作為內(nèi)在論的質(zhì)料內(nèi)在與超越奧古斯丁的宇宙目的論

作為內(nèi)在論的質(zhì)料內(nèi)在與超越奧古斯丁的宇宙目的論

奧古斯丁對《創(chuàng)世紀(jì)》進(jìn)行了五次評論。他更關(guān)心的不是“神圣的救援計劃”，而是“創(chuàng)造的存在和結(jié)構(gòu)”的創(chuàng)新理論。(cf.在宇宙的生成這一問題上,奧古斯丁同樣沿襲了《蒂邁歐篇》的立場,強(qiáng)調(diào)上帝對于質(zhì)料世界的賦形。但是,他不愿像柏拉圖那樣相信質(zhì)料的永恒存在,而是主張它為上帝所造。上帝所造的質(zhì)料被上帝賦形,具有理性或曰努斯的形式因(causaformale),宇宙因此也就有了目的。但這樣一來,奧古斯丁的宇宙目的論就會滑向某種“外在主義”,即“創(chuàng)造的目的論結(jié)構(gòu)是外在的,根據(jù)一個權(quán)威的神圣意志,強(qiáng)行加到被動質(zhì)料上的。質(zhì)料的本性并非內(nèi)在地趨向某一特殊目的,因此沒有任何內(nèi)在價值,而僅僅是讓包含在神圣心智中的形式將秩序強(qiáng)加在它之上”。(一、奧古斯丁的內(nèi)驅(qū)力:創(chuàng)造“前現(xiàn)象”和“后詞”受新柏拉圖主義形質(zhì)論的影響,奧古斯丁將上帝的創(chuàng)造分成兩步:第一步,上帝先從虛無中創(chuàng)造出基本質(zhì)料或曰原始質(zhì)料(primamateria);第二步,上帝對質(zhì)料賦形,使事物產(chǎn)生。奧古斯丁認(rèn)為,“從形式到形式的變化,要借助某種沒有形式但又并非絕對虛無的事物”(賦形并非理所當(dāng)然、一蹴而就,從創(chuàng)造到賦形之間,還需經(jīng)歷許多復(fù)雜的環(huán)節(jié)。按照奧古斯丁的理解,《創(chuàng)世記》首句“起初,上帝創(chuàng)造天地”表明,上帝最先創(chuàng)造了精神質(zhì)料和物質(zhì)質(zhì)料。(cf.如果說,創(chuàng)造和召喚同步,轉(zhuǎn)向伴隨著賦形,則創(chuàng)造和賦形便被分割為兩個不同的時間段,似乎原始質(zhì)料的創(chuàng)造在先,上帝賦形的事物在后。不過,奧古斯丁堅決否定了這種理解。在他看來,創(chuàng)造和賦形的關(guān)系,猶如聲音之于歌曲:我們不是先發(fā)出無組織的、不成歌曲的聲音,然后加以調(diào)制而成為一支歌曲……聲音作為歌曲的質(zhì)料(materia)先于已成形的歌曲(formacantandi),不是說聲音有創(chuàng)作歌曲的能力所以先于歌曲,因為聲音并非歌曲的制作者,聲音服從發(fā)生的器官,由歌唱者的靈魂制成歌曲。這不是指時間上的先后,因為聲音是與歌曲同時的。也不是指優(yōu)劣方面的先后,因為聲音并非優(yōu)于歌曲,歌曲不僅是聲音,而且是美化的聲音。這是起源上的先后(priorestorigine),因為不是歌曲接受形式后成為聲音,而是聲音接受形式后成為歌曲。(奧古斯丁說的很清楚,聲音先于(prior)歌曲。但這種“先于”,不是指聲音是歌曲的制作者,或聲音在時間上先于歌曲,也不意味著聲音比歌曲更優(yōu)越。創(chuàng)造和賦形的同步,決不意味著兩者的先后區(qū)分可有可無。奧古斯丁堅持上帝先創(chuàng)造質(zhì)料,然后為之賦形,乃是為了突出賦形對于創(chuàng)造的根本性意義。我們看到,在聲音和歌曲的比喻中,奧古斯丁不僅認(rèn)為“聲音并非優(yōu)于歌曲”,而且還強(qiáng)調(diào)“歌曲不僅是聲音,而且是美化的聲音”,暗示賦形的事物(歌曲)具有相比于原始質(zhì)料(聲音)的優(yōu)先性。接下來,奧古斯丁又說,“它(原始質(zhì)料)在價值上最低(pendaturextremior),因為很顯然,有形式的事物優(yōu)于沒有形式的事物”。(但這樣一來,奧古斯丁的“賦形說”的確容易淪為某種外在主義,仿佛形式不是質(zhì)料自身固有,而是一個外在的他者(上帝)強(qiáng)加給它的。相應(yīng)地,奧古斯丁的宇宙目的論辯難逃外在主義的指責(zé)。然而,問題的關(guān)鍵在于:質(zhì)料是否真的只能被動地接受形式,形式又是否真的外在于質(zhì)料?要想回答這些問題,我們首先需要澄清奧古斯丁哲學(xué)中質(zhì)料的內(nèi)涵。二、質(zhì)料的轉(zhuǎn)向與賦形的發(fā)生但是,接受性不同于被動性。誠然,奧古斯丁反復(fù)強(qiáng)調(diào)質(zhì)料“接受”形式,但他并沒有說質(zhì)料只能被動地接受,而毫無主動性。相反,在質(zhì)料和形式的關(guān)系上,奧古斯丁既沿襲了柏拉圖的模式,主張形式與質(zhì)料的分離;又從普羅提諾那里沿襲了亞里士多德的形質(zhì)論,將質(zhì)料理解為潛能,將形式理解為實現(xiàn)。由此,質(zhì)料就并非完全被動地等待形式的賦予,而是作為潛能,內(nèi)在地期待形式的實現(xiàn),甚至主動地尋求形式。在《論善的本性》(無疑,上述學(xué)者都正確地注意到了質(zhì)料的主動性。但從中直接推出奧古斯丁宇宙目的論具有內(nèi)在性,這一做法并不嚴(yán)謹(jǐn)。一方面,質(zhì)料盡管具有朝向形式的主動性,但在賦形這一事件中,賦形者的主動性仍是最根本的,沒有賦形者的存在,賦形工作根本無法完成。賦形的主動性高于質(zhì)料的主動性,兩者的次序不能被顛倒;另一方面,更重要的是,質(zhì)料的主動性并不意味著它必然朝向形式。質(zhì)料要想被賦形,必須首先真正轉(zhuǎn)向形式,否則便有偏離形式的可能。倘若如此,形式作為目的就不可能內(nèi)在于質(zhì)料世界,宇宙目的的內(nèi)在性也便無從建立。正是在這點上,奧古斯丁再次追隨柏拉圖。根據(jù)后者,造世工匠的創(chuàng)造并非一帆風(fēng)順,而是時常遭遇必然性(質(zhì)料)的阻力。最終的宇宙“是必然性和理性(即努斯)的共同產(chǎn)物,理性是通過說服來駕馭必然性的”。(質(zhì)料對形式的反抗集中表現(xiàn)在精神質(zhì)料,特別是構(gòu)成天使的精神質(zhì)料上。這一點,我們還要結(jié)合“賦形說”來理解。前文指出,在“創(chuàng)造-召喚-轉(zhuǎn)向-賦形”的四個環(huán)節(jié)中,創(chuàng)造與召喚始終同步,轉(zhuǎn)向伴隨著賦形。轉(zhuǎn)向是賦形的必要條件,若質(zhì)料不轉(zhuǎn)向上帝,將不能被賦形。對于天使和魔鬼而言,情形更是如此。按照奧古斯丁,天使和魔鬼都由精神質(zhì)料組成。就它們都是質(zhì)料而言,兩者并無分別。只不過,那些構(gòu)成魔鬼的精神質(zhì)料,“在它被造的那一刻,立即背離了真理之光,因驕傲而膨脹,因欣賞自己的權(quán)能而腐化”(ibid.,11.23.30),沒能成為天使。顯然,魔鬼不可能不被賦形,否則也不會變?yōu)槟Ч?。所?情況很可能是,“當(dāng)魔鬼背離上帝的永恒之光的時候,它還是被永恒之光照亮了一部分,即被賦形了,因為這永恒之光是無所不照的,沒有哪種質(zhì)料會完全黑暗”。(參見同一種精神質(zhì)料,有的主動轉(zhuǎn)向上帝,有的主動抗拒上帝,根子還是在自身。誠然,質(zhì)料在與形式結(jié)合之前,只是“不存在的存在”。但恰恰因為它不具有任何形式,在自身中便毫無規(guī)定性,趨向各種形式,處在無窮的流變中。正如柏拉圖在《蒂邁歐篇》中,認(rèn)為質(zhì)料“不穩(wěn)定、到處亂竄”(質(zhì)料的自由嚴(yán)重威脅著奧古斯丁的宇宙目的論。本來,質(zhì)料朝向形式的潛能和主動性,將形式拉回了質(zhì)料世界,使得后者開始呈現(xiàn)內(nèi)在的目的性,部分修正了宇宙目的論的外在主義危險。但質(zhì)料的自由對于形式的反抗,又將二者本來契合的關(guān)聯(lián)撕開了裂縫。奧古斯丁宇宙目的論的內(nèi)在性,再次變得岌岌可危。三、新發(fā)現(xiàn)的形式內(nèi)在性為了挽救宇宙目的論的內(nèi)在性,奧古斯丁再次回到上帝的創(chuàng)世中尋求出路。他發(fā)現(xiàn),上帝在創(chuàng)世六日中已經(jīng)(同時)完成了所有的創(chuàng)造,“到第七日,上帝造物的工已經(jīng)完畢,就在第七日歇了他一切的工,安息了”。(《創(chuàng)世記》2:2)可是,《圣經(jīng)》隨后在談及伊甸園時又說,“在耶和華上帝造天地的時候,乃是這樣:野地還沒有草木,田間的菜蔬還沒有長起來”。(《創(chuàng)世記》2:5)似乎上帝結(jié)束創(chuàng)造之后,又有新的造物長了出來。這是何緣故呢?奧古斯丁沒有回避兩段經(jīng)文的矛盾,而是力圖從哲學(xué)上加以解釋。他堅信,兩段經(jīng)文都沒有錯:我們既能說上帝同時創(chuàng)造了萬物,第七日后不可能有新的創(chuàng)造,也能說第七日后有新的物種長出來。只不過,這新長出來的草木和菜蔬并非上帝新的創(chuàng)造,而是以斯多亞派和新柏拉圖主義所言的“種子理式(Seminalesrationes,或曰種子)”或“原因(Causa)”的方式先行存在于以前的被造物之中?！暗卦谒鼈兊脑蛑幸呀?jīng)產(chǎn)生了菜蔬和草木,已經(jīng)獲得了產(chǎn)生它們的潛能”(種子理式的存在,進(jìn)一步凸現(xiàn)了奧古斯丁“賦形說”的復(fù)雜性:賦形雖然和創(chuàng)造同步,但它并沒有在創(chuàng)造階段直接完成,而是內(nèi)在地被區(qū)分為兩個不同的時刻。(cf.對于第二類造物而言,種子理式至關(guān)重要。按照奧古斯丁,種子理式“不可見地、潛在地、原因性地讓尚未被造的事物在將來被造(Invisibiliter,potentialiter,causaliter,quomodofiuntfuturanonfacta)”。(奧古斯丁強(qiáng)調(diào),形式的這種內(nèi)在性,甚至上帝也不會隨意變動。它不僅像亞里士多德強(qiáng)調(diào)的那樣,使得事物趨向于自然目的,從而極少出現(xiàn)“人頭牛”這樣的畸形物。(參見亞里士多德《物理學(xué)》199b5)形式的內(nèi)在性,從根子上源自于它與上帝的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。和柏拉圖《蒂邁歐篇》中外在于造世工匠的努斯不同,奧古斯丁理解的形式內(nèi)在于上帝。無論是上帝賦予天使和天體的形式,還是以種子理式的方式賦予第二類造物的形式,都以理念的方式存在于上帝神圣的心智之中。既如此,理念就與上帝一樣同永恒,甚至不是被造的。(參見李猛,第45-46頁)奧古斯丁有言:“本原性的理念是事物的某些穩(wěn)定不變的形式或道理,它們就其本身而言不是被賦形的(formataenon),因此是永恒的,彼此之間永遠(yuǎn)具有同樣的關(guān)系,被包含在上帝的理智中”。(然而,上帝的內(nèi)在性一旦得到加強(qiáng),它的超越性就必定會因此削弱:既然上帝制作的形式并非某個超自然的存在,而是與自然相符的形式或種子理式,上帝的理念與自然的形式之間,進(jìn)一步,上帝與被造物之間,將不存在根本的分別——這是奧古斯丁決不能接受的。為此,他必須對宇宙目的論的內(nèi)在性再次進(jìn)行調(diào)整。四、內(nèi)在性與外在性并置的宇宙目的論出于對上帝超越性的維護(hù),奧古斯丁不可能將他的宇宙目的論完全內(nèi)在化。在他看來,上帝同時通過內(nèi)在和外在兩種方式起作用,既內(nèi)在于造物,又外在于造物?！吧系蹆?nèi)在于萬物,‘因為萬有都是本于他(Interioromnire,quiainipsosuntomnia)(《羅馬書》11:36)’”;同時,上帝“外在于萬物,因為它高于萬物(Exterioromnire,quiaipseestsuperomnia)”。(上帝的超越性,首先表現(xiàn)在它對于被造物的維持上。奧古斯丁承認(rèn),當(dāng)種子理式在時間中展開,上帝的確不會進(jìn)行新的創(chuàng)造。但他同時指出,正如耶穌所言:“我父做事直到如今”(《約翰福音》5:17),上帝并不會真的“安息”了,而是通過神意(providentia)的方式繼續(xù)作工。上帝的作工方式,“不同于磚匠蓋房,當(dāng)他完工走人后,作品依舊完好無損。不,如果上帝從宇宙中撤離他操控的手,宇宙將一刻都不能存留”。(在上帝的超越性面前,種子理式和人的作用統(tǒng)統(tǒng)是次要的。奧古斯丁注意到,圣經(jīng)早已說過,雖然農(nóng)夫栽種和澆灌,但是“栽種的算不得什么,澆灌的也算不得什么,只在那叫他生長的上帝”。(《哥林多前書》3:7)同樣,雖然是醫(yī)生給病人開藥方,為傷員敷藥,但醫(yī)生的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有上帝大。這是因為,一方面,當(dāng)醫(yī)生做這些事情時,他完全依賴上帝已經(jīng)創(chuàng)造好的東西,比如藥或紗布;另一方面,即便醫(yī)生手法高明,妙手回春,他也不能自己創(chuàng)造病人的力量或肌肉,而要靠病人自己去生長。在此意義上,醫(yī)生作為外在動力因的作用,要遠(yuǎn)低于病人自己身體的形式因。病人身體的本性即種子理式,才是他康復(fù)的主要原因。但在上帝面前,即便身體的種子理式也不堪一擊。比如夏娃,雖貴為人類始祖,具有人類的種子理式,但“若上帝從她的本性中抽掉一切創(chuàng)造并安置她的內(nèi)在活動,她將立刻消失,灰飛煙滅”。(上帝的超越性還表現(xiàn)在,盡管絕大部分事物都根據(jù)種子理式展開,但仍有少數(shù)特殊事物,它們的實現(xiàn)無法歸入種子理式,只能歸為上帝的絕對意志。比如一根已經(jīng)徹底枯死的木杖,既沒有水也沒有土,卻突然開花結(jié)果(《民數(shù)記》17:8);比如一個年輕時不孕不育的婦女,到老年突然生育(《創(chuàng)世記》21:2);比如一只驢開口說話(《民數(shù)記》22:28),如此等等。在分析這些事例時,奧古斯丁給出了兩種可能:第一種可能,上帝的確創(chuàng)造了這些特殊的本性。因為“即便上帝也不會比自身更強(qiáng)大(quoniamseipsononestnecipsepotentior)”(上帝的內(nèi)在性和超越性,使得奧古斯丁的宇宙目的論呈現(xiàn)出內(nèi)在性和外在性并置的雙重特性。一方面,上帝將圣言中形成的道理交予天使,然后以“種子理式”的方式將這些道理放置于被造物之中,作為目的的形式內(nèi)在于宇宙之中;另一方面,種子理式是上帝外在地給予被造物的,且它的實現(xiàn)依賴于上帝超越性的權(quán)能和意志,作為目的的形式在宇宙之外。上帝的內(nèi)在性和超越性絕非并駕齊驅(qū),相反,后者要高于前者,因為“上帝外在地管理它內(nèi)在安置的本性(Naturasquasintrinsecussubstituit,etiamextrinsecusadministret)”。(ibid.,8.26.48)相應(yīng)地,宇宙目的的內(nèi)在性也要服從于外在性,在外在性的制約下得以實現(xiàn)。我們試以上文的小麥為例分析奧古斯丁的宇宙目的論,并以此比較它與亞里士多德目的論的異同。眾所周知,亞里士多德的目的論是在“四因說”的框架下展開的。對他而言,小麥的種子生出小麥而非大豆,這是其形式因的實現(xiàn);小麥的種子努力長成小麥,朝向的是其內(nèi)在的目的因;小麥之所以能長成小麥,靠的是它自身的運動,即動力因;小麥的材質(zhì),這是小麥得以長成的質(zhì)料因?？紤]到自然物的形式因、目的因和動力因都可以歸為形式因,四因可以統(tǒng)合為形式因和質(zhì)料因這兩個根本的原因。這樣,每個自然物都由于形式因和質(zhì)料因,在生成中實現(xiàn)它自然的目的。在小麥的例子上,我們可以說:一方面,小麥的質(zhì)料是自然就有的(而非無中生有地被造),自然決定了小麥的“生”(存在,existence);小麥努力地生長,憑借的是自身的動力因。動力因決定了小麥不會死亡,更不會終止存在,持續(xù)地“生”著;另一方面,小麥的形式因決定了小麥的“成(性,nature)”。形式因的存在,使得小麥不會無方向、無規(guī)定地“生”,更不會陷入無形式的流變(becoming),而一定是按照小麥的形式、朝著小麥的形式不斷地“生”著。生一定伴隨著成,即本性的實現(xiàn)。換言之,作為目的的“成”內(nèi)在于“生”之中。而無論是生還是成,都內(nèi)在于形式和質(zhì)料,從而內(nèi)在于自然之中。相比于亞里士多德,奧古斯丁的宇宙論目的論發(fā)生了巨大變化。一方面,奧古斯丁借助種子理式的學(xué)說,力圖保持亞里士多德內(nèi)在目的論中“成”的一面。當(dāng)奧古斯丁說,小麥生不出大豆,大豆變不成小麥,這是在沿襲古典自然目的論,肯定萬物在流變中的“成”。但是,這僅僅是上帝內(nèi)在性的表現(xiàn)。另一方面,因為上帝的超越性,不僅古典自然目的論中的“成”的邏輯受到威脅,而且“生”的邏輯也會被徹底顛覆。比如小麥,因為其種子理式的作用,一般都會變成小麥。但是,上帝畢竟具有超越的權(quán)能,我們誰也不能否定,上帝有可能突然讓某一株小麥沒有長出小麥,而是長出了大豆。在上帝的超越性面前,“成”失去了原有的內(nèi)在性。更重要的是,小麥即便按照種子理式長成了小麥,從根本上也不是由于小麥的形式因這一內(nèi)在的力量,而取決于上帝這一超越性的外在力量。是上帝“無中生有”,將包含小麥在內(nèi)的所有造物創(chuàng)造出來。小麥之所以能夠存在,是因為上帝給予了它質(zhì)料,上帝是它真正的質(zhì)料因;小麥本性的實現(xiàn)即“成”,也始終離不開上帝。因為,上帝是絕對的存在,一切造物只有依靠它才能維持存在。五、上帝的超越性奧古斯丁在創(chuàng)造論的圖景下,系統(tǒng)地構(gòu)建了基督教的宇宙目的論。他以“賦形說”解釋宇宙的目的,一開始便面臨外在主義的危險。畢竟,無論質(zhì)料具有多大的潛能和主動性,質(zhì)料始終都