基本思路與結論。1從“文化觀”的角度表達不同的價值判斷語言特點“文化”與“文明”這兩個近義詞在古代漢語中雖然可以找到用例,但其含義卻與現(xiàn)代漢語頗為不同,因為它只是在自國傳統(tǒng)文化內(nèi)部而言。而現(xiàn)代漢語中的“文化”與“文明”作為外來語的釋譯,常常是在跨越民族與國家的語義上使用的,即便并非直接這樣使用,那也暗含著國際意識和比較意識,而這種語義顯然也是作為外來語所固有的。從歐美的東方學史與東方觀角度看,“文化”與“文明”這兩個概念與西方人的東方觀密切相連。進入20世紀后,特別是從斯賓格勒《西方的沒落》問世之后,西方有不少學者把“文化”與“文明”作為研究包括東方、西方在內(nèi)的人類史或世界史的基本單位,并形成了“文明史”“文化史”這樣的總體研究的模式,如阿爾弗雷德·韋伯的《文化社會學視野中的文化史》、湯因比的《歷史研究》、雅斯貝斯的《歷史的起源與目標》、布羅代爾的《文明史》等。同時,還有一些歷史學家和思想家則把它作為價值評價用語,于是形成了“文明論”或“文化論”這樣一種模式,如斯賓格勒的《西方的沒落》等;或者,把文明的研究基本單位與價值判斷用語兩者都結合起來,形成了史論結合的模式,如埃利亞斯的《文明的進程》等。這些模式都從“文化觀”與“文明觀”的角度表達了他們的東方觀,或者,至少從“西方觀”的立場間接地表達了他們的東方觀。其中,德國學者諾貝特·埃利亞斯(NorbertElias,1897—1990)《文明的進程》(1937年試印,1939年初版)一書,所論述的“文明的進程”只是西方文明的進程,極少提到東方,但是對我們而言,該書的價值主要在于對“文化”與“文明”兩個概念的梳理與辨析。埃利亞斯指出:“文明”一詞的含義在西方國家各民族中各有不同。首先,這個詞在英、法兩國和在德國的用法區(qū)別極大。在英、法兩國這一概念集中表現(xiàn)了這兩個民族對于西方國家進步乃至人類進步所起的作用的一種驕傲;而在德國,“文明”則是指那些有用的東西,僅指次一等的價值,即那些包括人的外表和生活的表面現(xiàn)象。在德語中,人民用“文化”而不是“文明”來表現(xiàn)自我,來表現(xiàn)那種對自身特點即成就所感到的驕傲。埃利亞斯指出的德國的“文化”與“文明”的概念及其與英法兩國的區(qū)別,我們在斯賓格勒的《西方的沒落》中也可以看到。在德語中,“文明”多指一個民族外在的、禮儀、規(guī)則之類的虛飾之物,強調(diào)的是共性的東西;而“文化”卻是指民族之間的差異及特性或個性。從西方與東方的關系上,埃利亞斯認為:“如果說‘文明’表現(xiàn)了殖民和擴張的傾向,那么‘文化’則表現(xiàn)了一個民族的自我意識?！边@是因為英法兩國對外殖民擴張歷史較長、殖民地較多,并在外國傳播和確立了他們的“文明”,而德國則有所不同,“因此,通過‘文化’與‘文明’這兩個概念所體現(xiàn)出來的民族意識是很不相同的。德國人自豪地談論他們的‘文化’,而法國人和英國人則自豪地談論他們的‘文明’”,而且,第一次世界大戰(zhàn)中,英法兩國也是“以‘文明’的名義對德國進行了戰(zhàn)爭”。從這種差異出發(fā),我們可以看到,在德國人的東方學與東方觀中更多地強調(diào)東方民族文化之間的差異性,雖然也有總體的“東方”概念,但卻十分注意揭示東方各民族內(nèi)部的差異性。這在斯賓格勒、馬克斯·韋伯、雅斯貝斯等人的著作中都有集中的體現(xiàn)。即便是他們的西方中心論,也是從差異論中表現(xiàn)來的,是在以求異為主導的比較研究中呈現(xiàn)出來的;而英法兩國(還有此后的美國)的學者,卻更多地從普遍性的“文明”的角度來撰寫世界史或世界文明史。當然,英國、法國這些學者和思想家同時又是多元文明論者,承認世界文明是多樣性的。但是,他們同時也持有“文明”的標準,因為“文明”本身不是客觀描述,而是包含著價值判斷的。所以他們往往既是多元文明論者,同時也是西方文明的普世價值的鼓吹者,因而最終走向了西方中心論。在這方面,法國的例子,我們可以先舉出著名歷史學家費爾南·布羅代爾(1902—1985)的名著《文明史》(1963),這是一部全球文明史,其中對“文明”的定義是:文明“指的是一種文明或文化的全部內(nèi)容……是其文化財富(biensculturels)的總和”2“東方”概念的“西方”在多元文明研究中,最突出的成果當是著名歷史哲學家阿諾德·湯因比(ArnoldJosephToynbee,1889—1975)的《歷史研究》在多元文明研究的理論與方法上,湯因比對德國思想家斯賓格勒多有借鑒。斯賓格勒認為文化與文明是歷史形態(tài)之“觀相學”研究的基本單位,湯因比也認為“文明”(而不是“國家”)是比較研究的最基本的單位,因為國家是政治性的共同體,是容易崩潰和改變的,而文明則是相對穩(wěn)定的,指出:“歷史研究的可以自行說明問題的單位既不是一個民族國家,也不是另一極端上的人類全體,而是我們稱之為社會的某一類人群。”從“東方-西方”觀上看,湯因比與斯賓格勒也有不同。斯賓格勒把“西方文明”作為世界文明的一個獨立的單元,而把西方文明以外的文明都作為“非西方”來處理,但斯賓格勒沒有完全拋棄“東方-西方”的概念及二分法。在這一點上,湯因比比斯賓格勒更進一步,在《歷史研究》中,作為與“西方”相對的“東方”這一概念完全被摒棄了。誠然,湯因比在行文中也偶爾會用到“東方”,例如說“東方和西方的基督教徒”湯因比為什么要摒棄“東方”的概念,而完全用“非西方”來取代呢?綜觀《歷史研究》,他的研究范圍雖然是“歷史”以及人類文明史,但他的出發(fā)點、立足點卻是西方,它是為了說明、解決和解答西方文明的一系列問題,才去研究那些“非西方”文明的。換言之,之所以去研究那些“非西方”的文明,目的也是為了更好地在比較中來說明“西方文明”,而各個“非西方”之間的聯(lián)系性、共通性,則不是他所要揭示和呈現(xiàn)的。于是在他那里,作為若干文明體之更高一級集合概念的“東方”就成為不必要的概念了。本來,“東方”作為文化、文明體的集合概念是有其內(nèi)在相通性的,相比之下“非西方”卻不是一個概念,不具備內(nèi)在聯(lián)系性,不是一個整體,而是“西方”之外的散落的存在。在這里,湯因比也表現(xiàn)出了如同斯賓格勒一樣的矛盾悖論。一方面,他否定了“西方中心論”,承認這個世界的文明是多元的,西方文明僅僅是其中的一個,認為整個人類文明的歷史并沒有統(tǒng)一的規(guī)律可言,從而否定了以黑格爾為代表的理性主義史觀。他指出:除了由于西方文明在物質(zhì)方面的世界性勝利而產(chǎn)生的假象外,所謂“歷史統(tǒng)一”的錯誤概念……還有三個來源:自我中心的錯覺,“東方不變論”的錯覺,以及說進步是沿著一條直線發(fā)展的錯覺。他指出的這三個“錯覺”中,有一個是“‘東方不變論’的錯覺”。這里所謂的“東方”指的是“包括從埃及到中國的全部地方”。既然這個“東方”概念是發(fā)生錯覺的人此前所使用的,那么湯因比當然就不再使用了,偶爾使用的時候則加上了引號。他反對這種“東方”概念及“東方不變”論,認為:“對于一般的西方人來說,他們所熟悉的唯一有關‘東方’的古代歷史就是《舊約全書》里講的那些故事。當近代西方游客們懷著又驚又喜的心情看見了阿拉伯沙漠邊緣的外約旦的人民生活在今天如同《創(chuàng)世記》里所描寫的族長們的生活一模一樣的時候,這種所謂‘東方不變論’就好像獲得了鐵證。但是這些游客們所遇到的并不是什么‘不變的東方’,而是不變的阿拉伯草原?！蔽鞣轿拿麟m則是眾多文明中的“這一個”,但是在湯因比看來,西方文明與其它文明并不是對等的,不可相提并論。雖然他也說過:“事實上,我們認為所有的二十一個社會(文明)可以假定在哲學上是屬于同一時代的,在哲學上是價值相等的?！睆倪@一判斷出發(fā),當1952年湯因比應英國BBC廣播電臺做關于《世界與西方》講座并將講稿收編成書的時候,他努力要說明的也是這一點。本來,先前西方的那些歷史哲學家們在講到西方的時候,都是拿“東方”作為對義詞的,但是在湯因比這里,卻是把“世界”與“西方”作為對義詞。他意識到這樣做會導致讀者的迷惑不解:“為什么書名被稱作《世界與西方》?西方……成了世界的另一個代名詞了嗎?”雖然他接著做了解釋,但是他的“西方”本位的立場是不加掩飾的。不是“東方與西方”,而是“世界與西方”。在這樣的表述里,“東方”已經(jīng)無法與“西方”相提并論了。因為“東方”中不能含有“西方”,而“世界”中則可以含有“西方”,而且“世界”也是西方主導的“世界”。他進而斷言:“在目前為止已經(jīng)持續(xù)了四五百年的世界與西方的沖突中,是世界而不是西方成為獲得有益經(jīng)驗的一方。不是西方受到世界的沖擊,而是世界受到西方的沖擊?！边@樣看來,湯因比的《歷史研究》雖然秉持“多元文明”的立場,但實質(zhì)上他的“多元文明”本身不是與西方文明對等的,而是為了“西方”的論述而存在的。綜觀全十二卷、約合中文五百萬言的龐雜冗長的《歷史研究》———經(jīng)由索麥維爾整理刪節(jié)的本子也仍然蕪雜———實際上所說的只有一件事:就是“西方文明”如何能夠在眾多文明中勝出,如何給眾多文明以滋養(yǎng)和恩惠,并且在眾多文明已死亡、已沒落的時候,如何仍然能夠一枝獨秀,使全世界都逐漸“西方化”。他認為這是因為西方有兩大優(yōu)勢:一是科學技術,二是宗教即基督教。西方教給了非西方以科學藝術,反過來這些非西方國家卻以西方的科技手段來對抗西方;西方教給了俄羅斯那樣的國家以共產(chǎn)主義思想,而俄國卻反過來以共產(chǎn)主義來對抗西方。因此,湯因比認為,只有基督教才是根本,西方文明的靈魂就是基督教,基督教作為宗教具有終極價值,而“西方化”的理想指向就是擴大基督教的影響。這一觀點在《歷史研究》特別是《一個歷史學家的宗教觀》一書中表述得很清楚。按照這樣的邏輯,湯因比實際上由多元文明論開始,暗中直接指向了以基督教為核心的西方文明一元論。“西方”即“世界”,“世界”即“西方”,這就是一元論的邏輯。在湯因比這里,比起先前的“東方-西方”的二元論來,“西方”甚至連對象化的“東方”都不需要了,所以就“要拋棄唯信仰主義的歷史學家通常認可的‘歐洲’、‘東方’及其他模型碎片”3“東方-西方”的正確把握要在歐洲的多元文明研究中舉出一個德國學者的例子,那么卡爾·雅斯貝斯似乎最為合適?？枴ぱ潘关愃?KarlJaspers,1883—1969)與湯因比生活在同一時期,他以德國人喜愛的方式———哲學———來撰著構架人類歷史,寫出了《歷史的起源與目標》(1949)一書,其中有這樣一段論述:從希臘以后,西方就開始在東方和西方的精神對立中建立起來了。從希羅多德起,人們就意識到了西方和東方的對立。它們是永遠以嶄新形式再現(xiàn)的永恒對立。只是由于這種意識,對立才完全變成真正實在的東西。因為一個事物只有在人認識了它之后,才在精神意義上成為一種現(xiàn)實。希臘建立了西方,但卻是以這樣的方式,即只有當西方目不轉睛地注視東方和面對東方時,它才繼續(xù)存在。西方理解東方并脫離東方。它把東方文化的各種因素接受過來,將它們一直重新改造到成為自己的文化為止。西方投入到東方的斗爭;在斗爭中,時而西方占到上風,時而東方占到上風。在雅斯貝斯看來,“東方-西方”首先是希臘人為了確認自我的需要而建立起來的一種二元世界觀,它體現(xiàn)的是一種“精神對立”,實際上是一種假定、一種象征性的建構。因為被自覺地意識到了,便具有了實在性,于是就“在精神意義上成為一種現(xiàn)實”。在這個意義上,若沒有“東方”,那么“西方”也就不存在了。但是,雅斯貝斯所要說的還有另外一層意思,就是“東方-西方”是古希臘人的觀念,后來成為歐洲人的一種思想傳統(tǒng),然后經(jīng)過基督教的普世的世界觀的改造,才形成了關于世界歷史的統(tǒng)一性的建構。實際上,只有當希臘人和西方人需要尋求對立的一方的時候,或試圖將自我加以對象化的時候,“東方”才是真實存在的;反過來說,作為一種實體的“東方”,或者被東方人所意識到的“東方”,實際上并不存在。雅斯貝斯在《歷史的起源與目標》一書就在這種思路中展開。對西方人來說,“東方”是一個存在,那么對東方人而言,“西方”是存在的嗎?歷史研究可以證明,東方人的“東方-西方”觀念是到了近代才從西方陸續(xù)接受過來的。那么,在擁有“東方-西方”的觀念之前,“東方”世界是如何存在的?東方人意識到了自己世界之外的世界嗎?換言之,除古希臘文明之外的其它文明,都是像希臘那樣將外界加以對象化而建構自己的文明,抑或是以另外的方式建構自己的文明的嗎?于是,就產(chǎn)生了雅斯貝斯的“歷史的起源與目標”論及“軸心期”的理論。“軸心期”(又譯為“軸心時代”)的理論建構,其最顯著的特色有兩點:一是以“軸心”的概念取代“中心”這一概念,二是以“軸心期”取代傳統(tǒng)歷史觀中的“東方-西方”二元對立的歷史建構模式。由此,他建立起了自己的獨特的多元文明觀。雅斯貝斯認為,在人類歷史上,經(jīng)歷了史前時代、古代文明時代、軸心時代、科技時代這樣四個時代。在經(jīng)歷了前兩個時代后,以公元前500年左右的時期為中心,和在公元前800至前200年的這段時期內(nèi),人類的精神基礎同時并且獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦、希臘開始奠定,在這里各自形成了一個“歷史軸心”。歷史軸心出現(xiàn)的標志是:中國出現(xiàn)了孔子、老子、莊子等諸子百家,印度出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀,波斯出現(xiàn)了瑣羅亞斯德,巴勒斯坦地區(qū)出現(xiàn)了以利亞、以賽亞、耶利米等猶太教先知,希臘出現(xiàn)了巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖、修昔底德等一系列先哲。這五個地方,有四個在通常所說的東方。雅斯貝斯的此后的行文中,往往縮減為三個最大的軸心或三個地區(qū),即中國、印度、希臘。以“歷史軸心”的立場看,無論是五個地區(qū),還是其中最重要的三個地區(qū),“東方-西方”的概念都沒有存在的必要了。因為“東方-西方”本來是希臘人的觀念,其它幾個文明都沒有這樣明確的概念?？梢哉f,“軸心期”理論的前提,是從希臘的立場退出來,而面對實際上存在的三大“歷史軸心”。世界在相當長的一段時期中,是五星璀璨、或三足鼎立的。各個不同的民族以自己的文化內(nèi)核為中心,形成了不同的軸心期的文明。對歷史研究而言,對于“歷史的起源與目標”的探索而言,“軸心期”是重心之所在。之前的兩個時代都可以理解為軸心期的準備時期,軸心期之后的科技時代也可以理解為由軸心期參與并隱隱決定著的歷史進程,而這個世界“也許會進入嶄新的第二個軸心期”,但與第一個軸心期密切相關。不過在雅斯貝斯看來,第二個軸心期形成的“這個過程十分遙遠,隱而不露”雅斯貝斯的軸心期理論,消解了以往希臘式的“東方-西方”二元論,在此基礎上,實際上也就否定了關于“西方”文明是重心,而其它相似的歷史現(xiàn)象的形成都是西方影響的結果這一歷史傳播主義的結論。它們之間沒有互相影響,而是不期而然。雅斯貝斯認為:“這個時代的新特點是:世界上所有三個地區(qū)都開始意識到整體的存在,自身和自身的限度。人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探尋根本性的問題。面對空無,他力圖解放和拯救……這一切皆由反思產(chǎn)生,意識再次回到自身,思想成為它自己的對象……這個時代產(chǎn)生了直到今天仍是我們思考范圍的基本范疇,創(chuàng)立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上,人類都已邁出了走向普遍性的步伐。”值得追問的是,為什么雅斯貝斯用“軸心”而不用“中心”這個概念呢?對于這個問題,雅斯貝斯本人及雅斯貝斯的研究者、評論家們,并沒有做出任何解釋與說明,其實這是需要加以說明的。依照最為直觀的理解,如果世界是一個場域,那么“中心”實際上只能有一個,而一旦形成了多個“中心”,稱之為“軸心”就更為恰當了。因為“中心”給人的感覺是平面化的、相對靜止的,而軸心的感覺是立體的、不斷轉動的。“軸心”的形成運轉是在一定的時間、同時也是在一定的空間之內(nèi)的。在一定的空間內(nèi),它突破了“東方-西方”的二元格局;在一定的時間內(nèi),它形成了“軸心期”,而且,“軸”是在一臺機器中運轉的不同部分,可以同時有幾個軸。當軸轉動的時候,就帶動了周圍相關部件的運動,形成了一個“軸心”。它們是各自獨立運轉的,甚至并不知道其它的存在,但是從世界總體來看,這個軸心的運轉并不是孤立的,還有別的軸心也在形成并運轉著。盡管各個軸心之間并不是都互相意識到了它們的相關性,但是從歷史研究的立場上觀察,它們實際上是相互關聯(lián)的,因而“軸心”這個詞更能體現(xiàn)世界文明形成的不自覺的互動、呼應、相互共振的那種狀態(tài)。不過,人們自然會問:這種關聯(lián)性是如何形成的呢?如果人類文明是一部由各種的“軸”來運轉形成的巨大的機器,那么最終的驅(qū)動力在哪里呢?人類不同的文明在起源時,都是遵循同一種意志嗎?文明的發(fā)展都朝向同一個目標嗎?于是,“軸心期”理論就成為雅斯貝斯歷史解釋的一種方法,也就是他對所謂“歷史的起源與目標”的解釋:我的綱要以一條信念為基礎:人類具有唯一共同起源和共同目標。起源和目標為我們所不知,完全為任何認識所不知。我們只能在模糊的象征之微光中感覺到它們。我們的現(xiàn)實存在在這兩極之間移動;我們可能在哲學反思中努力接近起源和目標。既如此,那么誰知道這個起源和目標呢?雅斯貝斯認為,當然是上帝。緊接著,雅斯貝斯強調(diào)說:“所有人都與亞當相聯(lián),都源于上帝之手,并依上帝之想象而被創(chuàng)造出來?！鄙系邸笆刮覀冏呱狭艘粭l道路,這條道路通過具有時間目標的有限的實踐活動和認識,達到在意識上表現(xiàn)出來的洞察力”。不過,“軸心觀”的理論在歷史發(fā)展的一個階段上的解釋中,畢竟在一定意義上拋棄了西方中心主義,并且解構了“東方-西方”的二元觀,同時也就消解了“東方”這個概念的有效性。在軸心期的理論解釋中,西方以外的那個“東方”實際上并不是一個叫做“東方”的整體,而是一個多元的存在,更不是黑格爾歷史哲學體系中所說的東方只是西方精神發(fā)展史上的前期或原始的狀態(tài),而是與西方并列的,不依賴西方的意志而存在的。中國文明、印度文明是與西方文明并列的軸心期的三大文明。至少是在軸心期,世界文明是三足鼎立的,而不是“東方-西方”二元對立的。比起在整個歷史敘述中都以“東方-西方”或“西方-非西方”的模式加以處理,雅斯貝斯的這一思路與方法是歷史主義的,是充分尊重文明之個性的?！拜S心期”的理論,究其本質(zhì)是一種有著獨特表述的多元文明論。但是,當一旦脫離“軸心期”這個歷史時期,而進入下一個時代的論述時,雅斯貝斯卻又拾起了“東方-西方”這對概念,而把中國文明、印度文明等都處理作為“非西方”的“東方”。他和同時代的德國文化社會學家阿爾弗雷德·韋伯在《文化社會學視域中的文化史》……為什么發(fā)生在西方而不是發(fā)生在其它兩大文化區(qū)域?軸心期期間,西方可能已經(jīng)存在某種特殊因素嗎?它們只是在最近幾世紀的進程中才產(chǎn)生那些影響嗎?那最終在科學中顯示自己的東西,在軸心期已經(jīng)作為胚胎而存在了嗎?西方有某種特殊性嗎?在這樣的追問與闡述中,“西方”成了關鍵詞,并且專用一章(第六章)的篇幅以《西方的特殊性》為標題,對“西方的特殊性”加以闡述。例如,他總結說,“西方懂得政治自由的思想”;西方人“不停地追尋著本身進程的理性,堅持使自己面對合乎邏輯的思想和經(jīng)驗事實的說服力”;西方人“決定性地、永久性地獲得了完全的個人自我中心的意識本質(zhì)”;西方人一方面有著普遍原則,一方面也不守固定的教條,“突破普遍原則的‘例外’,它正是產(chǎn)生無限的西方推動力的動力”;“西方是一個永遠把自己引向一個普遍原則、但不被任何普遍原則封閉起來的世界”,等等。可見,在《歷史的起源與目標》中,雅斯貝斯以“軸心期”理論構架了他獨具特色的“多元文明論”,亦即世界文明的多元的“起源”論,從而解構了“東方-西方”二元論。但在歷史的“目標”的追尋上,雅斯貝斯卻做出了16世紀以來世界“西方化”這一論斷。于是,實際上他是由歷史文明多元論走向了現(xiàn)代世界乃至未來世界的一元論。在這種判斷中,“東方”已經(jīng)無法與“西方”相對了,已經(jīng)不能與“西方”相提并論了,于是“東方”這一概念被他徹底消解。雅斯貝斯對“東方”概念的兩次消解,分別體現(xiàn)了他對“歷史的起源”和“歷史的目標”的獨特闡釋。雅斯貝斯對西方資本主義文明將統(tǒng)治未來世界的樂觀預測,隨著1990年代初蘇聯(lián)和東歐社會主義體制的解體,似乎得到了很大的應驗與印證。在這種情況下,美國自由主義政治學學者弗朗西斯·福山(FrancisFukuyama)很快地寫出了《歷史終結和最后的人》(1992)一書,宣稱西方的自由民主制度已經(jīng)取得了最終的勝利,人類政治的歷史就此完滿并趨于“歷史的終結”,生活在自由民主制度下的公民也將是“最后的人”。4“文明沖突”論的理論框架可是,就在弗朗西斯·福山的《歷史終結與最后的人》剛剛出版不到一年,1993年夏,弗朗西斯·福山的老師、美國國際政治學者塞繆爾·亨廷頓(SamuelP.Huntington,1927—2008)就在美國《外交》雜志上發(fā)表《文明的沖突》一文,后來在此基礎上形成了《文明的沖突》(1996)亨廷頓《文明的沖突》寫作于東西方冷戰(zhàn)剛剛結束后不久。從二戰(zhàn)結束后開始的所謂“冷戰(zhàn)”指的是“東西方冷戰(zhàn)”,即西方資本主義自由民主陣營與蘇聯(lián)為代表的東方社會主義陣營之間的沒有硝煙的戰(zhàn)爭。引發(fā)冷戰(zhàn)的關鍵要素是兩種不同的意識形態(tài)及政治制度的沖突較量。隨著蘇聯(lián)和東歐社會主義體制的崩潰,冷戰(zhàn)實際上宣告結束,“東方-西方”的沖突結構自然也發(fā)生了變化,若再以“東方-西方”的視角看世界就不合時宜了,而冷戰(zhàn)結束后發(fā)生的世界各地的局部沖突與戰(zhàn)爭卻有愈演愈烈的趨勢。在這種情況下,亨廷頓撰寫了《文明的沖突》一書,指出“文明”的異同是確認敵友關系的關鍵依據(jù),從20世紀后期開始的一系列沖突,已經(jīng)由國家民族之間及不同意識形態(tài)之間的沖突,轉變?yōu)椤拔拿鞯臎_突”。而最可能爆發(fā)的是“西方文明”與其它“非西方文明”之間的沖突。這樣的看法,與先前的文明多元論者所說的今后世界將進一步“西方化”、西方文明將成為主導世界的唯一文明這一預斷大相徑庭,也是從文明學的視角對世界格局的新觀察與新判斷。亨廷頓的“文明沖突”論的理論方法,似可追溯到斯賓格勒和湯因比?！拔拿鳑_突”論自然會使人想起湯因比提出的那個“挑戰(zhàn)-應戰(zhàn)”的文明發(fā)展模式論,但稍有不同的是,湯因比是從文明的發(fā)展的動因(動力學)這一角度說的,而亨廷頓是從文明之間的關系而言的。正如湯因比主張把“文明”而不是國家作為歷史研究的基本單位一樣,亨廷頓也強調(diào)了同樣的主張;同時,在把“東方-西方”的世界模式轉換為“西方-非西方”模式這一點上,進而在強調(diào)“非西方”實際上屬于各自獨立的文明這一點上,亨廷頓與湯因比、與亞斯貝斯也是一樣的。與斯賓格勒將世界文明劃分為八個基本文明形態(tài)差不多,亨廷頓把當代世界劃分為七個或八個“主要文明”,包括中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、東正教文明、西方文明、拉丁美洲文明,還有一個待確認的可能存在的非洲文明。亨廷頓認為,以“文明”為單位來看待世界,比從“東方-西方”二元的世界范式、比以184個主權國家為單位的國家主義范式,更容易理解和把握世界。因為國家主義的模式為了現(xiàn)實而犧牲了簡化和概括,而“東方-西方”模式則是為了概括簡化而犧牲了多樣的現(xiàn)實。為此,亨廷頓對流布已久的“東方-西方”的概念做了徹底的否定,認為“西方”這個概念盡管有“嚴重缺陷”,但仍是可以沿用的。他認為,這是因為“‘西方’一詞現(xiàn)在被普遍用來指以前被稱為西方基督教世界的那一部分。這樣,西方是唯一的一個根據(jù)羅盤方向,而不是根據(jù)一個特殊民族、宗教或地理區(qū)域的名稱來確認的文明”。所謂“西方”是把文明從其歷史、地理和文化環(huán)境提升出來形成的一個概念,歷史上指的是歐洲文明,現(xiàn)代指的是歐美或北大西洋的文明,其實是一個文明集合體的范疇。但是另一方面,亨廷頓卻把另一個與“西方”相對的、作為文明集合體的“東方”概念,徹底地予以否決了。他不認為“東方”是一個可以與“西方”形成對稱的文明體,認為“東方”國家之間沒有共同性,故而使用“東方-西方”來識別地理上的區(qū)域是令人困惑不解的。他強調(diào)說:把世界在文化上劃分為[東方-西方]兩部分更沒有意義。西方在某種層面上是一個實體。然而,非西方國家除了它們都是非西方的之外還有什么共同性嗎?日本、中國、印度、伊斯蘭和非洲文明在宗教、社會結構、體制和普遍價值觀方面,幾乎沒有共同之處。非西方的統(tǒng)一和東西方的兩分法是西方制造出來的神話。這些神話帶有東方主義的缺陷……“東方”和“西方”文化上的兩極化,部分是由于把歐洲文明稱為西方文明的普遍的但卻是不幸的做法所致。代替“東方和西方”的,是“西方和非西方”這一較恰當?shù)奶岱?它至少暗示著存在著許多非西方。世界太復雜,以致不能簡單地在經(jīng)濟上把它劃分為南方與北方,或在文化上把它劃分為東方和西方,就大多數(shù)目的而言,這樣想象是毫無意義的。在他看來,“西方”無疑是一個文明整體,而所謂“東方”則是由好幾個文明組成的區(qū)域,因而不能算是一個整體,于是主張拋棄“東方-西方”二元論.但是,在《文明的沖突》中許多地方,在論述“文明”之間沖突的時候,亨廷頓又不得不正視在一定條件下必須作為一個整體來看待的“亞洲”概念。本來,“亞洲”以及“歐洲”的概念由于不是歷史文化概念,早就被斯賓格勒否定了,但是亨廷頓卻不得不在一些語境下使用“亞洲-歐洲”的概念。既然否決了“東方”,那么在指稱中國、日本、印度等若干文明集合體的時候,他只能使用“亞洲”以及從屬概念“東亞”。他一方面使用“中華文明”“日本文明”“伊斯蘭文明”這樣的單個文明體概念,一方面又使用“東亞文明”亨廷頓不僅知道中國和日本等亞洲國家“共同地更廣泛地重申亞洲文化相對于西方而言的價值”,把整個亞洲作為一個整體與西方相比較,從而取得面對西方所具有的自信,因而他對亞洲內(nèi)部的文化認同的觀點也做了概括,稱之為“亞洲的自我肯定”。亨廷頓認為“亞洲的自我肯定”表現(xiàn)在四個方面:第一,是亞洲各國在經(jīng)濟方面的快速增長增強了亞洲人的自信;第二是“亞洲人相信這種經(jīng)濟成功在很大程度上是亞洲文化的產(chǎn)物,亞洲文化優(yōu)越于文化上和社會上頹廢的西方文化”;第三,是東亞的成功依賴于東亞的更強調(diào)集體意識而不是個人主義的價值觀,“盡管東亞人意識到亞洲各社會和文明之間的差異,但他們?nèi)哉J為存在著重要的共性”,核心就是儒教的價值體系;第四,就是東亞人試圖把這種價值觀返過去給予西方和全世界,以促進西方的自我更新。亨廷頓在“東方-西方”概念處理上既要消解“東方”或“東方文明”、又不得不客觀面地面對實際存在的“亞洲文明”或“東方文明”。這種矛盾,是由他撰寫《文明的沖突》的基本宗旨與立場所決定的。那就是站在美國及西方的立場上,消解東方、分化亞洲,特別是遏制中國,繼續(xù)強化美國在亞洲的“核心國家”的地位,讓西方文明在全球政治中發(fā)揮主導作用,謀求以美國為主導的“西方”來主導世界秩序的重建。他強調(diào):“面對西方力量的衰落,保護西方文明對于美國和歐洲國家是有利的”,而美國作為西方最強大的國家,應該承擔這一使命,為此他提出了美國需要盡到的“責任”,其中包括:“抑制伊斯蘭和華人國家常規(guī)和非常規(guī)軍事力量的發(fā)展”,“延緩日本脫離西方而順應中國”亞洲是多種文明的大雜燴。僅東亞就包含屬于六種文明的不同社會———日本文明、中華文明、東正教文明、佛教文明、伊斯蘭教文明和西方文明———南亞還增加了印度教文明。四種文明的核心國家———日本、中國、俄羅斯和美國———是東亞舞臺上的主角。在這里,亨廷頓的“亞洲”概念,甚至比廣義上的“東方”更為寬泛。他不但把“東正教文明”的東歐和俄羅斯納入了“亞洲文明”,甚至將“西方文明”以及“美國”也納入了亞洲的范疇,而且把美國也說成是“東亞舞臺上”主角。這樣一來,亞洲的概念實際上就被看作“亞太”的概念甚至是更寬泛的“亞歐”概念了。這顯然也是他對亞洲、東方及東方文明加以消解的一個策略,就是把“亞洲”既有的內(nèi)涵打破,外延加以擴大,把作為“西方文明”的美國插到“亞洲”乃至“東亞”來。然而,這樣的界定顯然是空前未有的。令讀者困惑的是,把美國及西方文明放在亞洲文明中,依據(jù)是什么呢?美國及西方文明是以何種方式在亞洲存在的呢?這個問題顯然是不能回答的。但是,亨廷頓的目的卻是不言而喻的:西方文明作為亞洲文明的組成部分,可以消解“東方”及“東方文明”的概念。亞洲因為西方的介入固然還是亞洲,而“東方”有了“西方”的介入,則不能稱其為“東方”了。亨廷頓否決“東方”概念而不否決相對的“西方”概念,內(nèi)在動機似乎就在這里。實際上,“東方”的概念可以消解,但“東方”的本體不但沒有消解、難以消解,而且隨著“亞洲的自我肯定”而強化了。亨廷頓正確地看到了這一點。他發(fā)現(xiàn),有的亞洲精英人物甚至想借用西方的“普世主義”的思維模式,把亞洲的價值觀作為普世的價值觀推廣于世界,表現(xiàn)在學術思想上就是,“與亞洲普世主義伴隨而來的是亞洲人的‘西方學’,它幾乎是用西方的東方學曾用來描繪東方時所持的同樣的否定態(tài)度來描繪西方的”。在這種情況下,亨廷頓也清楚地看到,最近幾十年來,隨著亞洲的發(fā)展特別是中國的崛起,“歐洲人在全世界的擴張已經(jīng)結束,美國的霸權也正在后撤”,西方人難以將自己的文明看作是普世的了,因而他也意識到:“西方文明的價值不在于它是普遍的,而在于它是獨特的。因此,西方領導人的責任,不是試圖按照西方的形象重塑其它文明,這是西方正在衰落的力量所不能及的,而是保存、維護和復興西方文明獨一無二的特性?！?艾森斯塔爾與“非西方”在進入21世紀之際,以色列社會學家艾森斯塔特(ShmuelN.Eisenstadt,1923—2010)艾森斯塔特的“多元現(xiàn)代化”不僅超越了以黑格爾為代表的西方古典著作家的“東方-西方”二元論,也否定了此前湯因比、雅斯貝斯等多元文明論者關于公元1500年以后世界將走向一元的西方化的主張,否定了福山關于“歷史終結與最后的人”西方政治制度將一統(tǒng)天下的論調(diào),還否定了亨廷頓關于今后世界的主導趨勢將是西方與非西方之間的“文明的沖突”的觀點。艾森斯塔特指出:“發(fā)生于現(xiàn)代舞臺上的全球化過程既沒有造成‘歷史的終結’(不同現(xiàn)代性文化方案之間的沖突已經(jīng)結束),也沒有引起‘文明的沖突’(推出和否定現(xiàn)代性方案)……相反,所有這些發(fā)展趨勢都涉及到如下一些方面:不斷地重新解釋和重新建構現(xiàn)代性文化方案;建構多元的現(xiàn)代性;不同的群體和運動按其自身的全新方式重新利用現(xiàn)代性,重新界定現(xiàn)代性話語?！庇绕渲匾氖?出現(xiàn)了一個非西方化的趨勢,切斷了現(xiàn)代性與“西方”模式的聯(lián)系,在某種程度上剝奪了西方對現(xiàn)代性的壟斷權。在這個廣闊的背景下,歐洲或西方的現(xiàn)代性(或幾種現(xiàn)代性樣式)不能被看成是唯一真實的現(xiàn)代性。也就是說,在這樣的多元現(xiàn)代性中,西方的現(xiàn)代性只是其中的一元。盡管相對于其他現(xiàn)代化社會而言,西方現(xiàn)代化在歷史上出現(xiàn)最早,并可能會繼續(xù)成為其他現(xiàn)代化社會的重要參照,但畢竟只是一元。而“非西方”的現(xiàn)代化社會則成為多元,其中包括各個軸心文明———中國、印度等,還有“非軸心文明”的日本。在論述的過程中,艾森斯塔特并沒有“東方”的概念,而是使用了“非西方”這一概念。表面來看,艾森斯塔爾這一點上與湯因比、雅斯貝斯、亨廷頓等似乎完