政治哲學的現(xiàn)代性及其主體特征

政治哲學的現(xiàn)代性及其主體特征

在許多研究者看來，現(xiàn)代性發(fā)展的歷史動機是不同的，甚至是不同的。美國學者列奧·施特勞斯在《現(xiàn)代性的三次浪潮》一文中以馬基雅維利、盧梭和尼采為代表，從歷史角度縱向分析了西方現(xiàn)代性的發(fā)育、反思與顛覆，通過內在否定性展現(xiàn)了現(xiàn)代社會的世俗性及其自由原則的內在變遷。張雄教授在《現(xiàn)代性邏輯預設何以生成》一文中從橫向角度對現(xiàn)代性發(fā)育做了較為全面和非常深刻的哲學解讀一、法律至上的可能性古典政治哲學一般而言是指古希臘時代的政治哲學，特別是蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德傳統(tǒng)的政治哲學，其中尤以亞里士多德為代表。古典政治哲學的核心是德性至上，人、自然、社會被“和解”到共同體即城邦中。其體現(xiàn)的哲學世界觀是樸素的自然觀，它強調宇宙、自然的整體性與和諧性，而人是自然的一部分。古典政治哲學認為自然的至善是不容置疑也無須論證的存在，故而追求至善的傾向乃是自然之內在性質使然。個體的人在古典政治哲學家們那里作為“自然人”而存在，有自然向善的本性，人與人互相聯(lián)結的“社會”即城邦是與人一體的，其正常運轉皆需要符合自然之追求至善之理。在古希臘，城邦不僅是地理上的概念，更是充滿善性和正義的精神共同體，是“人之為人”的必要條件。人不僅屬于城邦，而且必須通過城邦的政治實踐才能達到對道德至善的追求，任何個體單靠自身的力量不能實現(xiàn)良善生活。蘇格拉底寧死不出走的理由就是基于對城邦“須盡義務”的根深蒂固的信念，在柏拉圖和亞里士多德國家觀中，個人融于城邦的整體主義精神也是典型性表現(xiàn)。亞里士多德曾指出“凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人”在最佳政制的選擇上，古典派確實把君主制或貴族制作為首選，民主制則因“超出自然”的自由與平等而被貶低，等同于暴民政治、民粹主義。古典派反對民主制是因為他們認為人的生活目的是德性，德性在于節(jié)制、中道，而非自由。把自由作為目標是有歧義的，因為它既可以是惡的自由，也可以是善的自由。亞里士多德發(fā)現(xiàn)了一組內在矛盾，即德性只能通過教育才能實現(xiàn)（塑造性格，養(yǎng)成習慣），而教育的進行需要閑暇時間，但閑暇又需要一定的財富作為前提，但是現(xiàn)實社會中總是富裕的人少于貧困的人（因為存在一種自然匱乏），結果便是，“民主制或多數(shù)人統(tǒng)治就意味著統(tǒng)治就是由未受教育者來治理”總之，在古典政治哲學那里，人與城邦是天然的共同體，政制是形式，公民是質料，形式比質料更重要。人的善、城邦的善被自然的善所引領，古典哲人們把政治生活的目標定位為德性，但是他們也知道自然有著其內在的不確定性，因此是否能夠實現(xiàn)政治生活的善，即最佳政制的實現(xiàn)還要取決于機運。二、馬基雅比的局限：愛是“改造世界”,還是“愛國勞動”由于最佳政制的求而不得、政治生活與私人生活的分離以及社會壓迫的加重，人類開始轉向內心世界或彼岸世界追求至善。伊壁鳩魯學派與斯多葛學派是前者的代表，基督教則代表底層民眾寄希望于上帝對靈魂的救贖?；浇探y(tǒng)治的中世紀實質是自然性的神化時代，道德至善依然是人類追求之最高目標，上帝是至善的化身，信仰上帝則是人自然向善的最好體現(xiàn)。整個中世紀給人的感覺是神學籠罩、信仰驅動的時代，實際上恰恰是個孕育偉大變遷的社會?；浇痰慕y(tǒng)治雖然鉗制了人類的精神世界，但在政教二元體系的較量中，既是信徒又是公民的“個人”恰恰也是最為受益的存在。上帝面前人人平等，“隨著時間的推移，……那種認為門第無關于一個人的好壞的信念就越牢固和越普遍”馬基雅維利的國家觀開始轉向現(xiàn)代性。馬基雅維利對道德與宗教的批判是顛覆性的，并不在于他攻擊的力度，而在于對其的漠視態(tài)度。他置傳統(tǒng)的道德至善與信仰體系于不顧，重新為政治哲學打造一個新的世俗基地，這預示著欲望驅動歷史的時代到來了。中世紀以來，以“上帝”為中心的信仰體系一直被認為是理所當然的，但馬基雅維利政治哲學的目光則從“萬能的神”下降至“自私的個人”，使政治統(tǒng)治不再是“向上看”以尋求與神圣標準的內在一致，而是“向下看”，關注現(xiàn)實的人的實際生活。君主或國家的統(tǒng)治不再是神啟或至善，而是側重制度設計與治理；最佳政制不再依靠機運的垂青，而側重精巧的制度。馬基雅維利的質疑與批判首先是從對“人”的看法的改變開始的。馬克思評價到，16世紀以來的許多啟蒙思想家“則已經開始用人的眼光來觀察國家了，他們從理性和經驗出發(fā)，而不是從神學出發(fā)來闡明國家的自然規(guī)律”馬基雅維利改變了傳統(tǒng)人們“應該如何”去生活的既定公式，引導人們注意“實際上”的生活是如何。馬基雅維利并不致力于塑造“道德完人”，古典政治中致力于“至善”的“城邦公民”，“基督徒”被馬基雅維利翻轉為致力于財富、私利的“欲望個體”。在馬基雅維利看來，人性是惡劣的，“他們是忘恩負義、容易變心的……是逃避危難，追逐利益的”按照施特勞斯的說法，馬基雅維利的方案因為其“令人反感的特點”，而“不得不加以修正”與馬基雅維利把榮譽作為核心不同，霍布斯把權力作為新國家觀的核心，這種修正的意義在于“‘權力政治’保護體面平淡的享樂主義和沒有崇高微妙色彩的清醒，并使之得以可能”洛克的緩和工作在于他認識到人的自我保存首先需要的是食物，他指出“土地和其中的一切，都是給人們用來維持他們的生存和舒適生活的”馬基雅維利—霍布斯—洛克在個人與國家問題上的時代變遷是政治哲學現(xiàn)代性發(fā)育歷程的減縮版，即馬基雅維利開啟了世俗性，霍布斯開啟了以自我保存為核心的個人主義，而洛克則將個人主義與世俗利益緊密結合，經濟個人主義呼之欲出。政治哲學領域的新探索啟發(fā)了哈奇森、斯密、休謨等蘇格蘭啟蒙學者，不僅以“同情之鏡”打通了道德領域利己與利他的相互轉換，更是看到社會生活領域的自由交換哲學——利他即利己。他們用政治經濟學體系為世俗生活打造了一套全新的邏輯，以自利為出發(fā)點追求國富民裕、舒適便捷，財富與貿易取代道德與信仰成為現(xiàn)代社會發(fā)展的動力。政治自由主義與經濟自由主義的相互輝映全面打開了世俗的現(xiàn)代社會，經濟生活不僅從古典政治的附庸躍升為現(xiàn)代政治的主宰，而且商業(yè)、貿易內含的市場精神被認為有改善民風、民俗之效，商業(yè)社會的人們更加優(yōu)雅溫和、舉止得體，最終道德體系被現(xiàn)代性所重塑。三、從自然法到自然權利所謂用貿易取代道德的現(xiàn)代體系可以產生“文雅的舉止和人道”的表象被盧梭識破了，對于這種事實上導致“人的降格”的趨向，盧梭指出人“自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”盧梭的深刻在于他看出了西方現(xiàn)代文明的悖論所在，即文明向前進一步，不平等也就向前進一步。隨著文明一起產生的各種社會機構，往往轉變?yōu)橥鼈冊瓉淼氖姑喾吹臋C構。現(xiàn)代技術、藝術和制度等既是文明的象征，也是合法的枷鎖。在一定意義上，盧梭面對的是一個更加市民化的現(xiàn)代性社會，這個社會把“逐利”以自然法的形式給予高度認可，他認為這將導致嚴重的后果———自由的喪失，而這一悲劇只有通過公意才可以克服。換言之，盧梭力圖用這種民主特質的公意作為替代物以克服“逐利”而帶來的消極影響。在公正社會中，盧梭以公意取代超驗的自然正當，在這樣的社會里服從法律的每個人在制定法律時都有發(fā)言權，自覺選擇公意、服從公意是人之為人的尊嚴，是自由的體現(xiàn)，從而使社會的合法性基礎徹底擺脫了自然法。擺脫自然法是從對“自然狀態(tài)”的質疑開始的，盧梭雖接受了“自然狀態(tài)”概念，但他批判霍布斯、洛克的自然狀態(tài)實質是一種社會狀態(tài)，“自利”是一種社會性的典型表現(xiàn)。他回到了最初的自然狀態(tài)———人類的真正起點，但他并不是為社會狀態(tài)尋找自然法證明，而是要為人尋找一個新的開端———“亞人性”，這看似是對傳統(tǒng)的回歸，其實是“人性的概念被掏空”，證明了人性不是自然的產物，而是歷史的產物。因此不同于霍布斯與洛克執(zhí)著于人的自然權利，盧梭著眼于人的開端，人的開端即自然的完美，就成為社會性的人的目標。在盧梭看來，最初的自然人既沒有社會性，也缺乏理性，自我保存與憐憫心或同情心是人類的天性，自由主動者的資格與近乎無限的可完善性是其最大的特點。在他看來，自然法是人類理性與社會性的產物，服從自然法是對自由的誤讀，以公意取代自然法與自然權利是盧梭回歸自然完美的必然結果。近代以降，人類歷史進程的趨向就是社會性取代自然性、理性窒息天性，盧梭以公意開啟了絕對的世俗性，卻又奢望以世俗性通達自然狀態(tài)的純粹與真摯。在自然狀態(tài)下，人類按照本能行事，人接近于動物，潛能未得開發(fā)；在不平等社會狀態(tài)下，人繼續(xù)按照本能或個人意志行事，將自己降低到動物的水平，這不僅將自己淪為激情的工具，而且會使自身置于他人的權力之下，破壞公正社會的可能性。這種不能對自我保存有指導意義的市民社會結構反過來會危及其自身保存。盧梭的理想是公正社會，這是一個盡可能貼近自然狀態(tài)，但又祛除自然性的世俗社會。在這里，人的自我保存的欲望是公正社會的根基，也是公正社會的目的，這一根本的欲望同時也是根本的權利，激勵著不同于道德實踐的司法實踐。在這一社會狀態(tài)下，人們按照原則行事，查考任何準則、原則的合法性無需追溯古典的自然之善或近代的自然權利，只需它具有普遍性。原則就是公意及其外化的法律，公意、法律都是一般性的、形式上的，與特殊意志截然不同，“它只能意欲所有的人都能可設想地加以意欲的東西”盧梭引領的這場浪漫主義回歸運動卻導致了一種更為徹底的現(xiàn)代性發(fā)育進程，即世俗化社會的到來。他的公意理論使理性徹底取代了自然，這將產生一個更加市民化的社會，標志著世俗運動中決定性的一步，這與其時的經濟自由主義是呼應的。當然，盧梭最終呼吁人要超越整個社會和道德的維度，回到自然狀態(tài)的完整和真摯被界定為一個“孤獨的夢想者”，他無法完成人與自然的“和解”，或者說這種和解終究要人作為“自然人”回歸自然才能完成，這恰恰反映了自然性漸被經濟性取代的社會現(xiàn)實的尷尬與無奈。這種無奈在康德、黑格爾那里卻是以一種樂觀的獨特的形而上學辯護作為回應的。黑格爾借助他的邏輯學所追求的家庭、市民社會與國家的“和解”實質上卻是一種新式的宗教，無法根本上解決現(xiàn)代性的自我確證問題。不過黑格爾通過歷史的普遍性原則與歷史的特殊性原則的辯證關系提供了國家自由與經濟自由的某種契合的思想，這在很大程度上順應并推動了宗教世俗化的發(fā)展。四、新哲學的確立—結論政治哲學從古典到近現(xiàn)代的這種改變的直接后果就是強調公民社會的個人自由至上。這樣才能適合欲望以凸顯人的本質，并由此引出一種信念，即個人主義的世界觀成為一切社會生活現(xiàn)實的基準。這種改變不是量的，而是質的，其現(xiàn)實的標志就是世俗社會的確立。世俗社會必然要以自然性追求德性至上的傳統(tǒng)政治共同體以及神性宗教的消退為前提，世俗社會的個人之間的連接點不再主要憑借血親、神性、道德，而是權利（核心是經濟利益）。個人主義直接成就了經濟自由主義，是其堅實的哲學基礎。反過來看，經濟自由主義的發(fā)展為新政治哲學原則的確立與普適提供了最為有力的支撐，新政治哲學也由此告別了傳統(tǒng)古典政治哲學的德性觀，即自然觀，走向新的時代。沒有新的時代的深層次呼應就不會有新政治哲學法則的廣泛確認，這種深層次的因素卻以最為表層的現(xiàn)象表達出來，這就是以經濟個人主義為基石的市場法則的普遍確立。市場體系滿足了新政治哲學的邏輯前提即自私的人及其欲望的實現(xiàn)。這種新哲學觀克服了馬基雅維利的無上榮譽的激情，也緩和了霍布斯自我保全式的暴死的恐懼，它凸顯出一個新的時代的核心特征即經濟性?，F(xiàn)代政治哲學家們經常涉及的一個但未經充分證明的原理即“經濟自由是政治自由的必要條件”經濟性所立足的社會現(xiàn)實是“市民社會”，正是在這個“私利的戰(zhàn)場”中，經濟實現(xiàn)了從家政到國民經濟學或說政治經濟學的飛躍，其過程呈現(xiàn)的特點是與現(xiàn)