《鄉(xiāng)土中國》讀書報告3篇

〈〈鄉(xiāng)土中國》讀書報告3篇篇一：鄉(xiāng)土中國讀書報告費(fèi)孝通，字彝江。祖籍江蘇吳江。著名社會學(xué)家。 1936年赴英留學(xué)，1938年獲倫敦大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位，同年回國。先后任云南大學(xué)、西南聯(lián)合大學(xué)、清華大學(xué)教授，清華大學(xué)社會學(xué)系主任、副教務(wù)長。1949年后歷任中央民族學(xué)院教授、副院長，中央人民政府民族事務(wù)委員會副主任，中國社會科學(xué)院民族研究所副所長、社會學(xué)研究所所長，北京大學(xué)社會學(xué)系教授等職。曾獲美國馬林諾夫斯基紀(jì)念獎、英國皇家人類學(xué)會的赫青黎獎?wù)?、菲律賓“麥格賽”社會領(lǐng)袖獎、《大英白科全書》獎等獎項(xiàng)。主要著作有《江村經(jīng)濟(jì)》《鄉(xiāng)土中國》《生育制度》《民族與社會》〈〈行行重行行》《鄉(xiāng)土重建》等。其中，《鄉(xiāng)土中國》及《生育制度》是學(xué)術(shù)界公認(rèn)的中國鄉(xiāng)土社會傳統(tǒng)文化和社會結(jié)構(gòu)理論研究的代表作。費(fèi)孝通先生治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，事必躬親。他的治學(xué)特點(diǎn)被概括為六個字：腳勤、腦勤、筆勤。社會學(xué)有兩種研究方式：一種運(yùn)用資料進(jìn)行分析，一種是在實(shí)地調(diào)查，費(fèi)孝通先生選擇后者。1935年夏，青年社會學(xué)者費(fèi)孝通和同是社會學(xué)者的新婚愛人王同惠，赴廣西大瑤山實(shí)地考察。社會學(xué)實(shí)地考察，當(dāng)年中國鮮有人為。費(fèi)氏夫婦此舉，并非蜜月之旅，而是一次學(xué)術(shù)之行。從1990年，邱澤奇就跟費(fèi)孝通到各地調(diào)查，即便費(fèi)擔(dān)任全國人大副委員長后也不例外。邱澤奇認(rèn)為，這是費(fèi)總能發(fā)現(xiàn)其他學(xué)者未覺察之處的重要原因。《鄉(xiāng)土中國》分為十四個篇章，是作者在講述“鄉(xiāng)村社會學(xué)”課程時應(yīng)《世紀(jì)評論》約稿所整理。文章從各個角度論述了鄉(xiāng)土中國的形成、特征與本質(zhì)。第一章《鄉(xiāng)土本色》，開篇第一句寫到：從基層上看，中國社會是鄉(xiāng)土性的。這句話是這本書的核心論斷，整本書從不同層面的事實(shí)深入淺出的說明了中國社會總體的鄉(xiāng)土性。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑。中國的傳統(tǒng)社會，是以農(nóng)業(yè)為主導(dǎo)的，農(nóng)業(yè)必須依賴土地而生存和發(fā)展，因此中國社會必然具有鄉(xiāng)土性。即使在迅速發(fā)展的現(xiàn)代社會，農(nóng)業(yè)依然存在,并且是中國經(jīng)濟(jì)的重要組成部分，所以中國社會的鄉(xiāng)土性仍然有跡可循。這種鄉(xiāng)土性已經(jīng)成為一種傳統(tǒng)，一種文化。第二章《文字下鄉(xiāng)》和第三章《再論文字下鄉(xiāng)》都在闡述文字下鄉(xiāng)有沒有必要?！段淖窒锣l(xiāng)》這一章中，重點(diǎn)辨明了人們通常認(rèn)為鄉(xiāng)下人是“愚”的不正確，鄉(xiāng)下人不識字并能說鄉(xiāng)下人是愚的，愚是指智力上的，而識不識字是后天培養(yǎng)的。他們也許是文盲，可是在農(nóng)村社會實(shí)踐上卻是能干的、明智的。而文字有沒有必要下鄉(xiāng)呢？文字與語言本身能傳的情、達(dá)的意都是有限的，這并不能是鄉(xiāng)下人“聰明”起來。在第三章《再論文字下鄉(xiāng)》中，作者闡述了在現(xiàn)代社會文字是有必要下鄉(xiāng)的，但是在我國社會鄉(xiāng)土性的基層還沒有發(fā)生改變的情況下，鄉(xiāng)土社會在“熟人”格局下是沒有用字來幫助他們在社會中生活的需要的。所以不是單單建幾座學(xué)堂就能讓他們“聰明”起來，只有社會鄉(xiāng)土性的基層發(fā)生改變，他們有了文字的需要，文字才能下鄉(xiāng)。第四章《差序格局》和第五章〈〈維系著私人的道德》給了我們一個全新的概念“差序格局”。差序格局是指我們中國鄉(xiāng)土社會的關(guān)系是以自我為中心，因著姻緣、血緣或者權(quán)勢的關(guān)系而聯(lián)系在一起的，并從自我開始依關(guān)系的親疏逐層推開的?？梢杂谩耙槐砣Ю铩眮硇稳萼l(xiāng)土社會的關(guān)系格局所以我們傳統(tǒng)社會里所有的社會行為都是從“私”出發(fā)，為了“私”的目的。和西方的團(tuán)體格局不同，團(tuán)體格局是沒有中心的，每個人都是對等的。因此，在中國鄉(xiāng)土社會這種差序格局中，所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。而每一種私人聯(lián)系中都結(jié)附著一種道德要素，因此，傳統(tǒng)的道德里找不出一個籠統(tǒng)性的道德觀念來，所有的價值標(biāo)準(zhǔn)都不能超脫于差序的人倫而存在了。第六章《家族》和第七章《男女有別》中介紹了中國鄉(xiāng)土社會的社群，這種社群一般人稱作為家庭，而作者卻認(rèn)為家庭不足以概括這種社群的特性。用大小家庭來形容家的人數(shù)的多少是可以的，但是家庭的社會結(jié)構(gòu)卻不能明確表示，所以作者認(rèn)為用家族來形容更為合適。家族里可以包括從上致下幾代人，大家族一般涉及幾代人，人數(shù)眾多，而小家族則人數(shù)較少，有時甚至可以小到單個的家庭。中國鄉(xiāng)土社會還有一種社群叫做氏族，以人類學(xué)上的說法，氏族是一個事業(yè)組織，再擴(kuò)大可以成為一個部落，他們就包含了政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等復(fù)雜的功能。不管是哪一種社群都是單系的，以男方親疏關(guān)系為主的，女方一般只負(fù)責(zé)相夫教子的功能。所以在中國傳統(tǒng)社會男女的距離是拉的很開的，不想西方人在對男女關(guān)系的那樣開放。第六章提到兩種西方文化模式：亞普羅式和浮士德式。我們的鄉(xiāng)土社會就屬于亞普羅式，這正好說明了家族在社會學(xué)中的感情定向是“同性”的，男女是有差別的。第八章《禮治秩序》和第九章《無訟》都在講述鄉(xiāng)土社會秩序的維持?，F(xiàn)代社會的治理有兩種“人治”和“法治”，而鄉(xiāng)土社會有很多方面和現(xiàn)代社會是不同的，所以鄉(xiāng)土社會秩序的維持依據(jù)和方式也是不同的。鄉(xiāng)土社會是“禮治”的社會。禮不是指“文明”“慈善”的意思，禮有時候也是野蠻的。這里的禮是指傳統(tǒng)，依據(jù)傳統(tǒng)的禮俗或者說是經(jīng)驗(yàn)來維持社會的秩序。但這種禮治只能在基本穩(wěn)定的鄉(xiāng)土社會存在，變遷很快的時代是不會出現(xiàn)的。在禮治社會里有了糾紛，他們不像現(xiàn)代社會那樣求助于法律，鄉(xiāng)土社會是無訟的，他們對待糾紛是通過旁人調(diào)解或者地位尊貴的人來評理解決的?，F(xiàn)代法律和鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)也存在很多相悖的地方，法律是不通人情和道德的，也不講究傳統(tǒng)，因?yàn)榉墒菑奈鞣浇梃b來的。第十章《無為而治》、第十一章《長老統(tǒng)治》和第十三章《名實(shí)的分離》，這三章里分別提出了社會的四種權(quán)利：橫暴權(quán)力、同意權(quán)力、長老權(quán)力和時勢權(quán)力。橫暴權(quán)力發(fā)生在社會沖突中，權(quán)力表現(xiàn)在社會不同團(tuán)體或階層間主從的形態(tài)里，在上的握有權(quán)力支配在下的。同意權(quán)力發(fā)生在社會合作方面，社會分工形態(tài)下每個人都不能“不求人”的生活，在生活中必然互相有所往來，互通互助。這種權(quán)力的基礎(chǔ)是社會契約，是同意。社會分工與復(fù)雜，這種權(quán)利也愈擴(kuò)大。鄉(xiāng)土社會不是富于抵抗的，都是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)上產(chǎn)，所以橫暴權(quán)力和同意權(quán)力在這里都不起作用。鄉(xiāng)土社會是長老統(tǒng)治的。長老權(quán)力是在傳統(tǒng)的教化過程中產(chǎn)生的。鄉(xiāng)土社會基本的穩(wěn)定的，不會有大的社會沖突，或者社會合作，鄉(xiāng)土社會只是在進(jìn)行一代代的社會繼替。有的只是長輩對晚輩的教化，只存在這種教化的權(quán)力，作者稱之為長老權(quán)力。鄉(xiāng)土社會的社會形態(tài)基本穩(wěn)定，但并不是不變，只是變得較慢，有時候也會發(fā)生激烈的社會變遷。在面對新環(huán)境時，若有人提出應(yīng)對新環(huán)境的方法，他就為大家所認(rèn)同，這時候他就擁有了權(quán)力,就是所謂時勢權(quán)力。第十二章《血緣和地緣》講述鄉(xiāng)土社會關(guān)系特性。鄉(xiāng)土社會的人們依著血緣的關(guān)系生活在一起。血緣也決定人的身份地位，血緣關(guān)系式相對穩(wěn)定的。地緣是血緣的投影，是分不開的。當(dāng)人口增加到一定程度，土地不夠了，就必須去外面開墾，為了方便也要遷居外地。但是即使遷居異地，在那生活許多年，但還是不能為那里的當(dāng)?shù)厝怂邮埽驗(yàn)樗麄兪菦]有血緣聯(lián)系的。只有從血緣的結(jié)合轉(zhuǎn)變到地緣的結(jié)合社會才會有個大轉(zhuǎn)變。第十四章《從欲望到需要》闡釋鄉(xiāng)土社會人們可以靠著欲望去行事，而現(xiàn)代社會卻不能這樣，現(xiàn)代社會要按著需要去行事，因此需要計劃。而鄉(xiāng)土社會根本不需要計劃，他們的生活只需要按著傳統(tǒng)來就行了，就足以應(yīng)對生活的種種了，所以鄉(xiāng)土社會還是靠著欲望行事的?？偟膩碚f，鄉(xiāng)土社會是相對穩(wěn)定的一個社會群體，在這個群體里他們多是依著歷來的經(jīng)驗(yàn)行事，也就是傳統(tǒng)，在他們生活環(huán)境不變的情況下，他們的生活也基本是安定的，是那種“小國寡民”式的生活。而只有當(dāng)鄉(xiāng)土社會進(jìn)步到一定階段，才會生出種種需要來，當(dāng)這些需要到來時，就是現(xiàn)代文明下鄉(xiāng)的時候，這時候，鄉(xiāng)土社會才能漸漸步入現(xiàn)代社會的軌道上來。費(fèi)孝通先生的《鄉(xiāng)土社會》這本書運(yùn)用社會學(xué)和文化人類學(xué)的比較研究方法分析中國傳統(tǒng)基層社會的著作，其目的是回答“作為中國基層社會的鄉(xiāng)土社會究竟是個什么樣的社會”這個問題。在著作中，作者從宏觀的角度審視整個社會,分析社會的整體架構(gòu)，同時運(yùn)用深刻而乂鮮明形象的比喻，深入淺出的對一些現(xiàn)象或理論進(jìn)行解釋，從多個層面對傳統(tǒng)基層社會做了深入的剖析，提出了一系列具有啟發(fā)性的概念和范疇，并從功能主義的視角出發(fā)闡釋了這些現(xiàn)象產(chǎn)生的原因和現(xiàn)實(shí)的功能，不僅為我們理解整個中國傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)和秩序提供了重要的理論資源，而且對我們的文學(xué)創(chuàng)作以及對文學(xué)作品的理解提供了理論依據(jù)和參考，具有非常豐富的價值。在閱讀《鄉(xiāng)土中國》前幾章時，覺得講的都是中國鄉(xiāng)土社會司空見慣的事情，我們都了解，沒有必要把他們拿出來寫書。也認(rèn)為費(fèi)先生用孔孟的話來論證他的觀點(diǎn)著實(shí)生碩難懂?？墒强吹胶竺鎱s慢慢理解他的道理和價值來。也許還沒有完全讀懂，但是費(fèi)先生的這本書卻給了我許多啟示。對生活中的很多看起來很正常、很理所當(dāng)然的事情，我們從來都沒有考慮過為什么。為什么是這樣，為什么要這樣。我們只把所有的傳統(tǒng)看作了既定的事實(shí)，恒定的道德規(guī)律，而作者卻對社會上的許多既定的事實(shí)、傳統(tǒng)，對他的來龍去脈，未來發(fā)展有一個深入的思考和研究。也許不盡正 篇二：《鄉(xiāng)土中國》讀書報告1、費(fèi)孝通1910年11月2日，費(fèi)孝通出生于江蘇省吳江縣縣城（舊屬蘇州府，今為松陵鎮(zhèn)）的富家橋弄。著名社會學(xué)家、人類學(xué)家、民族學(xué)家、社會活動家，中國社會學(xué)和人類學(xué)的奠基人。江蘇吳江人。1936年夏，費(fèi)孝通去英國留學(xué)，1938年獲倫敦大學(xué)研究院哲學(xué)博士學(xué)位。 論文的中文名《江村經(jīng)濟(jì)》，此書流傳頗廣，曾被國外許多大學(xué)的社會人類學(xué)系列為學(xué)生必讀參考書之一。1938年回國后費(fèi)孝通繼續(xù)在內(nèi)地農(nóng)村開展社會調(diào)查、研究農(nóng)村、工廠、少數(shù)民族地區(qū)的各種不同類型的社區(qū)。出版了調(diào)查報告〈〈祿村農(nóng)田》。 1944年費(fèi)孝通訪美國歸來后不久，參加中國民主同盟，投身愛國民主運(yùn)動，曾任清華大學(xué)教授，著作有《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國》及譯文《文化論》、《人文類型》、《工業(yè)文明的社會問題》等。、背景：《鄉(xiāng)土中國》這本書是費(fèi)孝通先生在上個世紀(jì)四十年代后期，根據(jù)他所講“鄉(xiāng)村社會學(xué)”一課內(nèi)容整理結(jié)集而成的，全書主體共十四篇文章站在上個世紀(jì)四年年代，了解了那時的作為中國基層社會的鄉(xiāng)土中國。一個以農(nóng)業(yè)這種生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的聚居，由于聚居，便會有群體間“熟習(xí)”的關(guān)系；這種“熟習(xí)”再聯(lián)結(jié)血緣與地緣等因素，鄉(xiāng)土社會的結(jié)構(gòu)才會是“差序格局”；因?yàn)椤笆炝?xí)”和“差序格局”，所以維持鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)的就必然是 “禮治秩序”；鄉(xiāng)土社會的本色一一經(jīng)驗(yàn)性社會有決定鄉(xiāng)土社會的變遷是很緩慢的。、目的：通過《鄉(xiāng)土中國》簡介中國農(nóng)村的另一面，講解中國社會是鄉(xiāng)土性的，中國“安土重遷”“落葉歸根”的思想。鄉(xiāng)土本色中國數(shù)千年的農(nóng)業(yè)文明的傳承，使得鄉(xiāng)土性成為我們民族血液的一部分。盡管時過境遷，物換星移，國人大多還是有著“安土重遷”“落葉歸根”的思想，這些都是鄉(xiāng)土性的表現(xiàn)?！盎鶎由峡慈?，中國社會是鄉(xiāng)土性的。”這是費(fèi)孝通先生本章的第一句話。在當(dāng)時 ，指出中國社會已經(jīng)有了從鄉(xiāng)土社會中分離出去而獨(dú)立存在的一種社會模式了。放眼今天，六十多年過去了，隨著農(nóng)民工群體的不斷膨脹和流動性的加強(qiáng)，對于農(nóng)民工數(shù)雖上的激增，個人猜想主要原因是：傳媒的發(fā)達(dá)、文化的普及，使得許多生于鄉(xiāng)土、長于鄉(xiāng)土的人，不再安于“面朝黃土背朝天”“日出而作，日落而息”的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土苦悶單調(diào)的生活。中國雖然仍是一個以農(nóng)業(yè)人口為主的，正向城市化、工業(yè)化、現(xiàn)代化積極邁進(jìn)的農(nóng)業(yè)大國。但是，真正以土地為生，從事傳統(tǒng)耕作農(nóng)業(yè)勞作的人已經(jīng)很少了。在第一章里，作者從“土氣”切入，分析中國人的農(nóng)業(yè)本性?！巴翚馐且?yàn)椴涣鲃佣l(fā)生的”，因此“鄉(xiāng)土社會的生活是富于地方性的”，他們的生活范圍有地域和空間的限制。由于生活的固定，結(jié)成了穩(wěn)定封閉的鄰里關(guān)系，這是中國傳統(tǒng)社會的乂一重要特征。許多中國社會的特征都是由此而來。比如說，中國為什么早在戰(zhàn)國就有墨家提出法制社會的觀念，但是兩千年了中國為什么還是人制社會？就是因?yàn)檫@種人際關(guān)系的局限性和鄰里的熟悉性。 “我們大家是熟人,打個招呼就行了，還用的著多說么？”這種生活背景下顯然沒有法律和合同之類東西存在的必要，因?yàn)槟嵌际菍Ω赌吧说?，只有整天要和陌生人打交道的現(xiàn)代人才需要。對中國人來說，分得太清楚未免傷了感情。中國文化的模糊性大概也從這里來。第二和第三章講當(dāng)時一些人提倡的“文字下鄉(xiāng)”。很多人認(rèn)為鄉(xiāng)下人“愚”，但是費(fèi)老認(rèn)為不應(yīng)該這么說，鄉(xiāng)下人不是智力上笨，只是知識上不足，更確切的說是知識結(jié)構(gòu)不一樣，他們的知識足以應(yīng)付他們的生活，而對于城市的文明生活當(dāng)然不甚了了了。這種不了解就像城里人分辨不了麥子和韭菜、不會爬樹、不會抓魚一樣，沒什么值得取笑的。作者進(jìn)而探討了語言的產(chǎn)生以及和人類生活的關(guān)系，文字的產(chǎn)生原是為了不同空間和時間的人交流的，但是在鄉(xiāng)土社會，由于生活的一成不變和空間的穩(wěn)定性和封閉性，口頭語言完全可以滿足生活需要。而且面對面的交流遠(yuǎn)比書面語言表達(dá)的東西豐富快捷。文字既不是鄉(xiāng)土社會的基礎(chǔ)，本來就不是鄉(xiāng)土社會的本性。人類最初的文字都是廟堂性的，都是為了祭祀崇拜和記錄帝王事件，所以不是鄉(xiāng)土社會的必要、文字下鄉(xiāng)“鄉(xiāng)下人在城里人眼睛是’愚’的?！睂τ谶@個“愚”字，作者認(rèn)為，多數(shù)人都陷入了認(rèn)知的誤區(qū)。許多人都把“愚”當(dāng)作是鄉(xiāng)下人“智力缺陷”的代名詞，而事實(shí)上，鄉(xiāng)下人之“愚”只不過是一種對城市生活所需的“知識缺乏”而已。作者以自己小孩為例作了生動形象的闡釋，并以此為引子，自然而然的過渡到“文字對鄉(xiāng)土社會必要性”的問題。作者概述了“文字”的產(chǎn)生和發(fā)展及其功能和作用，再就鄉(xiāng)土社會生活的特性特征對該問題進(jìn)行的深刻的論述。在“文字下鄉(xiāng)”一文中，作者指出鄉(xiāng)土社會是一個熟人社會，鄉(xiāng)民們生活在一個狹小的范圍里，人與人之間的活動和聯(lián)系都是很頻繁的，并且時常處于面對面的直接性的溝通交流中，這就使得作為人類交流溝通媒介的間接載體----“文字”在鄉(xiāng)土社會處于一種非必要狀態(tài)，從空間上對該問題進(jìn)行了說明。而在“再論文字下鄉(xiāng)”一文中，作者指出“文字”作為一種經(jīng)驗(yàn)和知識的傳承媒介，在鄉(xiāng)土社會“語言是足夠傳遞世代間的經(jīng)驗(yàn)”的特質(zhì)下，也不能發(fā)揮其積極有效的作用。通過對“記憶”的強(qiáng)調(diào)和“代代相傳”模式的闡述，從時間上，說明了鄉(xiāng)土社會絕非必要“文字”?？偨Y(jié)兩章，我們可以看到，文字的發(fā)生和使用也有其特殊的背景。在鄉(xiāng)土社會這一基層上，“語言”似乎就可以代替“文字”的所有功能了。無論是在空間還是時間的格局上，熟人社會的面對面親密接觸和在同一生活定型中的生活，都使得人們沒有用“文字來幫助他們在社會生活的需要”。最后作者指出：“只有中國社會的鄉(xiāng)土性的基層發(fā)生了變化，也只有發(fā)生了變化之后，文字才能下鄉(xiāng)?！狈叛劢裉?，文字的普及工作似乎已經(jīng)比較圓滿的完成了，那中國的基層是否已經(jīng)發(fā)生了變化了呢？答案是肯定的。隨著科技在農(nóng)業(yè)中的普及和應(yīng)用，鄉(xiāng)村和城市間溝通的加強(qiáng)和頻繁，“城鄉(xiāng)一體化”建設(shè)格局的規(guī)劃，使得中國的基層已經(jīng)遠(yuǎn)不同于費(fèi)老先生《鄉(xiāng)土中國》中的基層了。作者進(jìn)而探討了語言的產(chǎn)生以及和人類生活的關(guān)系，文字的產(chǎn)生原是為了不同空間和時間的人交流的，但是在鄉(xiāng)土社會，由于生活的一成不變和空間的穩(wěn)定性和封閉性，口頭語言完全可以滿足生活需要。而且面對面的交流遠(yuǎn)比書面語言表達(dá)的東西豐富快捷。文字既不是鄉(xiāng)土社會的基礎(chǔ)，本來就不是鄉(xiāng)土社會的本性。、差序格局“差序格局”對不少人來說是一個比較陌生和新奇的詞字面上意味著這是一種有差別的社會格局，而且這種差別的變化體現(xiàn)是循序的。為了更好的解釋清楚這個詞的意思，作者打了一個生動的比喻。作者解釋道，這種所謂的格局的差序正像是“把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋，每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。悲圈子的波紋所推擠的就發(fā)生聯(lián)系”?！耙浴骸癁橹行模袷右话阃度胨?，和別人所聯(lián)系的社會關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄”為了更好的顯現(xiàn)出“差序格局”的特點(diǎn)，作者乂引入了西方“團(tuán)體格局”的概念，并深入到中西方文化背景和根源的差異中去解釋。作者認(rèn)為，作為中國核心文化的儒家文化，自孔子開始就強(qiáng)調(diào)“人倫”，而這種“人倫”即是“社會格局差序”的淵源。作者進(jìn)一步指出，這種“差序格局”是一個“一根一根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”，這也就是“維系著私人的道德”。的確，中國人的私心特別重，作者似乎對儒家重人倫，強(qiáng)調(diào)孝悌尊卑的一套道德主張是頗有微詞的，比較推崇西方的團(tuán)體意識。作者在文中尖銳地指出，“中國的道德和法律，都因之得看所施的對象和’自己’的關(guān)系，而加以程度上的伸縮”顯然作者認(rèn)為這種“伸縮”是不公平不正義的。作者在中西文化的對比中也指出，西洋人講權(quán)利，而我們則更側(cè)重于講交情、攀關(guān)系。其實(shí)聯(lián)系今天的現(xiàn)實(shí)生活這種情況依然存在，這也許也是所謂的“中國特色”吧。對于作者對儒家所持之看法，我個人并不完全贊同。我覺得，儒家“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”自有一套符合于人情和邏輯的思想在其中，而且是相當(dāng)可取的。但在這里我就不在贅述了,以免“跑題太過”、家族本位作者認(rèn)為，鄉(xiāng)土中國的家和族是分不開的，是一個有機(jī)的整體。因?yàn)橹袊l(xiāng)土社會中的家庭不但承擔(dān)著生育功能，更是作為一個事業(yè)社群承擔(dān)了許多生育以外的職能。所以，家庭一般都是以家族的形態(tài)呈現(xiàn)的。對于這一部分，我特別感興趣的是作者關(guān)于鄉(xiāng)土社會男女關(guān)系和感情的論述。作者引用OswaldSpengler在“西方陸沈論”里的理論陳述了兩種文化模式：“一種稱作啊阿波羅式的；一種稱作浮士德式的。阿波羅式的文化認(rèn)為宇宙的安排有一個完善的秩序，這個秩序超于人力的創(chuàng)造，人不過是去接受它，安于其位，維持它；但是連維持它的力雖都沒有，天堂消失了，黃金時代過去了。這是西方古典的精神?，F(xiàn)代的文化卻是浮士德式的。他們把沖突看成存在的基礎(chǔ)，生命是阻礙的克服；沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看成是無盡的創(chuàng)造過程，不斷的變?！弊髡咧赋?，感情是浮士德式的，而鄉(xiāng)土社會的生活模式卻是阿波羅式的。這一矛盾勢必使得鄉(xiāng)土社會中的男女感情之間有很難逾越的鴻溝。作者指出，鄉(xiāng)土社會中的家庭男女似乎只不過是因?yàn)樯哪康亩Y(jié)合在一起，并沒有太多情感上的交流和契合；而真正情感上的交流，更傾向于在同性之間的展開，這使得鄉(xiāng)土社會的感情生活同性意味較強(qiáng)，而夫婦之間感情的淡漠也是日?？梢姷默F(xiàn)象。所以鄉(xiāng)土社會中“家庭”的團(tuán)結(jié)受到同性組合的影響不易鞏固。于是，家族代替了家庭。家族是以同性為主，異性為輔的單系組合。“中國鄉(xiāng)土社會里，以家族為基本社群，是同性原則較異性原則為重要的表示”。最后，作者總結(jié)說：“鄉(xiāng)土社會是個男女有另U的社會，也是個安穩(wěn)的社會:在“男女有另『’一節(jié)里，提到OswaldSpengler曾說西洋有兩種文化模式，一是Apollonian 亞普羅式的，一是Faustian浮士德式的。前者認(rèn)為宇宙有一個超自然超人力的秩序，人只能接受它，維持它。天堂遺失了，黃金時代過去了，這是西方古典的精神。后者認(rèn)為沖突是存在的基礎(chǔ)，生命是阻礙的克服。沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看成無盡的創(chuàng)造過程，不斷的變。費(fèi)老認(rèn)為鄉(xiāng)村社會是前者，現(xiàn)代社會是后者。且不說是不是，我對這兩種文化模式很感興趣。柏拉圖認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界只不過是對理想世界的拙劣的模仿，還有圣經(jīng)中對于原罪的解釋，原來都是前一種思想的表現(xiàn)；而浮士德式的文化模式，我更愿意把它理解為一種人生觀，“生命是障礙的克服”，苦難越大，生命力因之越強(qiáng)，生活的意義因之越深。這里面隱藏了一個結(jié)論就是生命的意義在于過程而不是結(jié)果，因?yàn)榻Y(jié)果無非只有一個那就是死亡。進(jìn)而推論，我們不是要得到更多而是要經(jīng)歷更多，這就是存在主義者加繆的觀點(diǎn)一一不是生活得更好，而是生活得更多。、禮制秩序鄉(xiāng)土中國既不是靠統(tǒng)治者的恣意來統(tǒng)治的人治社會，也不是像西洋通過普遍的的法律來維系社會的法治社會，中國是一個靠傳統(tǒng)禮俗來維系其基本秩序的“禮俗秩序”。普通常有以“人治”和“法治”相對稱。其實(shí)這個對稱的說法并不是很對稱的。法治的意思并不是說法治本身能統(tǒng)治，能維持社會秩序，而是說社會上人和人的關(guān)系是根據(jù)法律來維持的。法律還得靠權(quán)力來支持，還靠人來執(zhí)行，法治其實(shí)是“人依法而治”，并非沒有人的因素。 所謂人治和法治的區(qū)別，不在人和法這倆個字上，而是在維持秩序時所用的力雖，所依據(jù)的規(guī)范的性質(zhì)。鄉(xiāng)土社會秩序的維持，有很多方面和現(xiàn)代社會秩序的維持是不相同的，假如我們把法律限于以國家權(quán)力所維持的規(guī)則，但是“無法”并不影響社會的秩序，因?yàn)猷l(xiāng)土社會是“禮治”的社會。禮是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范，合于禮的就是說這些行為是做的對的， 對是合式的意思。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力雖。法律是靠國家權(quán)力來推行的?！皣摇笔侵刚蔚臋?quán)力，在現(xiàn)代國家沒有形成前，部落也是政治權(quán)力。而禮卻不需要這有形的權(quán)力機(jī)構(gòu)來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。傳統(tǒng)是社會所累積的經(jīng)驗(yàn)。行為規(guī)范的母的是在配合人們得以完成社會的任務(wù)，社會的任務(wù)是在滿足社會各分子的生活需要，人們要滿足需要必須相互合作，并且采取有效技術(shù)向環(huán)境獲取資源。文化本來就是傳統(tǒng)，不論哪一個社會，絕不會沒有傳統(tǒng)的。衣食住行種種最基本的事務(wù)，我們并不要事事費(fèi)心思，那是因?yàn)槲覀兺凶孀谥＃灰挥兄梢宰袷氐某煞?。但是在鄉(xiāng)土社會中，傳統(tǒng)的重要性比現(xiàn)代社會更甚，那是因?yàn)樵卩l(xiāng)土社會里傳統(tǒng)的效力更大。如果我們對行為和目的之間的關(guān)系不加推究，只按著規(guī)定的方法做，而且對于規(guī)定的方法帶著不這樣做就會有不幸的信念時，這套行為也就成了我們普通所謂“儀式”了。禮是按著儀式做的意思。禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺，人服于禮是主動的。禮是可是為人所好的，所謂“富于好禮”。禮治從表面看去好像是人們行為不受規(guī)律拘束而自動形成的秩序。其實(shí)自動的說法不正確，只是主動的服從于成規(guī)罷了。禮治可能必須可以有效的應(yīng)付生活問題威前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這前提，因之他的秩序可以用禮來維持。禮是傳統(tǒng)，是整個社會歷史在維持這種秩序。禮治社會是并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)的，這是鄉(xiāng)土社會的特色。、鄉(xiāng)土地緣在人口不流動的社會中，自給自足的鄉(xiāng)土社會的人口是不需要流動的，家族這個社群包含著地域的含義。兒謠里“搖搖搖，搖到外婆家”，在我們自己的經(jīng)驗(yàn)中， “外婆家”充滿著地域意義。血緣和地緣合一是社區(qū)的原始狀態(tài)。但是人畢竟不是動物，還是要流動的，鄉(xiāng)土中國中無法避免的是“細(xì)胞分裂”的過程，一個人口在繁殖中的血緣社群，繁殖到一定程度，他們不能在一定地域上集聚了，那是因?yàn)樯缛盒枰耐恋孛娣e，因人口繁殖，也得不斷擴(kuò)大，擴(kuò)大到一個程度，住的地和工作的地距離太遠(yuǎn)，阻礙著效率時，這個社群就不能不在區(qū)位上分裂。這是以土地可以無限擴(kuò)張時說的，事實(shí)是，每個家族可以向外開墾的機(jī)會很有限，人口繁殖所引起的常是向內(nèi)的精耕，精耕受著土地報酬遞減規(guī)律的限制，逼著社群分裂。分出來的部分另外到別的地方去耕地如果分出去的細(xì)胞能在荒地上開墾，另外繁殖成個村落，他和原來的鄉(xiāng)村還保持著血緣的聯(lián)系，甚至勇原來的地名來稱這新地方，那是說否定了空間的分離。很多離開老家漂流到別的地方去的并不能象種子落入土地中一般長成新村落，他們只能在其他已經(jīng)形成的社區(qū)中設(shè)法插進(jìn)去，如果這些沒有血緣關(guān)系的人能結(jié)成一個地方社群他們之間的聯(lián)系可以是純粹的地緣，而不是血緣了。這樣血緣和地緣才能分離。地緣是從商業(yè)里發(fā)展出來的社會關(guān)系。血緣是身份社會的基礎(chǔ)，而地緣都是契約社會的基礎(chǔ)，契約是指陌生人中所做的約定。在訂立契約時，個人有選擇的自由，在契約進(jìn)行中，一方面，有信用，一方面有法律，法律需要一個同意的權(quán)力去支持。契約的完成是權(quán)利義務(wù)的清算，須要緊密的計算，確當(dāng)?shù)膯挝?，可靠的媒介。在這里是冷靜的考慮，不是感情，于是理性支配著人們的活動一這一切是現(xiàn)代社會的特性，也正是鄉(xiāng)土社會所缺的。“血緣和地緣”一文闡述了從血緣到地緣的變遷。在穩(wěn)定的社會里，“地緣不過是血緣的投影”，是不分離的。“鄉(xiāng)土社會變化很少，人口卻不是完全沒有流動的”。一個人口在繁殖中的血緣社群，人口繁殖到一定程度，所需土地面積也相應(yīng)擴(kuò)大，住的地和工作的地距離達(dá)到一定程度，效率受到阻礙，社群就不得不在區(qū)位上分離?！霸谶@分離之前，先發(fā)生的是向內(nèi)精耕，但精耕導(dǎo)致土地報酬遞減，不可避免地逼迫人們走向分離。如果分離出去的部分形成了新的村落，還和原來的社群保持血緣上的聯(lián)系，就形成了血緣性的地緣，如籍貫，不管人到了哪里，只要不改，籍貫都還是那老地方”。這籍貫便是血緣在地緣上的投影。然而很多離開老家的人并不能形成的社群而只能設(shè)法在已有的社群中插進(jìn)去。這些人被稱為“外客”，他們不是親密血緣社會的成員，進(jìn)入當(dāng)?shù)厣缛合喈?dāng)困難，但也因此得以從事商業(yè)。在血緣社會里商業(yè)是不存在的，他們的交易以人情維持，不是用錢物“無情”地明算賬。血緣社會是熟人社會，熟人面前是拉不下面子的。商業(yè)的需要使得外客的地位得到鞏固，與當(dāng)?shù)厝私M成一個新的社群，純粹的地緣就是這樣從商業(yè)里發(fā)展出來，不以血緣為基礎(chǔ)形成社群，血緣和地緣得以分離。血緣是身份社會的基礎(chǔ)，地緣是契約社會的基礎(chǔ)，從血緣結(jié)合到地緣結(jié)合是社會性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。在“無為政治”里。費(fèi)老總結(jié)論權(quán)力的兩種看法。一種認(rèn)為社會沖突和剝削統(tǒng)治產(chǎn)生了權(quán)力，一種認(rèn)為社會合作和社會分工產(chǎn)生了權(quán)力。一個來自于暴力，一個來自于契約。費(fèi)老認(rèn)為兩者并不沖突同時存在，前者成為橫暴權(quán)力，后者稱為同意權(quán)力。接下來費(fèi)老認(rèn)為中國鄉(xiāng)土社會這兩種權(quán)力都很微弱，因?yàn)橐环矫孓r(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的剩余價值不多，橫暴權(quán)力發(fā)展到一定程度必然被陳勝吳廣之流推翻；另一方面農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)基本上自給自足，“除了鹽鐵之外，必要時很可關(guān)門自給。所以依賴社會分工存在和壯大的同意權(quán)力也很微弱。最后費(fèi)老說“鄉(xiāng)土社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)，雖則名義上是專制獨(dú)裁，但是除了自己不想維持的末代皇帝之外，在人民的實(shí)際生活上看，是松弛和微弱的，是掛名的，是無為的。”這個我不是很同意，依我的生活體驗(yàn)，中國農(nóng)村的權(quán)力基本上還是以同意權(quán)力為主的， 因?yàn)樯厦嬲f到“禮治社會”所謂“禮”難道不是大家在生活中相互協(xié)調(diào)達(dá)成的一致嗎？鄉(xiāng)紳和長老們的調(diào)節(jié)糾紛的權(quán)力和威信，不是同意權(quán)力嗎？在“長老統(tǒng)治”里，費(fèi)老在上述兩種權(quán)力的基礎(chǔ)上提出了教化權(quán)力的概念。它產(chǎn)生于社會繼替的過程，或者說是爸爸式的，是Paternalism。家長對孩子的權(quán)力是既非橫暴乂非同意的，是基于血緣事實(shí)和社會經(jīng)驗(yàn)的。孩子們必須遵從長輩的意愿，以適應(yīng)這個他并不了解的社會，他沒有選擇的機(jī)會；但是父母并不從教育孩子這件苦差事上面得到實(shí)際的好處，父子之間也沒有本質(zhì)的利益沖突。但是“在最專制的君王手下做白姓，也不會比一個孩子在最疼他的父母的手下過日子為難過。”孩子們受到的教化是全方位的、深入到每一個生活細(xì)節(jié)的。而且教化的權(quán)力由于中國社會的穩(wěn)定性乂擴(kuò)大到成人之間，這就是長幼之別，沒有哪個國家像中國這樣把長幼分得這么清楚，兄弟姊妹叔伯，每個前面都要加一個數(shù)字“大哥”“三姐”“二叔”，相比之下，英語中只有brother、sister、uncle等。篇三：《鄉(xiāng)土中國》讀書報告全書提要：《鄉(xiāng)土中國》最初出版于 1947年，是由20世紀(jì)40年代后期作者費(fèi)孝通在西南聯(lián)大和云南大學(xué)所講 “鄉(xiāng)村社會學(xué)”課程內(nèi)容整理而成，是應(yīng)當(dāng)時《世紀(jì)評論》之約分期連載的14篇文章，費(fèi)孝通稱之為“年輕時代一段嘗試的記錄罷了”，是作者研究社會學(xué)的代表作。內(nèi)容概要：作者通過14篇文章闡述了他心目中的中國鄉(xiāng)土社會的風(fēng)貌、特征以及內(nèi)涵。將鄉(xiāng)土社會與現(xiàn)代社會作比較深入研究了中國社會的本質(zhì)，對中國傳統(tǒng)文化過去與現(xiàn)在還有將來的情況作了深刻的思考和分析。 14章可以概括為四大部分，1-3章講了鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)，4-7章講了鄉(xiāng)土社會中的人際關(guān)系，即人的本質(zhì)， 8-9章是鄉(xiāng)土社會的社會規(guī)則，最后5章講了鄉(xiāng)土社會中的權(quán)力關(guān)系，每一章都在將鄉(xiāng)土社會與現(xiàn)代社會作比較。我讀完這本書后有很多感悟和收獲，對中國的社會文化有了更進(jìn)一步的認(rèn)識，對現(xiàn)在的一些社會現(xiàn)象也有了更加清晰的理解。在此之前，我也很敬佩作者的寫作手法和研究學(xué)I可的認(rèn)真精神，費(fèi)孝通先生有著一絲不茍的寫作手法，對每組詞，每個字都使用精準(zhǔn)，力求完美，并附加釋義。比如對“學(xué)習(xí)”的解釋：“’學(xué)’是和陌生事物的最初接觸， ’習(xí)’是陶冶，學(xué)的方法是’習(xí)’?！边€有第二章對“知識”和“智力”的區(qū)分，在第三章解釋了“記”和“憶”的不同：“’記'帶有在當(dāng)前為了將來有用而加以認(rèn)取的意思，’憶’是為了當(dāng)前有關(guān)而回想到過去經(jīng)驗(yàn)。”作者對詞語把握精確，是為了研究學(xué)問邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)。費(fèi)孝通先生每章都從自己的調(diào)查資料和人們常識中獲取證據(jù)，再通過長串細(xì)密的推理，為讀者呈現(xiàn)出最終的結(jié)論，過程雖然復(fù)雜，但言辭親切易懂，讀者可以容易理解。此外還有作比較的研究方法，鄉(xiāng)土社會與現(xiàn)代社會的對比是本書的主要線索。這些寫作和研究的技巧非常值得人們學(xué)習(xí)。我的思想方面的感悟和收獲也是包括了四大理論部分，不過主要在于前兩大部分，還兩個社會的對比，最后是對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)識。首先要明白一些詞語的概念，就是“鄉(xiāng)土社會”、“現(xiàn)代社會”，這是作者作對比的中心名詞，可是“鄉(xiāng)土”是地域上的概念，“現(xiàn)代”是時代上的概念，它們對應(yīng)著“城市”、“古代”這些詞，顯然書中這些詞的含義并不是表面意思。書中“鄉(xiāng)土社會”是指現(xiàn)代鄉(xiāng)土社會和古代鄉(xiāng)土社會，而古代的城市社會和鄉(xiāng)土社會的差別是沒現(xiàn)在大的，書中“現(xiàn)代社會”只代表現(xiàn)代城市社會，受西方文化影響較大。如果用時代來劃分，古代由于農(nóng)村占大多數(shù)，城市很受農(nóng)村的影響，所以差別大。作者所處的時代進(jìn)入近代已有一白多年，城市和農(nóng)村有了很大的差別。而真正的現(xiàn)代中國，城市的規(guī)模已經(jīng)超過了農(nóng)村，反過來影響鄉(xiāng)土社會,差別仍然較大。雖然差別開始減小，但書中的很多對比的理論放在今天還是很適用的，而其中一些中國社會的文化特點(diǎn)，放在中國歷史上的任何時代、任何地域，都是恒久不變的。首先是鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)，相互熟悉的人際環(huán)境和長期穩(wěn)定的社會環(huán)境還有重視經(jīng)驗(yàn)的思維環(huán)境是鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)特點(diǎn)。土地對中國農(nóng)民來說是人生中最重要的東西，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)必須依靠土地，土地是人們一輩子的依靠。而在城市里這點(diǎn)是相通的，很多城里人打拼幾十年就是為了給自己和家人找到一片屬于自己的家園，只是沒有農(nóng)民看得那么深如同命根子一般，所以中國人對土地是有著不可磨滅的情結(jié)的。正因?yàn)橥恋氐闹匾裕陀辛讼旅孢@個對比：鄉(xiāng)土社會是安土重遷不流動的，現(xiàn)代社會是人口經(jīng)常流動的社會。“直接靠農(nóng)業(yè)來謀生的人是黏著在土地上的”，鄉(xiāng)里人是如此的看重土地以至于從來不肯遷移，而且是祖祖輩輩一直生活在一個地方，就是自己的村落。關(guān)于中國農(nóng)民聚村而局的原因，費(fèi)孝通先生舉出了四個方面：一是小農(nóng)經(jīng)營所致，二是農(nóng)業(yè)合作的需要，三是為了安全保衛(wèi)，四是兄弟繼承祖上的土地，使人口增多成為村落。村民之間都是相互看著長大的，所以非常熟悉，鄉(xiāng)土社會是沒有陌生人的社會，其孤立感只在村與村之間存在。而反觀現(xiàn)代城市社會是在工商業(yè)的基礎(chǔ)上建成，人和人之是靠法律、契約、買賣聯(lián)系的，是陌生人的社會，孤立感存在于人與人之間。鄉(xiāng)土社會的熟悉屬性和穩(wěn)定屬性使得文字在農(nóng)村不重要。文字有交流和記錄兩方面的作用。 文字作為交流的記號,是在人們不能面對面接觸時通過傳遞收取的方式發(fā)生作用，這在天天見面的農(nóng)村人之間顯然是多余的。甚至連諾言也是多余的，非常熟悉的人之間用一個動作就可以傳遞信息。所以現(xiàn)代社會是一個陌生的大社群，鄉(xiāng)土社會是一個熟悉的小社群。文字作為記錄知識的作用在鄉(xiāng)土社會也很有限。村民世世代代生活在同一片小天地，變化極少，基本上就是定型的生活，記憶都是多余的，時間雖然悠久但世代所需的經(jīng)驗(yàn)都差不多，語言是足夠傳遞時代間的經(jīng)驗(yàn)了，根本用不到文字。而城市社會變化大，經(jīng)濟(jì)發(fā)展快，是一種不定型社會，記憶和文字在現(xiàn)代社會至關(guān)重要。其次是鄉(xiāng)土社會的人際關(guān)系方面，差序格局、社會圈子還有重視家族是中國人際關(guān)系的本質(zhì)特點(diǎn)。在這幾章中，作比較的不再是鄉(xiāng)土社會與現(xiàn)代社會，而是將鄉(xiāng)土社會與西洋社會進(jìn)行對比，事實(shí)上就是中國與西方的對比。這種差序格局的人際關(guān)系就是中國人內(nèi)心恒久不變的本質(zhì)，不關(guān)在鄉(xiāng)土還是在城市。在中國社會中，每個人都生活在以自己為中心的社會圈子里，被圈子的波紋所推及的就發(fā)生聯(lián)系。所謂人倫差序指的就是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”。“差序”在于這一圈圈的波紋距圓心的距離不同，近的親密，遠(yuǎn)的疏遠(yuǎn)，比如由近至遠(yuǎn)可能是愛人、親人、朋友、同學(xué)等，不同遠(yuǎn)近的人在自己心中的地位是不同的。所以說社會圈子里的人是不平等的，自己可以為了里圈犧牲外圈，為了自己犧牲里圈，這就是中國人為什么會有自私的毛病，是一種自我主義。而西方社會是團(tuán)體格局，團(tuán)體內(nèi)人人平等，沒有親疏之分，而且邊際固定，中國的圈子社會是可大可小，沒有邊界的。這種差序格局引發(fā)了種種現(xiàn)象和問題，其中之一就是中國的家族的重要性。作為最里圈的親屬，顯然與自己密不可分，中國的親屬關(guān)系非常密切。作者將鄉(xiāng)土社會的家庭成為“小家族”，是因?yàn)椤凹摇边@個概念和圈子一樣，可大可小，小到一個家庭，大到一個氏族都可以稱之為“家”。不像西方那樣簡單只是父母子女的組合。中國的家族還包括了政治、經(jīng)濟(jì)、宗教等功能，因?yàn)檫@些事業(yè)上的需要，使得家族內(nèi)部等級差序嚴(yán)格，“尊尊”、“親親”等綱常禮制秩序，是家族內(nèi)部的重要規(guī)則。中國的家族觀念影響深遠(yuǎn)，作為古代中國統(tǒng)治集團(tuán)的皇室家族就是由此產(chǎn)生，從而實(shí)現(xiàn)了家天下，統(tǒng)治了整個中國。差序格局，家族觀念，這是中國人心中根深蒂固的東西,放在現(xiàn)在來看，家族觀念可能弱了，但是關(guān)系圈子的觀念是很難改變的，這畢竟是更深層次的東西。作者并沒有說明中國人為什么會有這種人際關(guān)系，我覺得這應(yīng)該與鄉(xiāng)土社會的親密關(guān)系有關(guān)。中國人非常重感情，日久生情，人與人的感情常常可以達(dá)到相當(dāng)高的地步，即使陌生的城市社會也不會阻礙這種感情。還有就是中國人對于陌生人則十分冷淡，沒有信賴感，對陌生人與熟人是兩種截然不同的態(tài)度，即使他們法律上的權(quán)利一模一樣，所以這種差序觀念有時是十分危險的。不過現(xiàn)在人們的這種觀念還是在慢慢改變著。本書的后兩大部分講了鄉(xiāng)土社會的社會秩序和權(quán)力關(guān)系，這兩大部分可說是以前兩大部分為因的，是鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)即穩(wěn)定性和人際關(guān)系的本質(zhì)即差序格局帶來的結(jié)果。鄉(xiāng)土社會的社會秩序是禮治秩序，并不是純粹的人治或法治，“禮”即傳統(tǒng)的，公認(rèn)合適的行為規(guī)范，是長久流傳的社會經(jīng)驗(yàn)。與這個理論對應(yīng)的是作者的權(quán)力理論，鄉(xiāng)土社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)不是純粹人治的暴力權(quán)力，也不是平和的分工合作的同意權(quán)力，而是無為政治的長老權(quán)力，長老統(tǒng)治的依據(jù)就是禮制秩序。放在整個中國歷史社會來說，三種秩序，三種權(quán)力都是存在的，其中無為政治與禮治秩序是最廣泛的存在。我國古代的法治、人治、禮治其實(shí)是相互聯(lián)系的。法治的法律是統(tǒng)治者的產(chǎn)物，皇帝等少數(shù)統(tǒng)治集團(tuán)代表不了老白姓，非民主也就是人治，禮制是從祖輩流傳下來的，白姓耳熟能