《戰(zhàn)爭(zhēng)與正義》中的先驗(yàn)哲學(xué)

《戰(zhàn)爭(zhēng)與正義》中的先驗(yàn)哲學(xué)

正如赫爾所說(shuō)，費(fèi)希特哲學(xué)有兩個(gè)方面。其中之一是它的初步思想理論，這是嚴(yán)格而一致的。首先是他晚年的通俗思想。在他的演講和發(fā)表中，他是這個(gè)方面的一個(gè)部分?！八鼈兊膬?nèi)容雖然有很大的價(jià)值,但在哲學(xué)史里卻不能予以重視。哲學(xué)的內(nèi)容必須得到思辨的發(fā)展,而這種發(fā)展只有在他早期的哲學(xué)著作里才有”。(P309)但到了20世紀(jì)初,隨著梅狄寇斯版《費(fèi)希特著作集》的出版,費(fèi)希特柏林時(shí)期的業(yè)已演變的知識(shí)學(xué)日益受到了重視,黑格爾的這種評(píng)價(jià)已經(jīng)發(fā)生動(dòng)搖1。尤其是,自從巴伐利亞科學(xué)院版《費(fèi)希特全集》于1962年開(kāi)始問(wèn)世以來(lái),德國(guó)哲學(xué)家大力研究了費(fèi)希特柏林時(shí)期的知識(shí)學(xué),徹底推翻了黑格爾的這種評(píng)價(jià)。慕尼黑學(xué)派的代表賴因哈德·勞特根據(jù)建立嚴(yán)密體系所要求的公理化原則,認(rèn)為費(fèi)希特不僅在耶拿時(shí)期建立了一個(gè)以自我為最高原理的知識(shí)學(xué)體系,而且在柏林時(shí)期把這個(gè)體系提高為一個(gè)以絕對(duì)為最高原理的知識(shí)學(xué)體系;盡管費(fèi)希特沒(méi)有把這項(xiàng)成果以專著公之于眾,但從他1804年以來(lái)所作的演講和發(fā)表的著作可以看出,他的業(yè)已演變的知識(shí)學(xué)是一個(gè)不僅把本體論與認(rèn)識(shí)論,而且把現(xiàn)象論和真理論統(tǒng)一起來(lái)的嚴(yán)密體系,并且他以這門第一哲學(xué)為依據(jù),在建立各個(gè)哲學(xué)學(xué)科的工作中取得了豐碩成果2。這個(gè)基于研究詳盡占有的資料而得出的看法,現(xiàn)在已經(jīng)在國(guó)際費(fèi)希特研究中得到了確認(rèn),而黑格爾那種長(zhǎng)期流行的評(píng)價(jià)再也無(wú)法成立了。一哲學(xué)理性的對(duì)立和知識(shí)學(xué)的否定是兩個(gè)對(duì)立統(tǒng)一知識(shí)學(xué)的演變是由多種因素逐漸促成的。從費(fèi)希特的著述情況看,1800年1月問(wèn)世的《人的使命》可以說(shuō)是這一演變的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。在這本書里,上帝既不像在《試評(píng)一切天啟》(1792年)里那樣,是人的主觀東西的外化,也不像在《我們信仰上帝統(tǒng)治世界的根據(jù)》(1798年)里那樣,是生動(dòng)的和發(fā)揮作用的道德秩序,而是這樣一個(gè)不可名狀的無(wú)限者,這個(gè)無(wú)限者有他自己的知識(shí)和希求、生命和行動(dòng),他與人息息相關(guān)、人的知識(shí)和希求、生命和行動(dòng)是從他那里來(lái)的,因此,人應(yīng)該堅(jiān)信他的天意,尊重他的安排,因?yàn)檫@個(gè)無(wú)所不知、永恒不滅的無(wú)限者最了解人的所作所為和人的全部計(jì)劃。這樣,費(fèi)希特就從哲學(xué)開(kāi)始過(guò)渡到宗教,為他的知識(shí)學(xué)的演變開(kāi)辟了前景。同時(shí),我們?cè)谶@本書里也看到,他在如何對(duì)待當(dāng)時(shí)那種以極權(quán)整體論為基礎(chǔ)的國(guó)家制度的問(wèn)題上表現(xiàn)出了一種寧愿與現(xiàn)存的狀態(tài)妥協(xié)的傾向,說(shuō)他自己為了現(xiàn)狀所準(zhǔn)備的更好的事物,甘愿在這現(xiàn)狀下盡自己的一份責(zé)任(P267)。這樣,他在自己的國(guó)家學(xué)說(shuō)發(fā)生變化時(shí)就必須回答,一種不以社會(huì)契約論,而以極權(quán)整體論為基礎(chǔ)的國(guó)家學(xué)說(shuō)究竟是以什么樣的最高哲學(xué)原理為其最終的根據(jù)的。當(dāng)然,直接促成知識(shí)學(xué)發(fā)生演變的還是費(fèi)希特與謝林之間的爭(zhēng)論。這一爭(zhēng)論起源于謝林1800年5月發(fā)表的《先驗(yàn)唯心論體系》。他在這本著作里認(rèn)為,自然哲學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)分別屬于兩個(gè)可能的方向,前者的課題是使客觀東西成為第一位東西,從中引出主觀東西來(lái),后者的課題是使主觀東西成為第一位東西,從中引出客觀東西來(lái),而整個(gè)哲學(xué)的開(kāi)端和終點(diǎn)就是一個(gè)既不主觀也不客觀,因而只能加以理智直觀的絕對(duì)同一體。(P274)費(fèi)希特看過(guò)此書以后于11月15日給謝林寫信說(shuō):“關(guān)于您講的先驗(yàn)哲學(xué)與自然哲學(xué)的對(duì)立,我與您的看法不一致。一切問(wèn)題看來(lái)都是由混淆觀念活動(dòng)和實(shí)在活動(dòng)而引起的,我們兩人有時(shí)造成了這種混淆,我希望用新的闡述完全消除它。在我看來(lái),既不是事實(shí)要?dú)w附于意識(shí),也不是意識(shí)要?dú)w附于事實(shí),而是這兩者在自我這個(gè)具有觀念的實(shí)在性和實(shí)在的觀念性的東西中直接統(tǒng)一起來(lái)的”。(P360)謝林在11月19日給費(fèi)希特寫信回答說(shuō),“先驗(yàn)哲學(xué)與自然哲學(xué)的對(duì)立是主要之點(diǎn)。我只能向您作這樣的保證:我作出這種對(duì)立的根據(jù)并不在于觀念活動(dòng)與實(shí)在活動(dòng)的區(qū)分,而在于某種更高的東西”,即主觀東西與客觀東西的絕對(duì)同一。(P362)顯然,爭(zhēng)論的要點(diǎn)是最高哲學(xué)原理,爭(zhēng)論的結(jié)果則是知識(shí)學(xué)作為惟一的哲學(xué)體系是否能夠成立。盡管謝林向費(fèi)希特多次寫信作出解釋,費(fèi)希特依然認(rèn)為謝林是錯(cuò)誤的,并在1801年3月發(fā)表的《明如白晝的報(bào)導(dǎo)》中公開(kāi)了他們之間的分歧,把謝林講的同一哲學(xué)稱為“另一種與知識(shí)學(xué)對(duì)立的理智直觀體系”。(P239)于是,謝林也在他同年5月發(fā)表的《我的哲學(xué)體系的闡述》里說(shuō)明,“費(fèi)希特可以把唯心論看成是完全主觀的,而我則相反,把唯心論看成是客觀意義上的;費(fèi)希特可以站在反思立場(chǎng)上堅(jiān)持唯心論,而我卻站在創(chuàng)造性立場(chǎng)上制定唯心論原則”。(P5)費(fèi)希特看到了謝林對(duì)知識(shí)學(xué)的這種誤解,在5月31日至8月7日時(shí)斷時(shí)續(xù)地寫成的一封很長(zhǎng)的回信中指出:“關(guān)于知識(shí)學(xué)把知識(shí)看作是主觀的還是客觀的,它是唯心論還是實(shí)在論,這類問(wèn)題沒(méi)有任何意義”;“無(wú)論在什么地方,也只有一種科學(xué),而這就是知識(shí)學(xué);所有其他的科學(xué)都僅僅是知識(shí)學(xué)的分支,它們只有以知識(shí)學(xué)為依據(jù),才是真實(shí)的和明白的?”;“知識(shí)學(xué)完全不缺少原則,但知識(shí)學(xué)缺少完備的闡述,因?yàn)樽罡叩木C合、即精神世界的綜合尚未作出”;在闡述知識(shí)學(xué)時(shí),“決不能從一種存在出發(fā),而是必須從一種觀照出發(fā);也必須把觀念根據(jù)和實(shí)在根據(jù)的同一性作為直觀與思維的同一性建立起來(lái)”。(P45～46)費(fèi)希特拒絕的這種存在就是謝林所主張的主觀東西與客觀東西的絕對(duì)同一性。謝林在10月3日給費(fèi)希特寫的信里說(shuō),“既然思維與直觀的這種絕對(duì)同一性是最高的原則,那么,它實(shí)際上就被設(shè)想為絕對(duì)的無(wú)差別性,必然同時(shí)是最高的存在”。(P81)對(duì)于這種客觀唯心論意義上的存在,費(fèi)希特采取了拒絕的態(tài)度,但他所主張的那種應(yīng)該作為出發(fā)點(diǎn)的觀照,則反映了他的知識(shí)學(xué)在這場(chǎng)爭(zhēng)論中發(fā)生的變化。尤其是在他當(dāng)時(shí)寫出而未發(fā)表的《知識(shí)學(xué)闡述(1801～1802年)》里,他一方面堅(jiān)持這種觀照就像耶拿前期知識(shí)學(xué)中的本原行動(dòng)和耶拿后期知識(shí)學(xué)中的理智直觀那樣,具有創(chuàng)造萬(wàn)物的含意,說(shuō)“理智直觀自為地是一種絕對(duì)的自我創(chuàng)造,完全不是出自任何東西”,但“這種創(chuàng)造不是作為自在的事實(shí)存在的,相反的,觀照作為絕對(duì)的活動(dòng)恰恰就是這種創(chuàng)造”;(169～170)另一方面,他克服了耶拿知識(shí)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)只表示創(chuàng)造萬(wàn)物,而沒(méi)有直理之光的含意的缺陷3,時(shí)而認(rèn)為觀照作為知識(shí)是這樣一種自為的存在,“這種自為的存在恰恰是活生生的光明狀態(tài),是一切現(xiàn)象在光明中的源泉,是〈絕對(duì)的〉實(shí)質(zhì)性的內(nèi)在觀照”。(P149)在這里,把這樣的觀照假定為重新闡述知識(shí)學(xué)的出發(fā)點(diǎn),雖然表示費(fèi)希特已經(jīng)不再在實(shí)在性的意義上,而是在觀念性的意義上理解存在,但也不是沒(méi)有問(wèn)題。謝林在1801年10月3日寫給費(fèi)希特的那封信里就已經(jīng)指明,“從觀照出發(fā),即意味著從主觀性出發(fā)?！?P82)費(fèi)希特也意識(shí)到了這一點(diǎn),他在1802年1月15日給謝林寫的最后一封信里說(shuō)明,“我在前一封信里說(shuō)過(guò),哲學(xué)中的絕對(duì)當(dāng)然永遠(yuǎn)是一種觀照。您回答說(shuō),這不可能是對(duì)于某種東西的觀照,這完全正確,我也沒(méi)有否認(rèn)這一點(diǎn),所以,我們可以不談這件事情”;為了避免誤解,費(fèi)希特在信中進(jìn)一步說(shuō)明,作為絕對(duì)的觀照正是絕對(duì)知識(shí)。(P112～113)關(guān)于這種絕對(duì)知識(shí),費(fèi)希特在《知識(shí)學(xué)闡述(1801～1802年)》里作過(guò)兩方面的描述。否定性的描述是要說(shuō)明“絕對(duì)知識(shí)不是任何關(guān)于什么的知識(shí),不是一種(量的和相對(duì)的)知識(shí),而是(絕對(duì)質(zhì)的)知識(shí)”,以糾正謝林那種把知識(shí)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)視為相對(duì)知識(shí)的觀點(diǎn);肯定性的描述是要說(shuō)明存在與自由在絕對(duì)知識(shí)中相互滲透和相互融合,構(gòu)成一個(gè)直觀的統(tǒng)一體,“就這里本來(lái)要追問(wèn)一個(gè)能動(dòng)的東西而言,存在與自由都是能動(dòng)的東西”。(P145、149)由此可見(jiàn),在費(fèi)希特的這本遺著里,存在已經(jīng)不再具有受動(dòng)的意義,而是具有能動(dòng)的意義;它已經(jīng)不再是派生的東西,而是原始的東西。因此,作為存在與自由的相互融合的絕對(duì)知識(shí)也就不再是自我的本原行動(dòng),而是知識(shí)學(xué)的一個(gè)更高的出發(fā)點(diǎn)了。二知識(shí)學(xué)的前提——客觀唯心論與實(shí)在論在用三年時(shí)間對(duì)知識(shí)學(xué)進(jìn)行過(guò)修訂以后,費(fèi)希特覺(jué)得它已經(jīng)具備了完善的外在形態(tài),因而在1804年這一年,他滿懷信心地先后作過(guò)三輪知識(shí)學(xué)演講,使他在這個(gè)領(lǐng)域里迸發(fā)出來(lái)的火花形成了一道絢麗的火焰,宣告了他柏林時(shí)期的新的第一哲學(xué)。在1804年第一輪知識(shí)學(xué)演講里,費(fèi)希特雖然把絕對(duì)稱為絕對(duì)知識(shí),但已經(jīng)把絕對(duì)假定為知識(shí)學(xué)的最高原理。他在緊接著作的第二輪知識(shí)學(xué)演講里,則再也沒(méi)有把這個(gè)最高原理稱為絕對(duì)知識(shí),而是很正規(guī)地界定了絕對(duì)的含意。他在回答什么是知識(shí)學(xué)的問(wèn)題時(shí)寫道:“如果說(shuō)一切先驗(yàn)哲學(xué)——康德哲學(xué)也是如此,并且就此而言,知識(shí)學(xué)也與它沒(méi)有差別——都既不把絕對(duì)設(shè)定為存在,也不把絕對(duì)設(shè)定為意識(shí),而是把絕對(duì)設(shè)定為兩者的聯(lián)結(jié),設(shè)定為自在自為的真理性和確實(shí)性=A,那么我說(shuō),可以由此得知,在這樣一種哲學(xué)里,自在地有效的存在與思維的差別就完全消失了”,“既沒(méi)有無(wú)思維的存在,也沒(méi)有無(wú)存在的思維,而是完全同時(shí)有存在與思維”。(P24)這個(gè)作為最高原理的絕對(duì)如果與1801至1802年的知識(shí)學(xué)闡述加以對(duì)比,則不難看出,它具有那里講的觀照的兩重含義,即創(chuàng)造萬(wàn)物與真理之光,因?yàn)橘M(fèi)希特在這里所講的絕對(duì)是作為“內(nèi)在創(chuàng)化”與“光明”的絕對(duì),(P152、181)并且它也具有那里講的絕對(duì)知識(shí)的兩個(gè)組成部分,即存在和思維(或自由,或意識(shí)),因?yàn)橘M(fèi)希特在這里同樣強(qiáng)調(diào)這種存在不是僵死的,而是活生生的和原始的。(P153、216)因此,如果把這里的絕對(duì)與耶拿知識(shí)學(xué)里的本原行動(dòng)加以比較,則可以斷言,那里的最高原理是主觀的主客同一體,這里的最高原理是客觀的主客同一體4。費(fèi)希特1804年作出的這個(gè)選擇為他柏林后期的知識(shí)學(xué)奠定了基礎(chǔ),而不管他隨后又把絕對(duì)稱為什么。這樣,他就一舉解決了兩個(gè)問(wèn)題。其一,從他與謝林的爭(zhēng)論來(lái)說(shuō),把絕對(duì)設(shè)定為最高原理就保證了知識(shí)學(xué)作為惟一的哲學(xué)體系所占有的地位,而不再會(huì)被貶低為同一哲學(xué)體系中的一個(gè)與自然哲學(xué)并列的分支。其二,從唯心論與實(shí)在論的對(duì)立在知識(shí)學(xué)之內(nèi)得到解決來(lái)看,費(fèi)希特在耶拿知識(shí)學(xué)里曾經(jīng)將從自我到物的路線與從物到自我的路線對(duì)立起來(lái),以肯定前者和否定后者的方式解決了這一矛盾,而現(xiàn)在,他在1840年知識(shí)學(xué)里則依靠絕對(duì)這個(gè)存在與思維的統(tǒng)一體解決了這一矛盾,也就是說(shuō),以客觀唯心論揚(yáng)棄了主觀唯心論與實(shí)在論的矛盾。隨著最高原理的改變,知識(shí)學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)也發(fā)生了改變。費(fèi)希特在1802年1月15日寫給謝林的信里就已經(jīng)指出,“斯賓諾莎說(shuō)明了問(wèn)題。太一必定是萬(wàn)物(更確切地說(shuō),是無(wú)限的東西,因?yàn)樵谶@里還談不上總體)皆有的,反之亦然,這完全正確。然而太一怎樣成為萬(wàn)物,萬(wàn)物怎樣成為太一,即過(guò)渡點(diǎn)、轉(zhuǎn)折點(diǎn)和真實(shí)的同一點(diǎn)是什么,他卻未能向我們說(shuō)明。因此,他從萬(wàn)物出發(fā)時(shí),就喪失了太一,而在把握太一時(shí),又喪失了萬(wàn)物。所以,斯賓諾莎設(shè)定的絕對(duì)的兩個(gè)基本形式——存在和思維——也和您所做的一樣,沒(méi)有進(jìn)一步的證明,因此不能為知識(shí)學(xué)所接受”,(P112)而這就是要解決一本萬(wàn)殊和萬(wàn)殊歸一的問(wèn)題。在耶拿知識(shí)學(xué)里,這個(gè)問(wèn)題是通過(guò)從客觀到主觀的理論理性和從主觀到客觀的實(shí)踐理性的統(tǒng)一去解決的,但這種方法并未顯示出最高原理的真理性,因而在以絕對(duì)為最高原理的知識(shí)學(xué)里就不充分了。正因?yàn)槿绱?費(fèi)希特就把他的1804年第二輪知識(shí)學(xué)演講分為兩個(gè)部分,詳細(xì)地研討了這個(gè)問(wèn)題。第一部分談的是從現(xiàn)象到絕對(duì)、從雜多到太一的過(guò)程,第二部分談的是從絕對(duì)到現(xiàn)象,從太一到雜多的過(guò)程,前者稱為真理論,后者稱為現(xiàn)象論,兩者的結(jié)合就構(gòu)成了客觀意義上的先驗(yàn)唯心論的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。真理論的目的是純粹顯示作為真理的絕對(duì),只讓真理得到承認(rèn),或者說(shuō),是達(dá)到對(duì)于這樣的絕對(duì)的洞見(jiàn);但這種洞見(jiàn)不是立刻直接達(dá)到的,而是必須經(jīng)歷一個(gè)從現(xiàn)象到絕對(duì)、從雜多到太一的還原過(guò)程,也就是說(shuō),必須經(jīng)歷一個(gè)應(yīng)用綜合方法,逐步克服實(shí)在論與主觀唯心論的片面性的上升過(guò)程。這種上升開(kāi)始于雜多的現(xiàn)象,因而是以純屬事實(shí)的東西為前提的,而這類東西可以分為兩類:一類是作為反思對(duì)象的僵死存在,實(shí)在論者用概念把它設(shè)定為絕對(duì)的東西;另一類是作為陳述對(duì)象的直接意識(shí),主觀唯心論者用直觀把它設(shè)定為絕對(duì)的東西。這兩類東西都是與純粹理性對(duì)立的。因此,知識(shí)學(xué)必須逐步排除這類純屬事實(shí)的東西,但又必須同時(shí)把概念和直觀中包含的真理成分及其顯現(xiàn)綜合起來(lái)。知識(shí)學(xué)糾正了實(shí)在論的片面性,說(shuō)明那種僵死的東西只是屬于現(xiàn)象的,真正的存在則是純粹的、自身封閉的和活生生的存在,而這就是絕對(duì);同時(shí)也糾正了主觀唯心論的片面性,說(shuō)明那種直接的意識(shí)正是屬于有待剝離的現(xiàn)象的,關(guān)于直接意識(shí)的陳述根本無(wú)效,真正有效的是完全需要加以理智化的東西,即純粹理性。針對(duì)主觀唯心論,知識(shí)學(xué)表示自己必將讓純粹理性完全呈現(xiàn)出來(lái);針對(duì)實(shí)在論,知識(shí)學(xué)表示自己必將顯示那種真正的、活生生的存在。知識(shí)學(xué)之所以能做到這一點(diǎn),是因?yàn)槟欠N上升要達(dá)到的是一種更高的存在與思維的統(tǒng)一,而這種統(tǒng)一本身在其內(nèi)在本質(zhì)中是構(gòu)造出來(lái)的,因而是原創(chuàng)性的綜合。所以,盡管這種上升在經(jīng)歷的各個(gè)階段所達(dá)到的洞見(jiàn)既有原創(chuàng)性成分,又有事實(shí)成分,但它最后還是從自身消除了一切純屬事實(shí)的東西,而顯現(xiàn)出了作為真理的絕對(duì)。(204～206)在這種從現(xiàn)象到絕對(duì)的還原過(guò)程達(dá)到對(duì)于真理的原初內(nèi)容的洞見(jiàn)以后,就開(kāi)始了現(xiàn)象論的那個(gè)從絕對(duì)到現(xiàn)象的下降過(guò)程?，F(xiàn)象論的課題就是要把在真理論的上升過(guò)程中作為純屬事實(shí)的東西予以放棄的形式,作為絕對(duì)的現(xiàn)象或顯現(xiàn)演繹出來(lái)。這種演繹涉及的問(wèn)題是要證實(shí)我們對(duì)真理的認(rèn)識(shí)是真的,以及它何以是真的。這種演繹標(biāo)志著現(xiàn)象的不斷分化或分裂,導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的日益明朗的理智化。具體地說(shuō),在現(xiàn)象的分裂達(dá)到最高階段的時(shí)候,就出現(xiàn)了一個(gè)轉(zhuǎn)化點(diǎn),一個(gè)表現(xiàn)真理的存在與思維的統(tǒng)一點(diǎn),它既是最明晰的,同時(shí)也是最隱蔽的,或者說(shuō),它是人們想要理解的不可理解的東西。因此,這時(shí)知識(shí)學(xué)又重新踏上了上升的路程,其出發(fā)點(diǎn)為:純粹的、活生生的存在不能從外部加以構(gòu)造,而必須自己構(gòu)造自己。過(guò)去在還原的道路上借以達(dá)到真理的外在形式不應(yīng)該由真理論的內(nèi)容直接加以毀滅,而應(yīng)該在內(nèi)部由自身加以解釋和糾正。這樣,知識(shí)學(xué)的這種上升就絕不是重復(fù)同樣的東西,而是一方面達(dá)到在形式上具有質(zhì)的同一性的知識(shí),另一方面達(dá)到作為存在與思維的同一性的知識(shí),從而根據(jù)最高原理先驗(yàn)地解釋了雜多的現(xiàn)象的起源;當(dāng)然,知識(shí)學(xué)之所以能洞見(jiàn)到現(xiàn)象出自絕對(duì),可以理解的東西出自不可理解的東西,有一個(gè)根本前提,那就是分清了以純屬事實(shí)的東西為本原的通常知識(shí)和對(duì)絕對(duì)具有原創(chuàng)性洞見(jiàn)的先驗(yàn)知識(shí)。用費(fèi)希特的話來(lái)說(shuō),“既然現(xiàn)象、從而雜多的本原已經(jīng)a?priori[先驗(yàn)地]從[最高]原理得到了解釋,那么,一切訴諸經(jīng)驗(yàn)的做法就都廢除了,而那種在以前[僅僅]從純粹事實(shí)方面獲得的東西也就被察覺(jué)是有起源的?！?P300)關(guān)于這種以絕對(duì)為最高原理的知識(shí)學(xué)與康德的批判哲學(xué)的關(guān)系,費(fèi)希特在1804年6月23日給他的友人5寫信時(shí)附寄的箴言里說(shuō),一切哲學(xué)的對(duì)象都是存在和意識(shí)“這兩者在它們的分離狀態(tài)的彼岸的絕對(duì)統(tǒng)一。正是康德作出了這項(xiàng)偉大發(fā)現(xiàn),因而成了先驗(yàn)哲學(xué)的首創(chuàng)者”。但是,康德“把某些僅僅在經(jīng)驗(yàn)的自我觀察中能夠發(fā)現(xiàn)的根本不同的東西假定為不能進(jìn)一步統(tǒng)一的,并且把需要相應(yīng)地加以推演的東西還原為這些分離的根本統(tǒng)一體中的任何一個(gè)”,因此他的先驗(yàn)哲學(xué)“一方面是不完備的,自身不徹底的,即未達(dá)到絕對(duì)統(tǒng)一的,另一方面是部分地基于經(jīng)驗(yàn)材料的,因而并不是嚴(yán)格科學(xué)的”。與此不同,知識(shí)學(xué)則“真正表達(dá)出了這種統(tǒng)一”,因?yàn)椤岸匆?jiàn)到它分裂為存在與意識(shí)的根據(jù),并且進(jìn)一步洞見(jiàn)到在這種分裂狀態(tài)下的東西以特定的方式維續(xù)分裂的根據(jù)”。所以,知識(shí)學(xué)會(huì)“完全不求助于經(jīng)驗(yàn)知覺(jué),而出于對(duì)那種統(tǒng)一的洞見(jiàn),全然a?priori[先驗(yàn)地]理解這一切?”,“真正理解太一中的萬(wàn)物和萬(wàn)物中的太一。(246～247)雖然這篇箴言很簡(jiǎn)略,但它足以表明:費(fèi)希特已經(jīng)把康德的先驗(yàn)哲學(xué)發(fā)展為一種以存在與意識(shí)的絕對(duì)統(tǒng)一為最高原理,以真理論和現(xiàn)象論為組成部分,因而具有客觀唯心論形態(tài)的先驗(yàn)哲學(xué)。當(dāng)代費(fèi)希特研究專家沃爾夫?qū)羁嗽?jīng)就此指出,“費(fèi)希特對(duì)于反思、存在和真理的仔細(xì)思考完成了批判理性的工作。它構(gòu)成了柏拉圖式的形而上學(xué)的一種獨(dú)特的完成形態(tài)”。6三費(fèi)希特和柏拉圖式的知識(shí)學(xué)費(fèi)希特在結(jié)束1804年知識(shí)學(xué)演講以后,立即就去解決另一項(xiàng)艱巨的課題,即以這種新型的知識(shí)學(xué)為基礎(chǔ),重新闡述和建立各門應(yīng)用哲學(xué)。初步的嘗試是在他于1805年2月至3月所作的《神學(xué)、倫理學(xué)和法學(xué)的原理》中進(jìn)行的。他在1804年知識(shí)學(xué)里已經(jīng)把這個(gè)課題稱為“推導(dǎo)顯現(xiàn)的實(shí)在的一切可能的變化形態(tài)”。(P132)在他看來(lái),在業(yè)已被理解為統(tǒng)一體的存在與意識(shí)的繼續(xù)分裂中,存在是在它與意識(shí)的結(jié)合中分裂的,所以,當(dāng)意識(shí)首先分裂為感性意識(shí)與超感性意識(shí),這種分裂被應(yīng)用于存在時(shí),則必定提供感性存在與超感性存在;當(dāng)超感性意識(shí)又分裂為宗教意識(shí)與道德意識(shí),這種分裂被應(yīng)用于存在時(shí),則必定提供一位上帝和一種道德規(guī)律;當(dāng)感性意識(shí)又分裂為社會(huì)意識(shí)和自然意識(shí),這種分裂被應(yīng)用于存在時(shí),則必定提供法權(quán)規(guī)律和自然界。(P247)按照這樣的哲學(xué)學(xué)科分類方法,費(fèi)希特經(jīng)過(guò)堅(jiān)持不懈的長(zhǎng)期努力,作過(guò)下列演講:體現(xiàn)他的歷史哲學(xué)的《現(xiàn)時(shí)代的根本特點(diǎn)》(1804年11月至1805年3月);修訂他的道德哲學(xué)的《關(guān)于學(xué)者的本質(zhì)》(1805年5月至8月)和《倫理學(xué)體系》(1812年6月至8月);修訂他的宗教哲學(xué)的《極樂(lè)生活指南》(1806年1月至3月);修訂他的法權(quán)哲學(xué)的《法學(xué)》(1812年4月至6月)和《國(guó)家學(xué)說(shuō)》(1813年4月至8月)。雖然此中的《法學(xué)》《國(guó)家學(xué)說(shuō)》和《倫理學(xué)體系》演講在他1814年逝世前未曾出版,但我們完全可以肯定,他在柏林時(shí)期已經(jīng)建立了一個(gè)以客觀唯心論的知識(shí)學(xué)為基礎(chǔ)的思想體系。這些演講一方面闡述了他在柏林時(shí)期建立的應(yīng)用哲學(xué),另一方面也與他1804年以后的其他知識(shí)學(xué)演講一起,深化了他業(yè)已定型的晚期知識(shí)學(xué)。就后一方面來(lái)說(shuō),我們可以看到:第一,關(guān)于知識(shí)學(xué)的最高原理。費(fèi)希特在論證他的知識(shí)學(xué)闡明了基督教文明的真諦時(shí),總是把絕對(duì)稱為上帝。例如,他在《神學(xué)、倫理學(xué)和法學(xué)的原理》中就明確地表示,“絕對(duì)=上帝”。(P380)又如,他在《極樂(lè)生活指南》里反復(fù)說(shuō)明“上帝本身就是太一”,(P94)是“純粹的和實(shí)在的絕對(duì)”,(P167)同時(shí)在把絕對(duì)解釋為邏各斯或道的意義上,論證了《約翰福音》所講的“太初有道,道與上帝同在,上帝本身就是道”是跟知識(shí)學(xué)完全一致的。(P118)并且,他在論證他的知識(shí)學(xué)起源于古代希臘哲學(xué)時(shí),總是把絕對(duì)稱為理論。例如,在《現(xiàn)時(shí)代的根本特點(diǎn)》里他就把理念視為像絕對(duì)那樣的世界本原,他寫道,“理念是一種獨(dú)立的、在自身有生命的和賦予物質(zhì)以生氣的思想”,而“賦予物質(zhì)以生氣”就意味著,“所有物質(zhì)中的生命都是理念的表現(xiàn),因?yàn)槲镔|(zhì)本身在其具體存在中只是我們的肉眼看不見(jiàn)的理念的映現(xiàn),由此產(chǎn)生了寓于物質(zhì)本身的活躍性和生動(dòng)性”。(P235)第二,關(guān)于從絕對(duì)到現(xiàn)象。這個(gè)分裂過(guò)程的前提在于,作為絕對(duì)的內(nèi)在存在的東西必然表現(xiàn)于外,表現(xiàn)于外的東西必然存在于作為絕對(duì)的內(nèi)在存在的東西中。所以,費(fèi)希特在《神學(xué)、倫理學(xué)和法學(xué)的原理》中就闡明了絕對(duì)的外在表現(xiàn)是知識(shí),上帝的外在表現(xiàn)是上帝的具體存在,7因此“知識(shí)=上帝的具體存在”。(P380)而這種分裂過(guò)程是發(fā)生在作為絕對(duì)的顯現(xiàn)的知識(shí)里的,或者說(shuō),是發(fā)生在作為上帝的顯現(xiàn)的具體存在里的。在《極樂(lè)生活指南》里他很詳細(xì)地論述了絕對(duì)之分裂為超感性東西與感性東西。在他看來(lái),絕對(duì)是生動(dòng)有力地具體存在的,因此,作為具體存在的知識(shí)必然在其自身有區(qū)別,要用其擁有的概念設(shè)定一個(gè)作為知識(shí)對(duì)象的世界;所以,概念是世界的真正創(chuàng)造者,使感性東西從超感性東西分離出來(lái)。費(fèi)希特就此寫道,“概念或道是整個(gè)世界惟一的創(chuàng)造者,由于其本質(zhì)中包含的分裂而成為世間萬(wàn)事萬(wàn)物的創(chuàng)造者”。(P119)在《現(xiàn)時(shí)代的根本特點(diǎn)》里他進(jìn)而很詳細(xì)地論述了感性東西之分裂為自然界與社會(huì)歷史。在他看來(lái),知識(shí)本身要靠一個(gè)由它設(shè)定的和作為它的出發(fā)點(diǎn)的對(duì)象,不斷地發(fā)展自身;它雖然靠概念能理解這個(gè)對(duì)象,卻不能理解這個(gè)對(duì)象的原始根據(jù),因此,它仍然要靠這個(gè)對(duì)象,去理解沒(méi)有被理解的東西。費(fèi)希特就此寫道,“這個(gè)對(duì)象是在知識(shí)的已經(jīng)預(yù)先設(shè)定的存在之內(nèi)出現(xiàn)的,所以它是純粹知覺(jué)的對(duì)象,只能從經(jīng)驗(yàn)上加以認(rèn)識(shí)。我說(shuō),這是惟一的、永遠(yuǎn)依然如故的對(duì)象”,“它以這種持久的客觀性被稱為自然界”;但“知識(shí)是在持續(xù)不斷的時(shí)間中靠這個(gè)對(duì)象發(fā)展自身的”,這樣就出現(xiàn)了“知識(shí)靠不被理解的東西進(jìn)行的永遠(yuǎn)不被理解的發(fā)展過(guò)程”,即作為歷史學(xué)的對(duì)象的人類社會(huì)史。(P297)第三,關(guān)于從現(xiàn)象到絕對(duì)。這個(gè)還原過(guò)程的目的在于,把全部分裂的東西都還原為絕對(duì)統(tǒng)一的絕對(duì)。在《極樂(lè)生活指南》里,費(fèi)希特在闡明了真理之光從絕對(duì)、上帝外化出來(lái),分裂成無(wú)限的雜多的光芒以后,又從真理論的角度闡明了我們昔日以為自為獨(dú)立的現(xiàn)象其實(shí)是隱藏于自身的神圣本質(zhì)在知識(shí)中的顯現(xiàn),而不是任何本身實(shí)在的東西。他就這個(gè)還原過(guò)程寫道,“這種光也能夠依靠自己,從這種分散狀態(tài)重聚起來(lái),把自己作為單一的東西來(lái)把握,將自己理解為自為存在的東西,理解為上帝的具體存在和顯示”。(P103)而這就給人們從感性世界觀出發(fā),將物質(zhì)的東西、法律的東西和道德的東西相繼綜合于自身,達(dá)到直接洞見(jiàn)和直觀絕對(duì)、上帝的宗教世界觀,開(kāi)辟了上升的途徑。當(dāng)然在費(fèi)希特看來(lái),最后上升到對(duì)絕對(duì)的把握,還得由具有透徹的明晰性的哲學(xué)世界觀來(lái)完成。從費(fèi)希特1804年以后制定的各門應(yīng)用哲學(xué)方面來(lái)說(shuō),我們可以看到,隨著知識(shí)學(xué)的演變,它們已經(jīng)相應(yīng)地發(fā)生了變化,而不同于他在耶拿時(shí)期制定的應(yīng)用哲學(xué)。本生活是在上帝中的生活,并愛(ài)上帝。我國(guó)現(xiàn)代的本質(zhì)是利用自己所愛(ài)的對(duì)象;在真他修訂了在《人的使命》中把上帝視為不可名狀的無(wú)限者的概念,認(rèn)為“上帝在自身中是統(tǒng)一的,而沒(méi)有變化和改變”,“上帝絕對(duì)地和直接地依靠自己,并通過(guò)自己,就是絕對(duì)存在或他所是的東西”。(P94、96)在費(fèi)希特看來(lái),人們不應(yīng)當(dāng)游移于各種變化的東西當(dāng)中,過(guò)那種假象生活,而應(yīng)當(dāng)依靠自己具有的精神的眼睛,超越一切變化的東西,上升到這樣的絕對(duì)存在或上帝,過(guò)本真生活。他寫道,“本真生活的任何一個(gè)被愛(ài)的對(duì)象,都是我們用上帝這一稱謂或至少應(yīng)當(dāng)指的東西;單純假象的生活所愛(ài)的對(duì)象,即可變的東西,則是作為世界顯現(xiàn)給我們,而我們也這樣稱謂的東西。因此,本真生活是在上帝中的生活,并愛(ài)上帝;單純假象的生活則是世界中的生活,并試圖愛(ài)這世界”。(P59)所以,在費(fèi)希特那里,不僅上帝的概念有了變化,而且崇拜上帝的意義也有了變化。如果說(shuō)在他的耶拿時(shí)期的宗教哲學(xué)中上帝是使道德行為必然成功、不道德行為必然失敗的最終保證,具有鼓舞眾生投身于正義事業(yè)的莫大威力,那么在柏林時(shí)期的宗教哲學(xué)中,上帝則已經(jīng)單純變成了人們?yōu)榱顺裁撍?、怡享天福而追求的最高目?biāo)了。費(fèi)希特的道意志理論實(shí)現(xiàn)了道德教育的目在1798年的《倫理學(xué)體系》里,費(fèi)希特從絕對(duì)自我出發(fā),推導(dǎo)出人的道德本性或人之內(nèi)的倫理原則,認(rèn)為這種原則就是人應(yīng)當(dāng)毫無(wú)例外地按照獨(dú)立性概念規(guī)定自已的自由;他像康德一樣徹底否定了道德他律,而要求獨(dú)立于外在目的,尋找道德行為的動(dòng)機(jī),并且像康德一樣,認(rèn)為人的理性具有規(guī)定道德行為,使之服從于我們之內(nèi)的道德規(guī)律的能力。但在1812年的《倫理學(xué)體系》演講里,推導(dǎo)道德規(guī)律的出發(fā)點(diǎn)則是作為上帝圖像的概念,自由的、獨(dú)立的自我是由這種概念的根本存在設(shè)定的,所以在費(fèi)希特看來(lái),實(shí)現(xiàn)道德規(guī)律的高級(jí)任務(wù)是在客觀存在中創(chuàng)造某種作為上帝圖像的世界狀況,實(shí)現(xiàn)道德規(guī)律的初級(jí)任務(wù)是在整個(gè)人類中創(chuàng)造一種作為絕對(duì)善良意志的道德意志,而現(xiàn)實(shí)生活中的人不過(guò)是完成前一項(xiàng)任務(wù)的工具,因此,“塵世中的倫理意志的絕對(duì)終極目標(biāo)是一種在這種意志之外的倫理生活”。(P83)同樣是講學(xué)者的道德,費(fèi)希特在1794年的《論學(xué)者的使命》中認(rèn)為,學(xué)者的本質(zhì)是笛卡爾式的自我,學(xué)者的表現(xiàn)于外的品德是由自我的本原行動(dòng)決定的,而在1806年的《論學(xué)者的本質(zhì)》中則認(rèn)為,學(xué)者的本質(zhì)是柏拉圖式的理念,學(xué)者的表現(xiàn)于外的品德是由這種神圣的理念必然引起和決定了的。法權(quán)規(guī)律的消除在1796～1797年的《自然法權(quán)基礎(chǔ)》中,費(fèi)希特演繹法權(quán)規(guī)律的出發(fā)點(diǎn)是絕對(duì)自我,在1812年的《法學(xué)》中演繹法權(quán)規(guī)律的出發(fā)點(diǎn)則是絕對(duì)、上帝,因?yàn)榻^對(duì)、上帝必然要顯現(xiàn)自身,把自身顯現(xiàn)為既包含能知主體、也包含所知客體的知識(shí),而只有在這種知識(shí)中才能演繹出法權(quán)規(guī)律。費(fèi)希特就此寫道,“知識(shí)要將自身理解為上帝的顯現(xiàn)”,這種顯現(xiàn)是“一個(gè)完整的世界,一個(gè)由許多自我構(gòu)成的關(guān)系”,“這些自我都必須被看作是在一個(gè)共同的活動(dòng)領(lǐng)域里從事活動(dòng)的”;但“在這個(gè)共同的領(lǐng)域里,一個(gè)人的自由會(huì)妨礙別人的自由,而只有法權(quán)規(guī)律得以消除這種妨礙”,(P7、8)換句話說(shuō),在道德規(guī)律無(wú)法支配的地方,由知識(shí)推演法權(quán)規(guī)律就成為必然。尤其是在法權(quán)規(guī)律支配的領(lǐng)域如何建立政權(quán)的問(wèn)題上,費(fèi)希特在《自然法權(quán)基礎(chǔ)》