柏拉圖《大希罩高斯篇》中的美與善

柏拉圖《大希罩高斯篇》中的美與善

“美”的本質(zhì)似乎是一個(gè)永恒的問題。每個(gè)人都對美有不同的看法和觀點(diǎn)，對美的解釋也有很多不同的看法。可以說，美的本質(zhì)問題仍然困擾著哲學(xué)家和學(xué)者。而關(guān)于美的本質(zhì)問題的討論,則早在古希臘時(shí)期就已經(jīng)開始了?！洞笙１影⑺蛊肥钦撁乐鞯拿?是西方美學(xué)問題探討的濫觴,柏拉圖通過蘇格拉底與希庇阿斯的對話探討了美的與美的區(qū)別、美的內(nèi)涵、美的分類等問題,最后得出“美是難的”的結(jié)論?！懊朗请y的”,柏拉圖最終也未能像亞里士多德、賀拉斯、普羅提諾、乃至黑格爾等人那樣對美做出確切定義。雖然還不成熟,《大希皮阿斯篇》仍是西方第一篇系統(tǒng)的討論美的著作,柏拉圖關(guān)于美的討論對于我們明晰美的范疇,對美有一個(gè)初步的認(rèn)識仍是有幫助的。一、美的教育與美在主觀與客觀的統(tǒng)一想要認(rèn)識美,首先要區(qū)分美的與美這組概念?！坝袑W(xué)問的人之所以有學(xué)問,是由于學(xué)問;一切善的東西之所以善,是由于善……學(xué)問和善都是真實(shí)的否則它們就不能發(fā)生效果……美的東西之所以美,是否也是由于美?……美也是一個(gè)真實(shí)的東西?”對“美”進(jìn)行性質(zhì)方面的定義,是論述“美”本質(zhì)的第一步。在柏拉圖看來,任何物都是自在自為的自成其身的,美作為物質(zhì)的物性一種,同樣從屬于這條規(guī)律。然而事實(shí)上,美并不是如物一樣的自成其身的存在,美與世界上所存的任何真理一樣,都是有條件的。與任何人不能否認(rèn)白馬是馬的道理不同,我們可以自由地憑自我心意認(rèn)定哪些事物是美的,哪些不是。那么,難道美是第二性的?如果按照這樣決絕的判斷向下導(dǎo)入,我們勢必會(huì)產(chǎn)生一個(gè)疑問,如果美不是像物那樣具有客觀實(shí)在性,那我們怎么會(huì)有對某一物的共同的欣賞呢?關(guān)于美究竟是主觀還是客觀的問題,在歷史上已經(jīng)有了廣泛的討論。主張美在客觀的人會(huì)說:“口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉?！敝鲝埫涝谥饔^的人則說:“夫美不自美,因人而彰”。柏拉圖這個(gè)西方美學(xué)討論的“創(chuàng)始人”在“美”的討論之初,就奠定了“美在客觀”理論在美學(xué)歷史上長期占據(jù)主導(dǎo)地位的基礎(chǔ)。直到英國經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)興起,主觀論美學(xué)的大潮終于姍姍來遲,這時(shí)已經(jīng)是十八世紀(jì)了。不可否認(rèn),“美”與“公平”、“正義”、“善”等概念一樣具有客觀實(shí)在性,即使它們看不見,摸不著,我們?nèi)钥梢酝ㄟ^它們的效用來認(rèn)識它們,但這并不代表這些觀點(diǎn)是全然客觀的,真理性的規(guī)律也無非是人類企圖用理性掌握世界而創(chuàng)建的,所謂的真理也只是在某些范圍內(nèi)適用。關(guān)于美究竟是主觀還是客觀的定論仍懸而未決,美的討論仍在延續(xù)。柏拉圖在文本中繼續(xù)表述,美的快感僅限定于視覺與聽覺兩種,不僅如此,兩種快感應(yīng)該有一個(gè)共同性質(zhì)才成其為美,就單純的個(gè)別快感來說,是不具備這種性質(zhì)的。從效用上來看,美的東西的確讓人產(chǎn)生“愉悅感”。這愉悅究其因緣,大概也逃不過合目的性,我們無非是從美的事物上關(guān)照到了自身,從對象而引發(fā)的對自身肯定性的情感才是快感的本質(zhì)。單純的視覺、聽覺快感,甚至是欲望得到紓解的快感,都不是美,也正源于此。我們在日常生活中常常運(yùn)用到早在古希臘時(shí)代就已經(jīng)為畢達(dá)哥拉斯發(fā)現(xiàn)的黃金分割律,埃及金字塔就是按照這一規(guī)則建造的,符合黃金分割律的物是美的,難道不是因?yàn)槿梭w本身就是由黃金比例構(gòu)成的?無論人是否意識到這一點(diǎn),在進(jìn)行審美判斷時(shí),事實(shí)上都是以人的自我為基點(diǎn)的?？档抡f:“美是想象力與知性和諧自由的狀態(tài)”,黑格爾說:“美是理念的感性顯現(xiàn)”,可見,無論美的概念是什么,以人為基點(diǎn)討論美是哲學(xué)家的共識。馬克思在吸取德國哲學(xué)的基礎(chǔ)上,將美解釋為主客觀的統(tǒng)一。即“美”是第二性的,物質(zhì)是第一性的,美作為情感的一種,在“美的”———客觀存在的物上生發(fā)出來。在這個(gè)意義上,“美”和“美的”概念與中國的“意境”和“意象”概念也有一定的相類性。同時(shí)要強(qiáng)調(diào)的是,雖則審美判斷主體進(jìn)行審美判斷時(shí)是無功利的,但審美判斷主體會(huì)或多或少受到各種因素的影響,個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、受教育程度、社會(huì)生活環(huán)境、經(jīng)濟(jì)狀況、政治決策等多方面,都會(huì)對審美判斷主體的審美標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生影響。在羅伯特·佛蘭克的《牛奶可樂經(jīng)濟(jì)學(xué)》中就提到過一個(gè)十分有趣的現(xiàn)象,在日本經(jīng)濟(jì)困難時(shí)期,女性絲襪的銷量喜人,而現(xiàn)在則沒那么火熱,是為什么呢?經(jīng)濟(jì)困難時(shí)期,絲襪的價(jià)格看來是昂貴的,所以,女性以穿絲襪為美,就像今天很多女性心甘情愿地為了買一個(gè)帶有品牌標(biāo)識的布制包而花費(fèi)上萬甚至更多的錢。即使審美是個(gè)人化的體驗(yàn),然而個(gè)人難免受到時(shí)代的影響,所以在特定的時(shí)代體現(xiàn)出共同的審美特征,各時(shí)代都有自己與眾不同的審美,如“楚王細(xì)腰”、唐人的以“豐腴”為美的歷史實(shí)例。要像柏拉圖所說的那樣,“一種美,從來對任何人不會(huì)以任何方式顯得是丑”,“美是而且將來也還是對于一切人都是美的”,尋找這樣一個(gè)永恒的、包舉萬物的絕對的美的概念,我們也只能遺憾的說“美是難的”。二、美是理念所引導(dǎo)在分辨了美與美的兩對概念界限的基礎(chǔ)上,柏拉圖繼續(xù)論述了美的內(nèi)涵的幾種當(dāng)時(shí)比較流行的說法以繼續(xù)縮小“美”的內(nèi)涵范圍。討論美本質(zhì)的邏輯起點(diǎn)是:美本身是一個(gè)抽象出來的概念,任何美的物都具有美的特質(zhì)。那么,如果將兩種不同的美的事物進(jìn)行比較,會(huì)出現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)象:會(huì)有一個(gè)物比另一個(gè)物美,那么不那么美的那個(gè)物是不是相對來說就是丑的?如果答案是肯定的話,一個(gè)物怎么能既是美的又是丑的呢?一個(gè)具有美的物是不可能是丑的,因?yàn)槲覀冇懻撁辣举|(zhì)的邏輯起點(diǎn)就是從美的事物具有“美”的性質(zhì)的角度來考量“美”與“美的”的。這不是“以己之茅,攻己之盾”嗎?其實(shí),從這一點(diǎn)已經(jīng)可以看出,美并不是“美的物”所自在自為地具有的物性之一。美既不是漂亮小姐,也不是母馬、豎琴,甚至也不是黃金,那美是什么呢?在希庇阿斯看來,木制湯匙顯然是比金制湯匙更美,“我們可以說,使某件東西美的就是恰當(dāng)”。蘇格拉底反駁他而提出美可以分為“外表美”與“實(shí)際美”兩種,并且認(rèn)為“恰當(dāng),是使一個(gè)事物在外表上顯得美的”,而這外表美卻并不代表美本身。蘇格拉底反駁希庇阿斯所設(shè)定的邏輯是:一個(gè)原因只能對應(yīng)一個(gè)結(jié)果,因此,恰當(dāng)只能產(chǎn)生實(shí)際美或外表美其中的一個(gè),而顯然的,恰當(dāng)產(chǎn)生的是外表美。蘇格拉底的對話又提出,美是有用,并進(jìn)一步提出,有益的有用是美,“有能力的和有用的,就它們實(shí)現(xiàn)某一個(gè)好目的來說,就是美的”柏拉圖在《會(huì)飲篇》中提到美與愛關(guān)系緊密,而善在柏拉圖這里與啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的理性有等同的意義,是本體論、認(rèn)識論、倫理學(xué)、目的論和存在論的終點(diǎn)和總原則,而美是囊括在善里面的。在柏拉圖所在的古雅典文化時(shí)期,還未將美與善兩個(gè)概念完全分離開來,美還未具有完全獨(dú)立的個(gè)性。事實(shí)上,美作為獨(dú)立存在,與善的關(guān)系遠(yuǎn)非柏拉圖所論述的那樣簡單。柏拉圖“美是善的父親”是站在其道德理想主義傾向上得出的結(jié)論,未免有失偏頗,若深入延展下去,難免會(huì)導(dǎo)入對美的形式忽略的歧途,導(dǎo)致對美的獨(dú)立意義、獨(dú)立價(jià)值的否定。美與善的關(guān)系是對立統(tǒng)一的。首先,美和善都是獨(dú)立的。一個(gè)事物可以僅是美的或善的,比如說《巴黎圣母院》中的阿西莫多,單純從審美角度講,他是不美的,而從道德角度講,他是善的;又如《水滸傳》中一段,李逵迎母親回梁山寨中,母親卻為虎所吃,李逵殺虎之后回到梁山與眾兄弟訴其喪母之痛,卻惹來梁山好漢哄堂大笑,實(shí)則梁山好漢作風(fēng)豪爽,有林下之風(fēng),然在此時(shí)哄笑又未免不善。當(dāng)然,一個(gè)事物也可以是兼具美和善的,比如說《巴黎圣母院》中雨果重點(diǎn)描繪的女主人公吉普賽姑娘埃斯梅拉達(dá),她就不僅擁有完美的外貌,還有閃光的心靈。其次,美是感性的,在審美過程中審美主體對美的認(rèn)識可以說是各花入各眼,審美主體的審美體驗(yàn)是完全個(gè)人化的,甚至是無法分享的;而善的概念則是社會(huì)群體的共識,是社會(huì)群體共同商議以保護(hù)弱小、社會(huì)運(yùn)行而制定的公約,與道德、正義等理念聯(lián)系。最后,美與善本二者都有合目的性存在,是同一事物的不同側(cè)面,雖然二者獨(dú)立但也仍有重合部分,就像兩個(gè)各自為政的圖形在某一個(gè)部分是重疊的,可以說美包含有善的內(nèi)容。這個(gè)重疊的部分可以看成是某種善在合目的性與合規(guī)律性的基礎(chǔ)上以審美形式表現(xiàn)出來,比如說久負(fù)盛名于2007年被聯(lián)合國教科文組織評為世界文化遺產(chǎn)的悉尼歌劇院,不僅性能優(yōu)良,而且外形美觀,令人稱奇,堪稱實(shí)用性與美觀性統(tǒng)一。三、古希臘時(shí)代的敘述方式柏拉圖的《大希庇阿斯篇》聞名中外拋開其在美學(xué)史上的開創(chuàng)地位外,還因其通俗易懂。文本采用了當(dāng)時(shí)最為流行的對話體形式來論述“美”。對話體敘述方式是古代中西方不約而同采用的一種說理方式,古希臘時(shí)代的哲學(xué)著作大多采用對話體,對話體敘事形式對人類文明的發(fā)展具有廣泛而深遠(yuǎn)的影響,其影響力至今仍有余波,對話體于二十世紀(jì)的中國曾掀起過新的浪潮。此外,文本的對話中充滿隱喻、明喻、神話、諷刺及插科打諢等,以更為生動(dòng)的形式來闡釋晦澀難懂的哲學(xué)問題及論證過程,羅素曾評價(jià)他說:“柏拉圖除了是哲學(xué)家而外,還是一個(gè)具有偉人天才與魅力而富于想像的作家?！?一)蘇格拉底的提問—設(shè)問———層層遞進(jìn)的論證方式初看柏拉圖的《大希庇阿斯篇》是令人暈眩的,文中涉及大量的設(shè)問、提問、肯定、否定,展現(xiàn)出真正的哲學(xué)所具有的辯證性。在對話中,一般是蘇格拉底進(jìn)行大段的論述及提問,而希庇阿斯針對提問回答問題,一般對答是十分簡潔的,如“當(dāng)然”,“很對”,“不錯(cuò)”等等。這樣簡潔的回答使得對話節(jié)奏感強(qiáng),且蘇格拉底掌握整個(gè)對話的節(jié)奏,正如相聲中的捧哏和逗哏一樣。蘇格拉底的提問是層層深入的:“有學(xué)問的人之所以有學(xué)問,是由于學(xué)問;一切善的東西之所以善,是由于善?”“學(xué)問和善這些東西都是真實(shí)的,否則它們就不能發(fā)生效果,是不是?”“美的東西之所以美,是否也由于美?”隨著問題的層層遞進(jìn),讀者在看到蘇格拉底提問時(shí)心中對問題也有自己的答案,并隨著文本的深入,對讀者自己的答案進(jìn)行印證或駁斥,使讀者的代入感增強(qiáng)。另一方面,借助蘇格拉底駁斥希庇阿斯的種種論調(diào),展現(xiàn)出思維的活動(dòng)過程,向讀者說明這些認(rèn)識是哲學(xué)家如何進(jìn)行思考和研究的,同時(shí)也使人物形象更為生動(dòng),也難怪后世學(xué)者將柏拉圖的對話稱為“理智助產(chǎn)術(shù)”。(二)從日常生活入手哲學(xué)柏拉圖的另一重要敘事特點(diǎn)即在哲學(xué)論述中大量運(yùn)營生活化題材。從柏拉圖本人的文藝寫作觀點(diǎn)來看,他反對空洞無內(nèi)容而僅靠華麗辭藻所做的論證,強(qiáng)調(diào)言之有物且通俗易懂。所以在他個(gè)人著作中,他從日