理性與理性的結(jié)合休謨與理性自利問(wèn)題

理性與理性的結(jié)合休謨與理性自利問(wèn)題

利益的概念是現(xiàn)代思想的一種基本當(dāng)然的形式。1現(xiàn)代思想的主流放棄了傳統(tǒng)思想對(duì)人性的復(fù)雜理解,將人簡(jiǎn)化為理性地追求利益的“理性人”或“經(jīng)濟(jì)人”,從而將焦點(diǎn)放在對(duì)制度的解釋與設(shè)計(jì)上。然而,正如許多研究所證明的,所謂理性地追求利益,與其說(shuō)是人性中自然的動(dòng)機(jī)傾向,不如說(shuō)是近代以來(lái)的一個(gè)思想創(chuàng)造。傳統(tǒng)研究認(rèn)為,休謨是近代推崇利益動(dòng)機(jī)概念的一個(gè)代表人物。無(wú)論是較早的哈耶克,還是稍后從博弈論角度理解休謨政治理論的幾組學(xué)者,都認(rèn)為休謨強(qiáng)調(diào)利益動(dòng)機(jī)的作用。赫希曼在其名著《激情與利益》里反復(fù)申論,休謨?cè)诶鎰?dòng)機(jī)概念的形成歷史中扮演了重要角色。許多論者甚至將休謨著名的“平靜的激情”(calmpassions)概念,等同于理性自利的動(dòng)機(jī)。本文將論證,這個(gè)傳統(tǒng)觀點(diǎn)是對(duì)休謨的嚴(yán)重誤讀。作為現(xiàn)代思想家,休謨的確強(qiáng)調(diào)從制度的功用來(lái)理解各種制度的本質(zhì),但這與推崇利益動(dòng)機(jī)概念有著重大區(qū)別。對(duì)于理性審慎的動(dòng)機(jī)是否可以穩(wěn)定地主導(dǎo)人的行為,他有著深刻的懷疑?？疾煨葜冞@方面的思考,既有助于揭示早期現(xiàn)代思想的復(fù)雜多樣,也有助于暴露現(xiàn)代思想主流的簡(jiǎn)單化趨勢(shì),從而促進(jìn)我們對(duì)現(xiàn)代思想特性的理解。2一、利益動(dòng)機(jī)的概念誠(chéng)如赫希曼所言:“利益概念看起來(lái)是如此地自明,以至于沒(méi)有人去費(fèi)心確切地界定它。”43利益概念的貌似不證自明,與現(xiàn)代思想的主流氛圍直接相關(guān)?，F(xiàn)代思想認(rèn)為古典哲學(xué)對(duì)人性完善的追求不切實(shí)際,必須按照人實(shí)際上所是的樣子來(lái)理解人類事務(wù)。這種思路的必然歸宿,就是強(qiáng)調(diào)政治思考要以滿足人的基本需要—例如生命安全與物質(zhì)保障為基礎(chǔ),并且強(qiáng)調(diào)人都有理性審慎的能力和工具理性的能力來(lái)關(guān)注這些需要。在這樣的思路里,人們總是試圖追求個(gè)人根本利益的最大化,就儼然成了自明的事實(shí)。這樣設(shè)想的理性自利的動(dòng)機(jī)不是一個(gè)單一的成分,而是若干要素的組合。首先,它是激情與理性兩方面的特定組合。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)里,人的問(wèn)題的一個(gè)典型表現(xiàn)就是理性與激情的沖突。古典思想的追求人性完善,很大程度上就是設(shè)想如何馴服和重塑各種激情,使它們服從理性指導(dǎo)。近代思想放棄了這種改造人性的雄心,轉(zhuǎn)而設(shè)想如何在自然給定的人性中,也就是在自然激情與自然理性中,尋找建設(shè)性的動(dòng)機(jī)。從這個(gè)背景看,利益動(dòng)機(jī)的概念實(shí)際是在理性與激情之間達(dá)成妥協(xié)的一個(gè)設(shè)計(jì)。一方面,它解除了理性與本體秩序或上帝的聯(lián)系,將其降低為沒(méi)有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的抽象智能,即自然人的理性與審慎能力。另一方面,它在激情或欲望中挑選出那些與人的日常福祉密切相關(guān)的部分,比如對(duì)安全、舒適和財(cái)富的追求。這些激情本性上就比較溫和和有建設(shè)性,容易接受審慎理性和精明計(jì)算的指導(dǎo)。由此,“利益就被看作實(shí)際上包括了激情與理性兩者的優(yōu)點(diǎn)部分,它是被理性改善和約束了的自利激情,也是被激情賦予了方向和力量的理性。人們認(rèn)為,由此形成的結(jié)合既避免了激情的破壞性,又避免了理性的無(wú)效性?！睋Q句話說(shuō),利益動(dòng)機(jī)的概念設(shè)想的是在自然理性和特定的激情之間的一種穩(wěn)定結(jié)合。描述利益動(dòng)機(jī)的各種流行短語(yǔ),諸如“enlightenedself-interest”、“rationalself-interest”、“reasonableself-love”或“self-interestrightlyunderstood”,都在設(shè)想著激情與理性兩種成分的穩(wěn)定結(jié)合,對(duì)它們的中文翻譯(“開(kāi)明自利”、“合理利己”或“理性自利”)也一樣要采取復(fù)合詞的形式。讓事情更復(fù)雜的是,利益動(dòng)機(jī)的理性方面實(shí)際涉及兩個(gè)成分:一個(gè)是審慎的能力,它意味著對(duì)個(gè)人福祉有長(zhǎng)遠(yuǎn)考慮,能夠排除眼前誘惑與沖動(dòng),追求長(zhǎng)遠(yuǎn)與根本的利益;另一個(gè)是工具理性的能力,這種能力依據(jù)因果性知識(shí)進(jìn)行推理計(jì)算,發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的最佳途徑。對(duì)于這兩種理性成分的內(nèi)涵及其相互關(guān)系,學(xué)界一直充滿爭(zhēng)議。但對(duì)于本文的討論而言,關(guān)鍵是將兩者原則上區(qū)分開(kāi),明確審慎理性是不同于工具理性的。休謨本人對(duì)利益動(dòng)機(jī)這兩個(gè)理性成分有清楚的認(rèn)識(shí)。他指出,人們要跟從利益的指引,需要解決兩個(gè)麻煩,即“正確的計(jì)算,和堅(jiān)定地追求根本的福祉”。在另一處,他強(qiáng)調(diào)人們既需要有足夠的“明智”(sagacity)以了解自己的真正的利益所在,又需要有“心靈的強(qiáng)大”(strengthofmind)毫不動(dòng)搖地追求這些長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益。279如果分開(kāi)來(lái)看,利益動(dòng)機(jī)的各個(gè)成分當(dāng)然都不是新發(fā)現(xiàn)。但是古典與基督教的靈魂模式并不認(rèn)為這些成分在人性中自然具有主導(dǎo)地位。利益動(dòng)機(jī)概念之所以是一個(gè)近代創(chuàng)造,就在于近代思想才賦予這些人性成分以根本的重要性。它斷言理性審慎和工具性計(jì)算在人性中自然具有支配性,斷言安全、舒適與物質(zhì)財(cái)富是人的最根本的需要。所以,理性自利是人性中的自然傾向,而且自然地主導(dǎo)著人們的行為。在利益理論家們看來(lái),這種自然的動(dòng)機(jī)之所以很長(zhǎng)時(shí)間沒(méi)有被發(fā)現(xiàn),是因?yàn)楣糯母鞣N錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)或者宗教迷信誤導(dǎo)了人們。一旦理性啟蒙驅(qū)除了這些蒙昧的信念,利益動(dòng)機(jī)的自然主導(dǎo)地位就會(huì)得到恢復(fù)。沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)人們會(huì)不時(shí)地關(guān)心安全與物質(zhì)需要,或者否認(rèn)人們可以不時(shí)地審慎權(quán)衡,計(jì)算得失,并相應(yīng)調(diào)整自己的行為。質(zhì)疑利益動(dòng)機(jī)的概念,關(guān)鍵不是否認(rèn)這些事實(shí),而是否認(rèn)理性自利天然地就是主導(dǎo)動(dòng)機(jī),否認(rèn)它自然地就能持續(xù)地、穩(wěn)定地支配人們的行為,否認(rèn)人們本性上就是“理性人”或“經(jīng)濟(jì)人”。二、人—追逐財(cái)富與自利的激情利益動(dòng)機(jī)的概念設(shè)想的是理性與激情兩種成分的結(jié)合。我們首先考察休謨對(duì)激情方面是怎么看的。如上所說(shuō),利益動(dòng)機(jī)所涉及的那類激情,就是關(guān)注人的根本需要的激情。這一類激情在特性上溫和而有建設(shè)性,容易感應(yīng)和聽(tīng)從理性計(jì)算的指導(dǎo),與理性審慎形成穩(wěn)定的結(jié)合。與這類溫和、建設(shè)性的激情對(duì)立的,是那些暴烈與破壞性的激情,比如宗教的狂熱、武功的虛榮、政治的幻想和各種類型的社群對(duì)立與派別仇恨。在利益理論的設(shè)想里,溫和與建設(shè)性的利益動(dòng)機(jī)一旦獲得了主導(dǎo)地位,就可以遏制那些暴烈與破壞性的激情,成為秩序的牢固基礎(chǔ)。如果休謨推崇利益動(dòng)機(jī)的理論,那么他在描述利益動(dòng)機(jī)所涉及的激情時(shí),就應(yīng)該強(qiáng)調(diào)它們是如何不同于那些暴烈的激情,強(qiáng)調(diào)它們溫和與有建設(shè)性。然而,事實(shí)恰恰相反。休謨政治理論的核心是正義問(wèn)題,“如果沒(méi)有正義,社會(huì)必然立即解體”497,而他的正義概念又以財(cái)產(chǎn)規(guī)則為核心。為什么財(cái)產(chǎn)規(guī)則如此重要呢?休謨不僅是從財(cái)產(chǎn)對(duì)于生計(jì)的重要性來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。他還獨(dú)特地強(qiáng)調(diào),追求財(cái)富是所有人類激情中最強(qiáng)烈、持久而有破壞性的,財(cái)產(chǎn)規(guī)則就是要約束這種激情,阻止它毀滅社會(huì)。這里需要完整地引用休謨的一段話:“除了這種逐利的激情,所有其它激情要么容易約束,要么即便放任不管也不會(huì)發(fā)生這么有害的結(jié)果。虛榮毋寧可以看作是一種社會(huì)性的激情,是聯(lián)系人們的一種紐帶。對(duì)憐憫與愛(ài)也可以作同樣的看待。至于妒忌與報(bào)復(fù),雖然有害,但它們的作用是間歇的,并且只是指向特定的人,即那些比我們優(yōu)越的人或者敵人。只有這種為我們自己和親密的朋友獲取物品和財(cái)產(chǎn)的貪婪,才是欲壑難填的,永久的,普遍的,直接摧毀社會(huì)的。幾乎沒(méi)有人能不被這種貪欲所動(dòng)。當(dāng)這種貪欲的活動(dòng)沒(méi)有任何約束,只聽(tīng)從其原始的和最本性的沖動(dòng)時(shí),也沒(méi)有人有理由不對(duì)它感到恐懼。因此,整個(gè)說(shuō)來(lái),我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)為在建立社會(huì)方面所遇到的困難是大是小,就決定于我們?cè)诠苤坪图s束這一激情時(shí)所遇到的困難是大是小?！?91-492休謨的這種看法,顛倒了上文所說(shuō)利益理論的基本觀點(diǎn)。利益理論斷言,在可以用來(lái)構(gòu)成利益動(dòng)機(jī)的激情里,追逐財(cái)富的激情是最典型的。而傲慢、虛榮、嫉妒與報(bào)復(fù)等都是典型的負(fù)面激情,具有暴烈和破壞的傾向,一旦發(fā)作就容易使人喪失理智,不顧后果。但是,休謨這里不是在設(shè)想追逐財(cái)富的激情可以遏制其它破壞性激情,而是將謀利的激情本身當(dāng)作頭號(hào)問(wèn)題。按照休謨的論述,追逐財(cái)富的激情之所以是頭號(hào)問(wèn)題,還因?yàn)樗鼧?gòu)成了“自私”“自利”的核心特征。它們的含義不限于狹義的追逐財(cái)富,而且延伸為廣義的貪婪,與人的各種“原始欲求”(originalappetites)或“自然欲求”(naturalappetites)有內(nèi)在聯(lián)系。休謨強(qiáng)調(diào)這類激情有其自己的邏輯,即有著“自然傾向”或者“原初的和最本性的運(yùn)動(dòng)”,它們的天然傾向是“不規(guī)矩與偏狹的”、“偏私和對(duì)抗的”以及“冷漠與狂暴的”。489“自利在不受節(jié)制地作用時(shí),不會(huì)促使我們行為誠(chéng)實(shí),而會(huì)成為所有不義與暴力的源泉。如果不糾正與約束這一欲望的自然運(yùn)動(dòng),就不可能消除那些不義與暴力?！?80更重要的是,休謨否認(rèn)人性中天然存在能夠約束這種自利的其它激情:“人心中沒(méi)有哪種激情能具有足夠的力量和恰當(dāng)?shù)姆较?可以抵消對(duì)獲取財(cái)富的熱衷”。492休謨的上述看法,意味著一個(gè)自然的結(jié)論:如果利益動(dòng)機(jī)相關(guān)的激情在“天然的傾向”上是如此桀驁不馴,那么它們就不會(huì)輕易地聽(tīng)從理性審慎的指導(dǎo),更不太可能與理性審慎形成穩(wěn)定的結(jié)合。休謨對(duì)巴特勒的修正,可以進(jìn)一步證明他持這個(gè)觀點(diǎn)。巴特勒作為十八世紀(jì)英國(guó)道德哲學(xué)的重要人物,以區(qū)分“自愛(ài)”(self-love)與各種“特定激情”(particularpassions)而著名。當(dāng)時(shí)道德理論的流行觀點(diǎn)認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)將激情區(qū)分為自利與利他兩大類。巴特勒認(rèn)為這種區(qū)分弄錯(cuò)了范疇。真正根本的區(qū)分存在于自利與各種“特定激情”之間。自利(或自愛(ài))不是一類激情的總稱,而是一個(gè)特別的激情,而利他類的激情,比如同情,仁愛(ài),憐憫等,與其它不是利他的激情,如饑渴、性欲、貪婪,野心,或者熱愛(ài)藝術(shù),迷戀體育等等,都是“特定的激情”,屬于另一類范疇。自利(或自愛(ài))這一激情以關(guān)心自我福祉為直接對(duì)象。而各種“特定的激情”,無(wú)論道德含義如何不同,卻都與典型的自愛(ài)不同,即它們不是以自我為直接對(duì)象,而是各自有其特定的直接對(duì)象。貪婪的對(duì)象是財(cái)富,野心的對(duì)象是權(quán)力,迷戀藝術(shù)的對(duì)象是各種藝術(shù),同情與慈愛(ài)的對(duì)象是改善他人境況。在為這些具體的沖動(dòng)所支配時(shí),人們?nèi)ψ非笾鴻?quán)力,財(cái)富,藝術(shù)創(chuàng)造,或者幫助他人,往往不顧及自己的基本福祉。不僅有利他沖動(dòng)的人顧不上自愛(ài),而且追求權(quán)力,熱衷賺錢,或者迷戀藝術(shù),都一樣會(huì)使得人們顧不上自愛(ài),比如不顧及自己的安全、健康或者家庭。巴特勒將自愛(ài)與各種“特定激情”并列,將其看作是有自身特定對(duì)象的一個(gè)具體激情,意味著他所謂的自愛(ài)除了原則上指關(guān)心自我外,還必須有更實(shí)質(zhì)的內(nèi)容。這個(gè)實(shí)質(zhì)內(nèi)容要與各種“特定激情”的各種特定對(duì)象相區(qū)別,就只能是指自我的長(zhǎng)遠(yuǎn)與根本利益。休謨同意巴特勒在“自愛(ài)”與“特定激情”之間作出區(qū)別,但他否認(rèn)“自愛(ài)”是與各種“特定激情”并列的一種具體激情,而是認(rèn)為兩者處于不同的層次。各種“特定的激情”是低階的、基本的,而“自愛(ài)”則是高階的、“第二位的”?！白匀灰罁?jù)人心的內(nèi)在構(gòu)造,首先賦予我們對(duì)名譽(yù)的原始欲求,然后我們可以因?yàn)橼A得名譽(yù)而快樂(lè),或者因?yàn)樽詯?ài)的動(dòng)機(jī)與對(duì)幸福的欲望而追求名譽(yù)。……如果在自愛(ài)之前不存在任何特定的欲求,自愛(ài)就幾乎無(wú)法發(fā)揮作用?！?01休謨這個(gè)修正的要旨在于,他否認(rèn)了“自愛(ài)”必然是理性的。在他看來(lái),“自愛(ài)”只是一種處于高階位置的激情,它除了要關(guān)心自我外,沒(méi)有具體的對(duì)象,所以必須與某種低階的特定欲求結(jié)合,明確某種特定的對(duì)象是自我所需要的,才能落實(shí)對(duì)“自我”的關(guān)愛(ài)。這樣理解的“自愛(ài)”,與理性審慎并沒(méi)有必然的聯(lián)系,也就是說(shuō),自愛(ài)原則上與理性自利是不同的事情,自愛(ài)本身如果沒(méi)有節(jié)制,往往導(dǎo)致不義與暴力。第一節(jié)說(shuō)過(guò),西方近代出現(xiàn)了描述理性自利動(dòng)機(jī)的各種復(fù)合詞,比如“reasonableself-love”或“enlightenedself-interest”等。這些復(fù)合詞都在設(shè)想著激情與理性兩種成分的穩(wěn)定結(jié)合。但是,休謨從未使用過(guò)這類短語(yǔ)。在他的論述中,“自利”、“自愛(ài)”一類的詞與“理性”、“反思”一類的詞總是分開(kāi)使用的。這本身就提示,對(duì)于激情與理性可以穩(wěn)定結(jié)合,他有著深刻的懷疑。三、休謨認(rèn)為自利作用只限正義制度的形成階段與這種對(duì)激情的看法相應(yīng),休謨嚴(yán)重懷疑人們是否有能力持續(xù)、穩(wěn)定地聽(tīng)從理性與審慎的指導(dǎo)。研究者們?cè)谡撟C休謨信奉利益動(dòng)機(jī)時(shí),經(jīng)常援引的依據(jù)就是休謨反復(fù)說(shuō)過(guò):“自利(self-interest)是確立正義的原初動(dòng)機(jī)(originalmotive)”;“自愛(ài)(self-love)……產(chǎn)生了正義的各種規(guī)則,也是人們遵守規(guī)則的最初動(dòng)機(jī)(firstmotive)”。499但是,研究者們普遍忽略了,第一,休謨這里說(shuō)的是“自利”,而不是理性與自利組合而成的“理性自利”動(dòng)機(jī);第二,休謨這個(gè)觀點(diǎn)明確地只限于正義制度(即財(cái)產(chǎn)制度)的最早階段,自利只是產(chǎn)生正義規(guī)則的“最初動(dòng)機(jī)”。只有這兩個(gè)事實(shí)的含義得到理解,休謨這個(gè)觀點(diǎn)的確切含義才能得到把握。1上一節(jié)已經(jīng)指出,在休謨看來(lái),單純的“自利”或“自愛(ài)”激情,就其本性而言是沒(méi)有節(jié)制的,會(huì)成為所有不義與暴力的源泉。所以,休謨這里在說(shuō)“自利”是導(dǎo)致財(cái)產(chǎn)制度的最初動(dòng)機(jī)時(shí),不可能是指不受節(jié)制的“自利”,而是在談?wù)撈洹白匀粌A向”已經(jīng)得到約束的“自利”。那么,是什么因素約束了自利激情呢?如果他心里想的是“理性自利”,為什么他不明確地這么說(shuō)呢?要找到對(duì)這個(gè)問(wèn)題的答案,我們必須轉(zhuǎn)向第二個(gè)事實(shí),即休謨認(rèn)為自利的作用只限于正義制度(即財(cái)產(chǎn)等制度)形成的最早階段。休謨實(shí)際認(rèn)為,自利在這里能得到約束,與其說(shuō)是因?yàn)槿诵灾械睦硇詫徤髂芰Πl(fā)揮了作用,不如說(shuō)是制度成長(zhǎng)的最初情境有強(qiáng)大的約束力。情境壓力與理性審慎的區(qū)別在于,理性審慎預(yù)設(shè)了人們能夠理性自主,強(qiáng)調(diào)的是人們有自主選擇的空間,而情境壓力趨向于迫使人們采取某種行動(dòng),強(qiáng)調(diào)的是因果決定性。在強(qiáng)調(diào)情境壓力可以迫使人們明智地行事方面,霍布斯大概是最典型的例子了。他悉心描繪的自然狀態(tài),是“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”的極端情境。這種情境時(shí)刻激發(fā)著人們對(duì)橫死的恐懼。這種畏死的激情是人性中普遍存在的強(qiáng)大動(dòng)機(jī),它必然地推動(dòng)人們采取行動(dòng)以逃避死亡,就像地心引力必然地導(dǎo)致石頭滾下山坡一樣。畏懼死亡的激情能主宰人們,依靠的不是理性的遠(yuǎn)慮,而是直接情境的刺激。在這個(gè)極端情境的強(qiáng)大壓力下,人們沒(méi)有理性選擇的余地。按照傳統(tǒng)的解讀,休謨對(duì)人類原初狀態(tài)的看法與霍布斯不同。休謨認(rèn)為人一開(kāi)始就處于社會(huì)狀態(tài)中,不是孤立的個(gè)人;人們不僅關(guān)注自己的境況,而且具有某種利他情感。但是,這個(gè)流行看法是簡(jiǎn)單化的,只要仔細(xì)考察,就會(huì)發(fā)現(xiàn)休謨與霍布斯這里的差別很有限。休謨將自然人性的那種利他情感稱為“有限的利他”(limitedbenevolence),其范圍是有限的,只及于家人與周圍親近的人。這種狹隘的小圈子情感,卻會(huì)成為人們形成更大的社會(huì)的障礙。休謨明確將“有限的利他”與自私并列,認(rèn)為“自私和有限的利他,如果不加節(jié)制,會(huì)使得人們完全不適合于社會(huì)。”499所以,休謨式的有限的社會(huì)性,并不能排除霍布斯式的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。它甚至可能導(dǎo)致更激烈的沖突。因?yàn)橐坏_突發(fā)生,就不是個(gè)人對(duì)個(gè)人,而是群體對(duì)群體了。當(dāng)然,休謨與霍布斯有重要不同。他強(qiáng)調(diào)事情發(fā)展到霍布斯式戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)需要經(jīng)歷一個(gè)過(guò)程。人類最初的矛盾是有限的,只是隨著私人財(cái)富的累積,社會(huì)沖突才漸趨劇烈。但是,一旦進(jìn)入沖突的階段,休謨勾畫的圖景就與霍布斯式自然狀態(tài)很難區(qū)別了。此時(shí)如果不形成財(cái)產(chǎn)制度和其它正義規(guī)則,社會(huì)將難以繼續(xù)維系?！叭绻麤](méi)有正義規(guī)則,社會(huì)必然立即解體,而每一個(gè)人必然會(huì)陷于野蠻與孤立的狀態(tài),那種狀態(tài)比起我們所能設(shè)想到的社會(huì)中最壞的情況來(lái),要壞過(guò)萬(wàn)倍?！?99人類“只有借這些規(guī)則才能保存社會(huì),才能不至于墮入人們通常所謂的自然狀態(tài)的那種可憐的野蠻狀態(tài)中?！?97這種觀點(diǎn)在《人性論》里很明確,在《道德原則探究》里更加清晰:“沒(méi)有個(gè)人的相互聯(lián)合,人就本性言根本不可能生存;而如果公平與正義的法則不被遵守,社會(huì)聯(lián)合就無(wú)從談起。如果人們恣意妄為,無(wú)序,混亂,一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)就是必然的結(jié)果。”206所以,按照休謨的理論,無(wú)論是論述財(cái)產(chǎn)規(guī)則的重要,還是論述政府的必要,這個(gè)極端情境都是直接的背景。在人類早期的狹小社群里,因果關(guān)系簡(jiǎn)單而透明,犯規(guī)難以避人耳目,一個(gè)人的犯規(guī)會(huì)立即動(dòng)搖另一個(gè)人遵守規(guī)則的決心,因而每一個(gè)犯規(guī)都可能導(dǎo)致整個(gè)約定的瓦解:“你和我一樣自然地容易有不義的行為。你的榜樣一方面推動(dòng)我照樣行事,一方面又給了我一個(gè)破壞公道的新理由。因?yàn)槟愕陌駱酉蛭冶砻?如果我獨(dú)自一個(gè)人把嚴(yán)厲的約束加于自己,而其他人卻在那里為所欲為,那么我就會(huì)由于正直而成為呆子了?！?35在這樣的情境里,人們“只需要稍許的想想”就能感到正義規(guī)則的必要。492規(guī)則的必要性“甚至對(duì)最蒙昧和最不習(xí)慣思考的人也是明白而顯然的”。534上面說(shuō)過(guò),理性自利動(dòng)機(jī)的理性方面涉及審慎與工具理性兩個(gè)成分,審慎提醒我們牢記根本利益,工具理性發(fā)現(xiàn)實(shí)現(xiàn)利益的有效手段。休謨所描述的早期情境里直接而強(qiáng)大的壓力,相當(dāng)程度上替代了理性的這兩種功能,直接迫使人們約束自利,遵守規(guī)則。當(dāng)狹小的早期社群發(fā)展成大型社會(huì)后,問(wèn)題的性質(zhì)就發(fā)生質(zhì)的改變。隨著社會(huì)規(guī)模擴(kuò)大,人際關(guān)系日益復(fù)雜,因果鏈條日益延長(zhǎng),霍布斯式極端情境的壓力就趨于間接而淡化了。在這種情況下,如果人性中理性自利的傾向能穩(wěn)定地主導(dǎo),那么就該指望它來(lái)約束利己的沖動(dòng)了。然而,休謨立即告訴我們,人的理性審慎實(shí)際是靠不住的。就理性自利動(dòng)機(jī)需要的兩種理性成分而言,人們的能力都是有限的。首先,人的工具理性能力是有限的,因果鏈條一旦延長(zhǎng),人們對(duì)根本利益的認(rèn)知就容易模糊:“隨著社會(huì)里人數(shù)增多,擴(kuò)大成一個(gè)部族或者民族時(shí),(遵守正義規(guī)則的)好處就變得比較疏遠(yuǎn)了;而且人們也不再象在一個(gè)比較狹小緊湊的社會(huì)里那樣,可以輕易地看見(jiàn)對(duì)正義規(guī)則的每一次破壞都會(huì)帶來(lái)失序與混亂?！覀?cè)谧约旱男袆?dòng)中可能經(jīng)常看不見(jiàn)我們由維持秩序所能得到的利益,從而會(huì)轉(zhuǎn)而追逐次要和眼前的利益?！?99其次,比這個(gè)更加麻煩的是人的審慎能力的薄弱。休謨觀察到:“人類總是強(qiáng)烈地趨向于追求眼前利益,而忽略間接與遙遠(yuǎn)的利益;而且他們也不容易因?yàn)閾?dān)心一種遙遠(yuǎn)的災(zāi)禍,而抵制他們可以立即享受的任何利益的誘惑?！?39休謨反復(fù)強(qiáng)調(diào),這是自然人性的一個(gè)基本傾向,稱之為“人性的自然脆弱”(naturalweaknessofhumannature)或者“靈魂的狹隘”(narrownessofsoul)。休謨注意的這個(gè)傾向與亞里士多德關(guān)注的“意志薄弱”(akrasia)頗為相似。但兩人這里的觀點(diǎn)實(shí)際有重要差別。與古今之爭(zhēng)的整個(gè)論題相關(guān),他們的一個(gè)關(guān)鍵差別是,亞里士多德是在追求人性完善的前提下討論“意志薄弱”問(wèn)題,關(guān)心的是指出培養(yǎng)德性時(shí)需要克服的一個(gè)困難。而休謨卻是在描述人性實(shí)際狀況的論旨下談?wù)撍^“人性的自然脆弱”,將其看成了自然人性的普遍狀況。他明確斷言,人性的這種傾向異常強(qiáng)烈,在原則上幾乎無(wú)法矯治。這種傾向與理性審慎直接對(duì)立,它的強(qiáng)大意味著理性審慎能力的弱小。由于這個(gè)傾向,人們即便了解自己的根本利益,也依然會(huì)被眼前瑣屑的誘惑所吸引,明知故犯地對(duì)長(zhǎng)遠(yuǎn)的重大利益置之不顧。休謨對(duì)“人性的自然脆弱”的強(qiáng)調(diào),典型地顯示了他對(duì)人的理性審慎能力的不信任。這個(gè)現(xiàn)象在休謨心目中是如此重要,以至于他將此種人性脆弱看作是需要政府的根本理由。近代思想家們?cè)谡f(shuō)明政府的職責(zé)時(shí),強(qiáng)調(diào)的是維護(hù)和平或保障物質(zhì)繁榮,休謨雖然也會(huì)提及這些目標(biāo),但更強(qiáng)調(diào)政府的任務(wù)是迫使人們記住自己的根本利益。用他的話來(lái)說(shuō),政府要“昭示公平的政令,懲罰違反規(guī)則的人,對(duì)政治欺騙與暴力,無(wú)論人們?cè)敢馀c否,迫使他們牢記自己真正與長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益?！备猩跽?休謨對(duì)人的理性審慎能力是如此懷疑,以致于他對(duì)政府的力量也只有有限的期待。說(shuō)到底,政府的權(quán)威不能憑空產(chǎn)生,它根本上還是來(lái)自多數(shù)公民的自愿服從,而這種自愿服從與遵守財(cái)產(chǎn)規(guī)則一樣,同樣有可能因?yàn)椤叭诵缘淖匀淮嗳酢倍獾酵呓?“強(qiáng)大的眼前利益可能使我們無(wú)視自己從維持社會(huì)的和平與秩序里獲得的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益,起而叛亂?！?43政治服從本身就有一個(gè)動(dòng)機(jī)問(wèn)題,而這個(gè)問(wèn)題不能指望從人的理性審慎獲得穩(wěn)定的支撐?？傊?在休謨看來(lái),理性審慎的不穩(wěn)定、不可靠是人性的常態(tài),不需要解釋。需要解釋的反倒是為什么在某些時(shí)刻理性審慎貌似在主導(dǎo)著行為。從根本上講,各種制度的穩(wěn)定維持不可能指望理性自利動(dòng)機(jī),而必須求助于其它因素。四、休謨的結(jié)果—關(guān)于“平靜的激情”休謨質(zhì)疑理性自利動(dòng)機(jī)的概念。但他也討論過(guò)自然人性中一些溫和的激情是否可以遏制暴烈與破壞性的激情沖動(dòng)。他將這類激情稱為“平靜的激情”(calmpassions)。不少研究者認(rèn)為這個(gè)“平靜的激情”在休謨那里對(duì)應(yīng)或者等同于利益動(dòng)機(jī)。所以這里需要考察這個(gè)理論。休謨?cè)谄湔降恼撌鲋?將理論理性的運(yùn)作歸結(jié)于知性的認(rèn)知工作。1理性從事的不是觀念之間的推理,就是對(duì)事實(shí)的或然推理,沒(méi)有辦法直接影響欲望與激情。按照這樣的理解,理性就不可能直接地激發(fā)激情或遏制激情,因而哲學(xué)傳統(tǒng)所謂的理性與激情的爭(zhēng)斗也不可能發(fā)生。休謨斷言傳統(tǒng)哲學(xué)所謂的那種理性與激情的斗爭(zhēng),實(shí)際上是不同激情之間的斗爭(zhēng),是在兩組類型的激情,即平靜的激情和暴烈的激情(violentpassions)之間進(jìn)行的。他辯稱,那些平靜的激情因?yàn)橥ǔＷ饔脮r(shí)可感知的情感波動(dòng)程度低,所以往往被傳統(tǒng)觀點(diǎn)誤以為是“理性”。休謨寫道:“有些特定的欲望與傾向,雖然的確是激情,但在心中卻幾乎不產(chǎn)生情感。它們多半不是因?yàn)樗て鸬闹苯痈星榕c感覺(jué),而是由于所產(chǎn)生的結(jié)果被人認(rèn)知的。這些欲望有兩種:一種是原本就根植于我們天性中的某些本能,如仁慈和怨恨,對(duì)生命的眷戀,和對(duì)兒女的愛(ài)護(hù);一種是對(duì)福祉本身的欲求傾向,與對(duì)禍害本身的嫌惡傾向?！?17對(duì)于休謨列舉的這些平靜激情,有三個(gè)要點(diǎn)值得強(qiáng)調(diào)。第一,休謨將激情區(qū)分為反應(yīng)性的與動(dòng)因性的,前者沒(méi)有能力激發(fā)行為,而后者有這種能力。我們通常視為激情典型例子的愛(ài)、恨等,在休謨看來(lái)都是反應(yīng)性的激情,而他上文列舉的平靜激情都是動(dòng)因性,不是反應(yīng)性的。它們能夠直接導(dǎo)致行為。第二,有的激情本質(zhì)上能夠持續(xù),有的則往往只是短時(shí)間的作用。平靜的激情大多可以持續(xù)作用。休謨將它們稱作“特定的欲望與傾向”。第三,這些激情所指向的往往是人類生活中最根本的事情,如生命,家庭,對(duì)他人的友愛(ài),受傷害時(shí)的反應(yīng),以及總體上趨利避害的態(tài)度。換句話說(shuō),這些平靜的激情是以人生中的各種根本利益為對(duì)象,是促使我們關(guān)注這類利益的動(dòng)機(jī)傾向。綜合以上三點(diǎn),這些平靜激情似乎等同于理性自利動(dòng)機(jī),可以發(fā)揮類似的作用。但是,平靜的激情不同于理性自利動(dòng)機(jī),因?yàn)樗鼈冎皇羌で?不包括理性的成分。與其他哲學(xué)家相比,休謨近乎極端地區(qū)分理性與激情,否認(rèn)激情包含著認(rèn)知的因素。415對(duì)比休謨與另一位蘇格蘭道德理論家赫奇遜,可以幫助我們體會(huì)這個(gè)特征。赫奇遜提出激情可以分成兩類,一類是“對(duì)理性或反思揭示的私人或公共福祉的平靜欲望,或者對(duì)理性或反思揭示的針對(duì)私人或公眾的禍害的平靜嫌惡”,另一類是“對(duì)直接呈現(xiàn)給感官的事物的特定激情”,比如“野心,貪婪,饑餓,性欲,報(bào)復(fù),憤怒”等。注意赫奇遜的激情分類的依據(jù),就是看激情是否源于理性反思。他所說(shuō)的平靜激情,關(guān)鍵特征就是起源于行動(dòng)者對(duì)事情的理性判斷,而他所說(shuō)的暴烈激情,則是由感官經(jīng)驗(yàn)直接激發(fā),無(wú)需經(jīng)過(guò)理性判斷。休謨?cè)谄届o激情與暴烈激情之間的區(qū)分,很可能源于赫奇遜的啟發(fā),但休謨恰恰在平靜激情與理性的關(guān)系上拒絕追隨赫奇遜。就象他從巴特勒的“自愛(ài)”概念里剔除了“理性的”定語(yǔ)一樣,這里他也從赫奇遜的“平靜的激情”里剔除了“理