法家人性與嚴(yán)刑俊法

法家人性與嚴(yán)刑俊法

例如，先秦學(xué)派也在尋求社會秩序的有效機會。雖然諸子求治去亂的終極目標(biāo)一致,但彼此憑籍的手段并不相同。儒家通過內(nèi)在的道德修養(yǎng),自覺地遵守禮制規(guī)范,由此形成長幼異節(jié)、上下有差的嚴(yán)整秩序;道家則否定倫理情感和社會規(guī)范,以另類的價值取向方式,消解人們爭名逐利的欲望,從而化解天下紛爭,達成無為而治。但法家是從外在的控制力量入手,以嚴(yán)刑峻法為威懾力量,從而造就整齊劃一的社會秩序。一、人性趨利避害的事實是人民而不是國家法家的社會整合方案、協(xié)調(diào)社會秩序的理論,主要基于他們對人性的論證。他們探究人性問題的目的,就是為了使這個前提理論更接近于社會事實,從而使建立在這種前提理論之上的社會整合方案具有良好的社會功能。墨子曾說:“上之為政,得下之情則治,不得下之情則亂?！?《墨子·尚同下》)法家強調(diào)實施刑罰治國的理論前提是“人性好利自為”,即追逐利益特別是物質(zhì)利益,是人的本質(zhì)屬性。無論是管子、慎到一系的齊法家,還是商鞅、韓非一系的晉法家,他們對“人性好利”都有著深刻、獨到的認(rèn)識和闡釋?！叭诵院美詾椤闭撌欠抑T子實施他們治國方略的前提和基礎(chǔ)。人為何生而好利?韓非指出:“人無毛羽,不衣則不犯寒;上不屬天而下不著地,以胃腸為根本,不食則不能活。是以不免于欲利之心?！?《韓非子·解老》)人在自然界中生存,無爪牙以覓食,無羽毛以御寒,誠如墨家所論,“賴其力者生,不賴其力者不生”,(《墨子·非樂》)離開了必要的衣食,人就無法在自然界中生存,因而人不能不追求自身的利益。資源的有限性和生存的危機感,迫使人們追逐私利的本能不斷膨脹,并成為與生俱來的一種本性。法家學(xué)者對人性好利的本質(zhì)有深刻洞見。管子曾主張“上侈而下靡”,通過刺激全社會的奢侈性消費,促成多生產(chǎn)多消費的良性循環(huán),以此推動社會經(jīng)濟的發(fā)展。這種主張正是基于他對人性的深刻把握。管子說:“百姓無寶,以利為首,一上一下,唯利是處?！?《管子·侈靡》)人們唯利是圖,上下奔忙也只是惟利所趨。商鞅也指出,人們追逐名利,猶如水往低處流一樣具有天然的慣性,不選擇東南西北惟利是圖:“民之于利也,若水之于下也,四旁無擇也?！?《商君書·君臣》)而且法家諸子堅信,人的一生就是追逐名利的一生,“民之欲富貴也,其闔棺而后止”。(《商君書·賞刑》)甚至生前攫取實利,死后仍慮虛名,如商鞅又說:“民生則計利,死則慮名?！?《商君書·算地》)活著時計較名利得失,就是死去時也要競?cè)√撁?因為名聲常常伴隨著利益,故而爭名也就是逐利。名利是人們的畢生歸宿,也是三生輪回時刻不能忘懷的追求。法家對人性好利自為的認(rèn)識,是基于對人的社會行動的觀察。商鞅指出:“民之生,度而取長,稱而取重,權(quán)而索利?！?《商君書·算地》)人的本性具備度量長短、算計重輕、權(quán)衡利害而后取舍利弊的能力,特別是選擇有利而放棄不利的能力,這表明人性之趨利的同時也在避害:“民之性,饑而求食,勞而求佚,苦則索樂,辱則求榮,此民之情也?！?《商君書·算地》)商鞅反復(fù)強調(diào),在饑食、勞逸、苦樂、榮辱等對立矛盾情境中的趨利選擇是人之性、人之情,所以人性不僅好利,而且趨利避害的行動選擇也是人的本能。猶如現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)家對人性的假設(shè)一樣,人不僅具有趨利避害的本性,而且具有利益最大化、危害最小化的計算選擇能力。管子也反復(fù)論述了人性趨利避害的取向,他說:“民之情莫不欲生而惡死,莫不欲利而惡害?！?《管子·形勢解》)無論貴賤,不論長幼,都有求生的本能,也有怕死的本性。與之對應(yīng)的行動和心理,就是對利欲的天然渴求,對危害的本能厭惡。人們對名利的重視,達到與生死等量齊觀的水平。故而韓非也說:“好利惡害,夫人之所有也?！?《韓非子·難二》)又說:“夫安利者就之,危害者去之,此人之情也?！?《韓非子·奸劫弒臣》)正是人們嗜利有如求生,惡害猶如怕死,故而無論在心理上還是在行動上,都對利欲表現(xiàn)出不能遏制的沖動,而對危害表現(xiàn)出本能的排斥。管子也指出,人性愛利,因而對于利益無不生發(fā)覬覦之心;人情惡害,故而對于危害無不退避三舍:“凡夫人情,見利莫能無視,見害莫能無避?！倍?無論賢愚,不分貴賤,人們都具備趨利避害的本能傾向:“凡人之情,得所欲則樂,逢所惡則憂,此貴賤之所同有也?！?《管子·禁藏》)。從人在利害當(dāng)前的行動選擇來看,人會被利益吸引而主動趨奉,而又會懼怕禍害而本能規(guī)避。因此,趨利避害乃是人之常情,也是無所謂善或者惡的社會行動。法家諸子認(rèn)為,人既然本性好利而惡害,且這種本性是不可改變的本然存在,所以為滿足個人私欲而拋棄倫常、而不擇手段也就不足為奇了。因而,慎到說:“人莫不自為也?！?《慎子·因循》)人人都是為自己的私利謀劃打算。韓非承繼了先賢的觀點,并進一步發(fā)揚光大,他說:“而心調(diào)于用者,皆挾自為心也?！?《韓非子·外儲說左上》)韓非詳細(xì)分析了各種人際關(guān)系的實質(zhì),以及人際互動的種種規(guī)則,窺見了人性的本質(zhì)與人際關(guān)系的本質(zhì),即人人都在為自己謀劃,以計算之心,從自己的私利出發(fā)對待人和事。他把人際關(guān)系說成類似社會交換理論的利益互換方式,父母對子女是至親之愛,但生男、生女的結(jié)果卻不一樣:生男孩則慶賀,生女孩則溺殺。男孩、女孩都是父母骨肉,但父母取舍不同,也是出于計算自為之心,“慮其后便,計之長利也”。(《韓非子·六反》)而且父母撫養(yǎng)子女,如果照顧不周,他長大了就要埋怨父母;子女贍養(yǎng)父母,如若給養(yǎng)微薄,父母也會責(zé)怪他。(《韓非子·外儲說左上》)既然父母與子女之間尚且如此,那么其他人際關(guān)系更是如此了,“故父母之于子也,猶用計算之心以相待也,而況無父子之澤乎”?如君臣關(guān)系,君臣之間沒有血緣親情,相互計算,各懷私心:“君上之于民也,有難則用其死,安平則盡其力?！?《韓非子·六反》)君主與臣僚相互算計,各取所需,“臣盡死力以與君市,君垂爵祿以與臣市”。(《韓非子·難一》)君臣之間非父子之親,為了各自的利和欲,彼此各有盤算,由此君主與臣僚也是自利自為的交換關(guān)系。而雇傭關(guān)系更是基于個人的私利來選擇對待他人的方式,雇主愿意給雇工出高價、辦酒食,為的是雇工能夠踏實工作;而雇工愿意努力工作,為的是可以拿到更多工資。(《韓非子·外儲說左上》)雇主愿出高價、雇工干活賣力,并不是源于利他、愛人之心,而是借此換取自己所需之利,雙方都是出于自利自為之心。如此,普天之下人人為自己的利益考慮,彼此之間不存任何溫情,做轎輿者盼望別人富貴,而做棺材者又盼望他人早死。并不是他們的品格有異,而是他們都從自己的利益角度考慮,人不富貴則無人買轎輿,人不死則棺材賣不出去,“情非憎人也,利在人之死也”,故而沒有無緣無故的憎,更沒有無緣無故的愛,人們之所以心甘情愿付出,愿意作出巨大犧牲,根本目的在于滿足一己之私利,所以韓非說:“王良愛馬,越王勾踐愛人,為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷,含人之血,非骨肉之親也,利所加也?！?《韓非子·備內(nèi)》)因此,在法家學(xué)者看來,不論貴賤、無論長幼,人的本質(zhì)屬性是追逐個人利益的滿足,人在追求個人利益的過程中,還具備計算、權(quán)衡、取舍的能力,求取大利而舍棄小利,選擇小害而規(guī)避大害。這是客觀存在的事實,法家諸子并未就此進行價值評價,也沒有明確要求做出揚棄,而是要求順應(yīng)、利用人的趨利避害傾向,實施刑與賞兩種法令手段。法家的這種思路與儒、墨、道等學(xué)派大不相同。其一,儒家學(xué)者重義而輕利,孔子講“君子喻于義,小人喻于利”,(《論語·里仁》)要求以義節(jié)制取利,主張“見利思義”。(《論語·憲問》)孟子更是以仁義取代了功利存在的必要性,他對梁惠王說:“王何必曰利?亦有仁義而已矣?！辈⒁辉僦厣辍叭柿x而已矣,何必曰利”。(《孟子·梁惠王上》)其二,墨家學(xué)者主張“兼相愛,交相利”,墨子說:“上利乎天,中利乎鬼,下利乎人。三利無所不利,是謂天德?！?《墨子·天志中》)利具有無上的合理性。但墨家所講的利,既有范圍的限定,“利人乎即為,不利人乎即止”;(《墨子·非樂上》)也有性質(zhì)的限制,“興天下之利,除天下之害”。(《墨子·非命下》)所以墨家的利實際上不是私利而是公利,不是利己而是利他。其三,道家學(xué)者崇尚自然無為,雖然沒有直接談?wù)摿x利問題,但他們強調(diào)寡欲、知足,老子曰:“絕巧棄利,盜賊無有?！?《老子》19章)莊子認(rèn)為人們爭名奪利乃是“圣人之過”,(《莊子·馬蹄》)并指出:“玉毀珠,小盜不起;焚符破璽,而民樸鄙;掊斗折衡,而民不爭?！?《莊子·篋》)拋棄一切文化和智慧,人們就不會有利欲之心,實際上是否定利,也否定人的求利行為。儒家學(xué)派的荀子對人性的認(rèn)識與法家諸子的思路多有一致,荀子說:“今人之性,生而有好利焉?！?《荀子·性惡》)人天生就有追逐財利之心,這是與生俱來的本能。不僅好利是本能,而且避害也是天性,荀子又說:“好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也?！?《荀子·榮辱》)喜歡得利而厭惡受害,是人與生俱來的本性,無需學(xué)習(xí)就會如此。如果順從人的本性,放縱人的情欲,則最終會出現(xiàn)爭斗掠奪而導(dǎo)致暴亂,所以荀子認(rèn)為好利而惡害的人性是邪惡的。與前輩儒者的思路一致,荀子也主張“重義輕利”(《荀子·成相》),也要求“先義而后利”(《荀子·王霸》)。故而就要對好利而惡害的人之本性進行改造、改變,使之由惡而趨向善,荀子稱這個過程為“化性而起偽”。但法家諸子與儒、墨、道及荀子的思路迥異,他們以一種“價值中立”的態(tài)度,客觀對待人之好利惡害的情性,不是要改造人好利的本性,不是逆人性而動,而是順應(yīng)人性的發(fā)展趨向,因勢利導(dǎo),利用人的本性,將人們的行動納入秩序化的結(jié)構(gòu)之中,使其形成可資利用的改造社會的有效力量。商鞅指出:“人情而有好惡,故民可治?！?《商君書·錯法》)因為法家諸子看到,人不僅好利,而且能夠被利所驅(qū)動,管子曾說:“民利之則來,害之則去。”(《管子·任法》)韓非也說:“利之所在民歸之,名之所彰士死之?！?《韓非子·外儲說左上》)所以,慎到提出,治理天下要因循人的本性。他從天道立論,把天地造化作為社會運行的完美楷模,在論述社會治理時要求效法天道、因循人性,他說:“天道因則大,化則細(xì)。因也者,因人之情也。人莫不自為也,化而使之為我,則莫可得而用矣?！?《慎子·因循》)管子也指出:“飲食者也,侈樂者也,民之所愿也。足其所欲,贍其所愿,則能用之耳?！?《管子·侈靡》)口腹之利、聲色之欲是人性本能追逐的感官享受,管子認(rèn)為如果能夠滿足人們的利欲之心,就可以驅(qū)使人們?yōu)榧核谩ｍn非也有類似的認(rèn)識,他說:“設(shè)所欲以求其功,故為爵祿以勸之;設(shè)民所惡以禁其奸,故為刑罰以威之?！?《韓非子·難一》)這也就是法家學(xué)者慣用的兩手——賞與罰,如果要讓人們作出積極貢獻,則使用賞賜爵祿的辦法,刺激其行動順應(yīng)君主的要求;而如果要通過人們的厭惡之事來遏制其奸佞行徑,則最好的方法就是用嚴(yán)刑峻罰來懲戒。有學(xué)者指出,中國古代社會思想家研究人性問題,都不是單從純學(xué)術(shù)的目的出發(fā),其目的都在于改造那些破壞社會規(guī)范、有礙于社會秩序正常運行的行為,使社會生活秩序處于和諧的運行狀態(tài)之中。韓非說:“凡治天下,必因人情。人情者有好惡,故賞罰可用,賞罰可用則禁令可立,而治道具矣?！?《韓非子·八經(jīng)》)人性好利而惡害,那么賞之以利與罰之以害這兩種手段就能夠有效實施了,而賞罰這些控制手段能夠有效實施,就可以實現(xiàn)令行禁止。二、律法是社會運行的基礎(chǔ)保障法家諸子對人性好利、極端利己的揭示,使他們認(rèn)識到,隨著歷史時代與社會環(huán)境的變遷,傳統(tǒng)的仁、義等道德力量已經(jīng)失去了固有的社會控制能力。人既不能主動克己復(fù)禮,也不能主動消解常規(guī)價值取向。因此,既然人性不能依靠內(nèi)在的、主動的克制力量使自己遵從規(guī)范,那么就必須借助自古已然的暴力力量,這就是刑罰、律法。韓非曾指出:“其法通乎人情,關(guān)乎治理也?！?《韓非子·制分》)所謂“法通人情”,就是說法令、刑律的制定,是夤緣人性好利而惡害的本能傾向,從而化生出獎賞與懲罰兩種手段,以名利來刺激激勵人的創(chuàng)造能力,而以刑罰來遏制限制人的越軌傾向。雖然律法具有懲戒力量而能夠規(guī)制人們的行動,但律法的功能并不僅僅限于懲戒。法家諸子認(rèn)為,律法還具備規(guī)矩、規(guī)范一類的功能,是其協(xié)調(diào)社會行動、維護社會秩序的基礎(chǔ)。管子對律法的本質(zhì)內(nèi)涵有所申述,他說:“尺寸也、繩墨也、規(guī)矩也、衡石也、斗斛也、角量也,謂之法。”(《管子·七法》)法,就如同測量長短、權(quán)衡輕重、計算多寡的器具標(biāo)準(zhǔn),也如同畫出直線、方圓所依據(jù)的規(guī)矩準(zhǔn)則。律法既是外在的強制性行動規(guī)范,也是人們判斷是非、明辨曲直的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù),故管子又說:“法者,天下之儀也,所以決疑而明是非也。”(《管子·禁藏》)法是天下民眾共同的行動準(zhǔn)則和價值標(biāo)準(zhǔn),是一切疑問、是非的判定根據(jù),是人們的社會行動所依恃的教令。那么,律法在何種意義上成為行動的標(biāo)準(zhǔn)?慎到用類比的方式,說明律法的功能機制:“有權(quán)衡者,不可欺以輕重;有尺寸者,不可差以長短;有法度者,不可巧以詐偽。”(《慎子·佚文》)有秤在手,人們就不能在輕重上作欺詐;手中有尺,人們就不會在長短上出偏差;掌握法度,人們就不能夠耍弄花招、弄虛作假。由此,從個別行動所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)中演繹抽象出來的普遍準(zhǔn)則就是律法,律法一如權(quán)衡、尺寸,可以對人的行為量長較短,故而法度是衡量是非曲直的標(biāo)準(zhǔn)。管子也說:“是故有法度之制者,不可巧以詐偽;有權(quán)衡之稱者,不可欺以輕重;有尋丈之?dāng)?shù)者,不可差以長短?！?《管子·明法》)說明有法度權(quán)衡,則可以防詐防偽,引導(dǎo)民眾步入制度正軌。韓非也有類似的說法,他說:“巧匠目意中繩,然必先以規(guī)矩為度。上智捷舉中事,必以先王之法為比。故繩直而枉木斫,準(zhǔn)夷而高科削,權(quán)衡縣而重益輕,斗石設(shè)而多益少?！?《韓非子·有度》)繩墨是測量曲直的依據(jù),權(quán)衡是均衡輕重的依據(jù),斗石是測定多少的依據(jù),而律法具備了繩墨、權(quán)衡、斗石等衡準(zhǔn)量器的功能。因此,法家諸子將律法視作社會秩序與社會運行的基礎(chǔ)保障,這種功能主要源自律法劃定標(biāo)準(zhǔn)、確定名分對于社會行動的規(guī)范意義。商鞅舉例說:“一兔走,百人逐之,非以兔為可分以為百,由名之未定也。夫賣兔者滿市,而盜不敢取,由名分已定也。故名分未定,堯舜禹湯且皆如騖焉而逐之;名分已定,貧盜不取?！?《商君書·定分》)人性好利,為了名利會不擇手段。不過,這些都是在法令缺失、名分不定的情境下產(chǎn)生的非理性行為,而當(dāng)名利、誘惑等在法令的范圍內(nèi)名分已定,即使有超常強烈的逐利之心,也不敢輕舉妄動,對誘惑也就視而不見了。因為,法令的背后是強大的暴力力量,人們必須服從法令的規(guī)定。因而,管子指出:“夫法者,所以興功懼暴也;律者,所以定分止?fàn)幰?令者,所以令人知事也。法律政令者,吏民規(guī)矩、繩墨也。”(《管子·七臣七主》)法,用來鼓勵建功、震懾暴行;律,用以明確職分、制止紛爭;令,用作發(fā)號施令、管理政事。法、律、令具有相似的控制功能,是天下民眾必須遵從的強制性行動規(guī)范。法家諸子主張借助嚴(yán)刑峻法約束、規(guī)制民眾的行動,乃是基于對社會生活之中具體現(xiàn)象的觀察總結(jié)。韓非以冥頑之人為例說明嚴(yán)刑峻法的神奇功效,這種人不從父母管束,不聽鄉(xiāng)黨勸誡,不服師長教導(dǎo),而州郡官吏操三尺之法,輕松使其恐懼震懾而改邪歸正,自覺遵守社會規(guī)范,故而韓非指出:“故父母之愛不足以教子,必待州部之嚴(yán)刑者,民固驕于愛、聽于威矣。”(《韓非子·五蠹》)因此,維護社會秩序的有效手段就是嚴(yán)刻寡恩的“法”,韓非又說:“無捶策之威,銜橛之備,雖造父不能以服馬;無規(guī)矩之法,繩墨之端,雖王爾不能以成方圓。無威嚴(yán)之勢,賞罰之法,雖堯、舜不能以為治?！?《韓非子·奸劫弒臣》)法令之所以能夠發(fā)揮強大的震懾力量,主要在于其具備懲罰的能力,能夠使人感受切膚之痛。由此,律法能夠有效規(guī)范個人的行動,將這種功能由個人向群體、社會推而廣之,那么,法就是治理國家、天下的有效手段和力量。商鞅曾說:“夫法者,民之治也?！?《商君書》佚文《六法》)又說:“法令者,民之命也,為治之本也,所以備民也。為治而去法令,猶欲無饑而去食也,欲無寒而去衣也,欲東而西行也,其不幾亦明矣?！?《商君書·定分》)法是一種依據(jù)或準(zhǔn)則,關(guān)乎人民的安危、天下的治亂。有了律法,就使人的行動有據(jù)可依、有矩可循:百姓知法、守法,社會就安定;官吏知法、執(zhí)法,就不會殘害百姓。因此,不論吏、民,都要教其知法、畏法、守法,這樣社會沒有不秩序井然的,國家就沒有不強盛的。法家諸子雖然以注重當(dāng)下的事功實效著稱,但他們也重視從傳統(tǒng)之中尋找不證自明的依據(jù)和支持。管子把實施法令的先例追溯到開辟洪蒙的黃帝、唐堯時代:“昔者堯之治天下也,猶埴之在埏也,唯陶之所以為;猶金之在壚,恣冶之所以鑄。其民引之而來,推之而往,使之而成,禁之而止。故堯之治也,善明法禁之令而已矣。黃帝之治天下也,其民不引而來,不推而往,不使而成,不禁而止。故黃帝之治也,置法而不變,使民安其法者也?！?《管子·任法》)上古治世,其根本在于任法。作為人們行動規(guī)范的法,猶如制陶之模范,猶如煉金之熔爐,唐堯、黃帝修明法令,以法治事,是律法的忠誠實踐者。先秦諸子在尋求治理社會的終極根據(jù)方面,表現(xiàn)出共通的思路傾向,各家都將自己的主張說成是上古黃金時代政治權(quán)威的治國手段。法家諸子也把法、依法治國作為來自先圣、先賢的啟迪,古之治世都在于因任律法,因而他們明確要求“萬物百事非在法之中者不能動”,“君臣、上下、貴賤皆從法”。(《管子·任法》)韓非指出,放棄律法而僅憑內(nèi)心的道德修養(yǎng)來治理政事,即使像唐堯那樣的圣賢明君也不能管理好一個國家,“釋法術(shù)而心治,堯不能正一國”。(《韓非子·用人》)他認(rèn)為:“背法而待堯舜,是千世亂而一治;抱法而待桀紂,是千世治而一亂也?！?《韓非子·難勢》)任德而不任法,雖有堯、舜之圣明,即使僥幸有一代治世,卻不免有千秋亂世;任法而不任德,雖如桀、紂之暴虐,即使不免有一朝亂世,卻定然有千秋治世。通過德與法的對比,治世與亂世的反差,法家諸子將其法治思想與治亂思想緊密聯(lián)系在一起。實際上,律法作為傳統(tǒng)中國社會生活的一種制度設(shè)置,曾引起各派思想家的注意。儒家學(xué)者雖然重視內(nèi)在控制的禮,但當(dāng)禮的控制程度趨于嚴(yán)厲,實施主體由宗族轉(zhuǎn)向政府時,禮就具備了律法的性質(zhì)。先秦儒家最后一位巨子荀況就強調(diào)“隆禮重法”,并指出:“法者,治之端也。”(《荀子·君道》)律法是治理國家、維持社會良性運行的根本保障。墨家后學(xué)也開始重視外在的強制性規(guī)范——律法在社會秩序化過程中的作用,他們指出:“天下從事者,不可以無法儀,無法儀而其事能成者無有也?！?《墨子·法儀》)治理天下不能沒有法度,沒有法度而能造就社會秩序是沒有可能的。道家學(xué)者對于律法的觀點與法家諸子相近,文子曾說:“法者,天下之準(zhǔn)繩也,人主之度量也?！?《文子·上義》)律法是社會行動的依據(jù),是衡量是非曲直的標(biāo)準(zhǔn)。黃帝道家被認(rèn)為是與法家最具有相似性的學(xué)派,近年馬王堆西漢墓葬出土的帛書《黃帝四經(jīng)》有類似的表述:“法者,引得失以繩,而明曲直者也?！?《經(jīng)法·道法》)法就像繩墨辨明曲直一樣,決定著事務(wù)的成敗得失。由此而又引申為社會治亂的關(guān)鍵,黃帝道家又說:“法度者,政之至也,而以法度治者,不可亂也?！?《經(jīng)法·君正》)法律制度是治理國家的根本,以法治國則不可亂。法家集大成者韓非特別強調(diào)律法對于國家治亂的重要性,他說:“寄治亂于法術(shù),托是非于賞罰,屬輕重于權(quán)衡?！?《韓非子·大體》)把國家的治亂寄托于法術(shù)之上,把行動的是非寄托于賞罰之上,把事務(wù)的輕重寄托于權(quán)衡之上。法術(shù)、賞罰、權(quán)衡在此處是同義互文的概念,所以韓非的這種觀點融會了其他學(xué)派對法的主張和觀點。所不同者,是法家諸子取消了道德、禮義等其他社會控制手段存在的必要性,而一任于法,一斷于法,空前強化了律法的暴力強制性。韓非強調(diào),必須把民眾的思想和行動納入法令的軌道之中,他說:“一民之軌,莫如法。”(《韓非子·有度》)又說:“明主言法,則境內(nèi)卑賤莫不聞知也。”(《韓非子·難三》)人們的思想和行動必須遵從律法,“境內(nèi)之民,其言談?wù)弑剀売诜ā?(《韓非子·五蠹》)如有違法犯禁,就要嚴(yán)厲制裁,“故言行而不軌于法令者必禁”。(《韓非子·問辯》)禁,代表了律法的核心價值取向。商鞅將律法簡約為獎賞與懲罰兩種表現(xiàn)形式,他說:“凡賞者,文也;刑者,武也。文武者,法之約也?！?《商君書·修權(quán)》)因此,法家之法,核心要義是賞與刑,因為“民信其賞,則事功成;信其刑,則奸無端”。(《商君書·修權(quán)》)如果民眾相信君主有功即賞的法令,他們就會舍生忘死去建功立業(yè);如果民眾服從君主有過即罰的法令,他們就會心生畏懼而不敢乘偽行詐。正是在這種指導(dǎo)思想下,法家諸子大多重視刑罰的控制作用,并由此推演出重刑傾向。輕罪重罰、加重刑罰是法家的指導(dǎo)思想。因而,法家之法只是懲罰之刑法——律,并非限制政府權(quán)力以保證民之權(quán)利的法,它以確保君主利益無任何損害為前提,是以“以暴制惡”為手段的重刑、酷刑主義。商鞅倡導(dǎo)重刑,他說:“夫利天下之民者莫大于治,而治莫康于立君,立君之道莫廣于勝法,勝法之務(wù)莫急于去奸,去奸之本莫深于嚴(yán)刑。故王者以賞禁,以刑勸,求過不求善,藉刑以去刑?！?《商君書·開塞》)在這個鏈條中,由終極希望利民、國治出發(fā),一步步推導(dǎo)、追溯達成這種理想效果的途徑,商鞅發(fā)現(xiàn),這個理想能否實現(xiàn)的關(guān)鍵是刑罰。也就是說,治國的關(guān)鍵不是使人為善,而是通過刑罰的懲戒、震懾,使人不敢為惡、不再為惡,如此則就實現(xiàn)了刑罰的震懾力量而無人犯禁,刑罰本身也就沒有發(fā)揮作用的空間,也就出現(xiàn)了以刑止刑的效果。當(dāng)然,法家諸子主張峻法嚴(yán)刑,并不在于宣揚暴力,荼毒生靈,而在于以刑去刑,商鞅說:“禁奸止過,莫如重刑?！?《商君書·刑賞》)其主旨在于通過嚴(yán)刑峻法、輕罪重刑,殺雞駭猴,以儆效尤,從而達到減少甚至消除犯罪。韓非說:“重一奸之罪而止境內(nèi)之邪,此所以為治也。重罰者,盜賊也,而悼懼者,良民也。欲治者奚疑于重刑!”(《韓非子·六反》)因此實施重刑、應(yīng)用峻法就有了絕對的合理性,商鞅又說:“以殺去殺,雖殺可也。以刑去刑,雖重刑可也?！?《商君書·畫策》)為了達成止殺、去刑的終極理想,即使重刑、殺戮也是必要的,在這個充滿悖論和吊詭的過程中,顯現(xiàn)了法家學(xué)者只求結(jié)果、忽略過程的思路缺陷。此外,對于如何執(zhí)行刑罰,法家主張,律法面前一視同仁。商鞅說:“所以壹刑者,刑無等級,自卿相將軍以至大夫庶人,有不從王令,犯國禁,亂上制者,罪死不赦。有功于前,有敗于后,不為損刑。有善于前,有過于后,不為虧法?！?《商君書·賞刑》)因此,所謂的壹刑,就是卿相與民同罪,前功不抵后罪。這種功不抵罪、刑無等級的規(guī)定,表面上在追求所謂的法律面前人人平等,但法家諸子的真正意圖卻在于強化法不容情,強調(diào)執(zhí)法務(wù)求嚴(yán)刻。因此,功不抵罪、刑無等級深化了法家學(xué)者強調(diào)的重刑原則。商鞅曾說:“故行刑,重其輕者,輕者不生,則重者無從至矣?！?《商君書·說民》)那么,嚴(yán)刑峻法、輕罪重罰何以能夠止殺、去刑?韓非全盤接納了商鞅的重刑思想,并詳細(xì)闡釋了以刑去刑的原理。一方面,人性好利而惡害,在利害得失之間,有非常細(xì)致清晰的計算權(quán)衡,法家正是利用了人們對禍害的規(guī)避心理,解釋了實施重刑的合理性。所謂“法通人情”,韓非說:“人有禍,則心畏恐;心畏恐,則行端直;行端直,則思慮熟;思慮熟,則得事理?！?《韓非子·解老》)實行重刑,就是要制造一種心理震懾力量,使人們權(quán)衡利弊,不為一時的欲望驅(qū)使而違法犯禁。另一方面,人性有趨利避害的本能選擇,故而不會輕易觸犯重罪,但是卻會經(jīng)常出現(xiàn)一些損人利己、擾亂政令的小過錯。韓非說:“公孫鞅之法也重輕罪。重罪者,人之所難犯也;而小過者,人之所易去也。使人去其所易,無離其所難,此治之道。夫小過不生,大罪不至,是人無罪而亂不生也。”(《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》)這些過錯雖不嚴(yán)重,但也足以破壞社會秩序,影響社會的正常運行,甚至小錯鑄成大害。因而法家諸子堅決要求,對這些普遍的有害行為也必須實施超越常規(guī)的嚴(yán)厲刑罰。法家強調(diào)以法治國、鼓吹重刑的思路,迥異于西周以來以德治國、以禮服人的主張。法家學(xué)者認(rèn)為,世道變遷,在上古人口稀少、資源豐富的時代,民風(fēng)淳樸,人們能夠有限遵守道德規(guī)范,而當(dāng)下人口眾多,資源短缺,人們在逐利本性的驅(qū)使下爭名奪利,那些溫文爾雅的道德與仁愛失去舞臺,所以法家要求用嚴(yán)厲的懲戒手段予以調(diào)控。韓非就說:“仁義愛惠之不足用,而嚴(yán)刑重罰可以治國也?！?《韓非子·六反》)惟有重刑才能使人畏懼懾服,不敢以身試法。輕刑等于無刑,只有嚴(yán)刑峻法,才能止奸息暴。韓非認(rèn)為,嚴(yán)刑峻法在治國安邦的實踐中具有根本性作用,他說:“夫嚴(yán)刑重罰者,民之所惡也,而國之所以治也;哀憐百姓,輕刑罰者,民之所喜,而國之所以危也?！?《韓非子·和氏》)所以法家諸子反對減輕刑罰,認(rèn)為這是亂亡之術(shù)。因此,法家學(xué)者主張事斷于法,申明賞罰。他們希望通過加重對違法犯禁者的刑罰,使他人在醞釀違法的同時,對犯禁后的受刑之苦產(chǎn)生預(yù)見和聯(lián)想,進而對受刑之苦形成畏懼感,從而為免遭受刑之苦而遵守律法。這樣,趨利避害的“人情”就會遵守法令,國家也能得到治理。三、法、勢、術(shù)是人類追求的目標(biāo)法家諸子作為一個學(xué)派,雖然彼此思路不盡一致,但他們在以法治國的目標(biāo)上大體一致。他們不太關(guān)心人的終極理想和精神超越,不太過問歷史和理性的價值與依據(jù),而是更關(guān)心一種思想、學(xué)說如何“物化”為可以操作和實現(xiàn)的技術(shù)與制度,從而去解決日益迫切和緊張的社會秩序問題。法家雖然重視法令的規(guī)范作用,但對于法的實施主體,法家的服務(wù)對象是君主個人,而不是如現(xiàn)代法律的實施主體是法治機構(gòu)。如果說法令是法家諸子規(guī)劃社會秩序的基礎(chǔ),那么君主則是實現(xiàn)社會良性運行的關(guān)鍵。律法作為社會制度和行動規(guī)范,在法家諸子的思想體系中并不是現(xiàn)代意義上的法治、法律,而實質(zhì)上主要是刑罰,是作為君主治理國家的工具。也就是說,律法的存在意義不在于用來調(diào)解人際的糾紛,而是保障君主強迫臣僚忠于君主、保證民眾服從國家利益的后盾。法家雖然宣稱“刑無等級”,但在實踐中,律法的實施對象是君主治下的臣僚、平民。律法操持在君主手中,君主被視作律法的化身,韓非說:“人主者,以刑德制臣者也。明主之所道制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑德也。”(《韓非子·二柄》)因而,在法家的思想體系中,法不僅是治國的依據(jù),更是君主制約群臣的手段和工具,君主可以凌駕于律法之上。歸根結(jié)底,法只是“帝王之具”。此外,為了保障法令能夠正常有效實施,法家諸子還強調(diào)“勢”與“術(shù)”。勢是君主操持法令實施刑賞產(chǎn)生的威勢和震懾力,慎到說:“堯為匹夫,不能使其鄰家。至南面而王,則令行禁止。由此觀之,賢不足以服不肖,而勢位足以屈賢矣?！?《慎子·威德》)由此觀之,君主挾法令之威勢,其能動效果遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出道德的感召力。與公布于眾的法令不同,君主還需掌握一套深藏不露的馭臣之術(shù)。術(shù)是君主制造威勢以駕馭臣僚的權(quán)謀,韓非說:“術(shù)者,藏之于胸中,以偶眾端而潛御群臣者也?！?《韓非子·難三》)又說:“術(shù)者,因任而授官,循名而責(zé)實,操殺生之柄,課群臣之能者也?！?《韓非子·定法》)概而言之,君主運用一系列權(quán)術(shù)和手段,可以控制臣僚的忠誠程度,維持君臣的權(quán)力平衡。因此,法、勢、術(shù)是法家理論的三維系統(tǒng),法家諸子不厭其煩地論證法令、權(quán)術(shù)、威勢,核心要義在于加強君主的控制能力和整合能力。韓非說:“故明主之行制也天,其用人也鬼。天則不非,鬼則不困。勢行教嚴(yán),逆而不違,毀譽一行而不議?！缓笠恍衅浞?禁誅于私家?！?《韓非子·八經(jīng)》)故而,君主治理國家,只要能夠以法治國,執(zhí)法公正,發(fā)揮法的控制功能;只要能夠刑賞分明,令出如山,依托勢的震懾作用;只要能夠恩威并用,神出鬼沒,依憑術(shù)的神秘效力,如此即能令行禁止,促使社會行動整齊一致。因此,法家之學(xué),尤其是韓非之學(xué),被稱為帝王之學(xué)或帝王術(shù)。盡管他們的著眼點在于為君主出謀劃策,但他們的終極關(guān)懷卻不僅僅為了君主權(quán)力,更在于社會的良性運行與社會的穩(wěn)定秩序。法家諸子之所以為君主張目,乃是他們的思想主張有意配合了傳統(tǒng)社會的社會組織結(jié)構(gòu)型態(tài),即至上而下的等級結(jié)構(gòu),君主統(tǒng)御萬民,萬民臣服君主。君主及其掌握的權(quán)力機構(gòu)是社會治亂的根本,管子說:“治亂在主而已矣。故曰:主身者,正德之本也。官治者,耳目之制也。身立而民化,德正而官治。治官化民,其要在上。是故君子不求于民?！?《管子·君臣上》)法家諸子正是在洞悉了這一奧妙的基礎(chǔ)之上,一方面大力提倡制度建設(shè)——法,另一方面又大力營造法律有效實施的權(quán)利系統(tǒng)設(shè)置——君主。君主通過權(quán)謀、威勢、法律,駕馭群臣,統(tǒng)御萬民。君主與法令互為表里,彼此建構(gòu),是法家諸子規(guī)劃社會秩序、推動社會良性運行的雙重關(guān)鍵。君主以法為教,在法的控制下無為而治。法家諸子以君主為突破口,正是抓住了核心和關(guān)鍵,可以說提綱挈領(lǐng)、綱舉目張。法家諸子凸顯君主與法律的存在,實際上存在一個稱為“道法轉(zhuǎn)關(guān)”的思想過程。道法轉(zhuǎn)關(guān)指后世一般視為法家學(xué)者的申不害、慎到、商鞅、韓非等人,都有援道入法的情形。特別是慎到,有人認(rèn)為其是“從黃老到法家轉(zhuǎn)折性的關(guān)鍵人物”。清朝中期永王容、紀(jì)昀等編輯的《四庫全書總目提要》稱,《慎子》一書的主旨以法治世,“道德之為刑名,此其轉(zhuǎn)關(guān)”。(卷一百一十七,子部二十七)清人認(rèn)為,慎子的法治理論本于道德之學(xué),最終轉(zhuǎn)換為刑名之術(shù),這與道家學(xué)派有很大差異,而表現(xiàn)出濃郁的法家特色。近人呂思勉也認(rèn)為《慎子》一書道法兼具,“其學(xué)實合道法為一家”。(《經(jīng)子解題》)早在西漢初,司馬遷父子也曾指出法家學(xué)派與道家思想有著密切關(guān)系,《史記·老子韓非列傳》稱:“申子之學(xué)本于黃老而主刑名。”又說韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué),而其歸本于黃老”。另外,薈萃齊法家思想的《管子》,與《黃帝四經(jīng)》的關(guān)系也非常密切,有不少學(xué)者指出這一點,故而齊法家也與道家學(xué)派消息相通。葛兆光分析了道家之道被法家諸子援引入法治體系的原因、原理與原則,他認(rèn)為,道者對人性墮落與社會混亂的抨擊,為實施法度刑律提供了現(xiàn)實依據(jù);道者對“道”的超越性理解,為君主權(quán)勢至高無上提供了宇宙依據(jù);而且老子道家本身就有通過愚民、置民于股掌之間,進而無為而治的思路,這是法家牧民的知識依據(jù)。誠然,道法轉(zhuǎn)關(guān)不僅表示法家諸子沿用了道家探究天地萬物之本源、本體——道這個概念,更重要的是內(nèi)在思路的延續(xù)和承繼?！饵S帝四經(jīng)》之首《經(jīng)法》開宗明義曰:“道生法?！狈抑T子也多有類似論述,由此就為律法找到了不言而喻的、不證自明的權(quán)威根據(jù);同時,法家諸子也贊同老子道家強調(diào)的“無為”,期待達成無為而治。不過,法家希冀的無為而治,與老子道家期待的無為而治,終極目標(biāo)雖一致,但達成目標(biāo)的手段與過程卻不盡相同。陳鼓應(yīng)指出,《黃帝四經(jīng)》中也出現(xiàn)了“無為”的概念,但此概念與老子道家所言的“無為”并不相同。老子的清凈無為,就是少做乃至不做,通過不為、不做而達成奇異的效果“無不為”,而《四經(jīng)》的無為,是不妄為,即順時而動,參以天當(dāng)。故而,不同的學(xué)派,不同的思想家,雖然他們可能都強調(diào)無為,但無為的內(nèi)涵、方式等方面卻不盡相同。就法家而言,雖然他們將道者之道視作法的終極根據(jù),但他們追求的無為,卻更具儒者的“垂拱而治”色彩。法家的無為而治,一方面是在法與刑的震懾之下,普通民眾與臣僚的行動中規(guī)中矩,令行禁止,人們沒有越軌行為,刑罰也就無所實施,法律保證人們自覺主動地遵從法令,無需動用刑罰,所以也是無為而治的效果。實際上,這種無為而治,是上文所論法家以殺去殺、以刑止刑思想的必然結(jié)果。另一方面,君主只要掌控律法,尤其是運用刑賞二柄駕馭臣僚,高高在上、居高臨下,發(fā)揮臣下的職能和作用,而無需事必親躬,由此君主就可以從具體事務(wù)中解脫出來而無所為,控制臣下發(fā)揮職能而又無不為,一如儒者期待的垂拱而治。這種無為而治,是法家學(xué)者援道入法出現(xiàn)的邏輯結(jié)果。既然法家的無為而治是指在律法的框架內(nèi),君主垂衣拱手而臣僚任職辦事,這就需要確定君臣之間的權(quán)責(zé)定位,也即君道與臣道的定位。按照法家的觀點,君主通過各種權(quán)術(shù),加強對臣僚的控制,使其為其效忠,實際上也就在于彼此的責(zé)權(quán)范圍。管子曾說:“有生法,有守法,有守于法。夫生法者,君也;守法者,臣也;守于法者,民也?！?《管子·任法》)君主是律法的絕對主宰者,而臣僚只是法令的維護者和執(zhí)行者。因此,君主執(zhí)本,群臣分職行事,管子說:“是故有道之君者執(zhí)本,相執(zhí)要,大夫執(zhí)法以牧其群臣,群臣盡智力以役其上?！?《管子·君臣下》)執(zhí)本,即是掌握威勢、權(quán)術(shù)和刑賞之根本;執(zhí)要、執(zhí)法,則是在君主授權(quán)的法令框架下,代君行使威勢、權(quán)術(shù)和刑賞之事。這種君臣的責(zé)權(quán)分配方式,實際上再現(xiàn)了“垂拱”式的無為。此外,君臣的責(zé)權(quán)分配方式,隱含著君主和臣僚之間利益交換和權(quán)力博弈。這種博弈和交換,既回應(yīng)了法家人性好利自為的假設(shè),也再現(xiàn)了君主垂拱而臣僚任事達成的無為而治的法家特色。商鞅說:“故君子操權(quán)一正以立術(shù),立官貴爵以稱之,論榮舉功以任之,則是上下之稱平。上下之稱平,則臣得盡其力,而主得專其柄?！?《商君書·算地》)君主操持律法,借重威勢,運用權(quán)術(shù),這是所謂的“執(zhí)本”。而君主論功行賞,以高官貴爵回報臣僚,則君主和臣僚之間的“秤”就平衡了。這種“秤”的平衡,既是彼此利益的公平交換,也是責(zé)權(quán)分配的絕對定格:臣僚盡量奉獻自己的能力,君主就能獨攬國政之本。因此,君主執(zhí)本而臣僚任事,仍舊是“垂拱”式的無為而治。商鞅非常向往這種理想效果,他說:“所謂明者,無所不見,則群臣不敢為奸,百姓不敢為非。是以人主處匡床之上,聽絲竹之聲,而天下治。”又說:“所謂明者,使眾不得不為?！?《商君書·畫策》)因而,法治的最終結(jié)果就是無為,尤其是君主無為。君主只要洞悉人性、掌握刑賞,使臣僚、民眾不得不為,那么就可以從容地養(yǎng)精神、悠閑地聽音樂,而天下自然而治。本來,社會角色之間的分工協(xié)作是社會文明進程中出現(xiàn)的高級生產(chǎn)形式,即使是上下級的統(tǒng)屬關(guān)系,也包含著追求社會行動效率與整體發(fā)展效果的功能傾向。但先秦的法家諸子顯然沒有如此看待君臣之間的責(zé)權(quán)分配,在傳統(tǒng)中國學(xué)者的觀念中,君臣之間雖有分工,但不是合作,因為治理天下、國家是君主的權(quán)利和責(zé)任,國事、天下事都是君主的家事和私事,慎道說:“故立天子以為天下,非立天下以為天子也;立國君以為國,非立國以為君也;立官長以為官,非立官以為長也?！?《慎子·威德》)明確要求,天子、國君或者官長,要為自己的權(quán)力范圍負(fù)責(zé),即牧民、治國、平天下是他們的權(quán)責(zé)?！胺橇⑻煜乱詾樘熳印钡缺硎?只是意味著天子不能將天下作為自己隨意支配的財富和財產(chǎn),“圣人之有天下也,受之也,非取之也”,(《慎子·威德》)而并不表示天下、國家是君主、臣民共有的公器,更不意味著治理天下、國家也是臣民的職責(zé)。雖然儒者及后世學(xué)