儒學(xué)復(fù)興的理論困境與本體形態(tài)的重構(gòu)

儒學(xué)復(fù)興的理論困境與本體形態(tài)的重構(gòu)

現(xiàn)代新儒學(xué)即將結(jié)束。新儒學(xué)在大陸上悄然興起，成為學(xué)術(shù)界的亮點(diǎn)。本文中的所謂大陸新儒學(xué),是指現(xiàn)代新儒學(xué)式微之后,大陸地區(qū)興起的新的儒學(xué)體系重構(gòu)思潮。與現(xiàn)代新儒學(xué)不同,大陸新儒學(xué)沒(méi)有統(tǒng)一的致思路向,有的汲汲于理論體系的構(gòu)建,有的熱衷于現(xiàn)實(shí)的政治進(jìn)路,有的致力于儒學(xué)的生活化,有的嘗試于儒學(xué)的宗教進(jìn)路,其代表人物有蔣慶、黃玉順、陳明、張祥龍等。雖然大陸新儒學(xué)沒(méi)有統(tǒng)一的理論宣言,但它的出現(xiàn)無(wú)疑推動(dòng)了儒學(xué)思想的再度復(fù)興。鑒于現(xiàn)代新儒家存在理論偏誤,蔣慶主張儒學(xué)再度政治化,進(jìn)而取代馬克思主義的主導(dǎo)地位(P39);受到海德格爾存在論的啟迪,黃玉順嘗試回歸生活本源,重構(gòu)儒家形而上學(xué)和形而下學(xué)(P55);通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行正本清源的疏解,李承貴認(rèn)為人文儒學(xué)才是儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)路徑?？v觀大陸新儒學(xué)研究之現(xiàn)狀,學(xué)界對(duì)此領(lǐng)域尚未展開(kāi)系統(tǒng)的學(xué)理疏解。鑒于此,本文擬對(duì)上述幾種理論體系進(jìn)行初步分析,以管窺大陸新儒學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)和基本風(fēng)貌。一、儒學(xué)的解體:現(xiàn)代新儒學(xué)的亟待發(fā)展對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō),剛剛過(guò)去的20世紀(jì)是一個(gè)喧嘩與騷動(dòng)、震蕩與激變、啟蒙與救亡并存的時(shí)代。各種社會(huì)思潮紛至沓來(lái)、蓬勃涌現(xiàn),圍繞“中國(guó)走向何處”“中國(guó)的現(xiàn)代性”等問(wèn)題展開(kāi)激烈的探討與爭(zhēng)鳴。作為傳統(tǒng)文化的主體,儒學(xué)的命運(yùn)與未來(lái)前景自然成為人們關(guān)注和思考的重要議題。首先是制度化儒學(xué)的解體。儒學(xué)解體的原因,余英時(shí)認(rèn)為首先是“硬件”方面已體之不存,即持續(xù)2000多年的帝王制度的崩潰,使其喪失棲身之所?；仡櫄v史,我們可以清晰地發(fā)現(xiàn),自漢武帝“罷黷百家、獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái),儒學(xué)即從先秦諸子百家之一種躍升為官方意識(shí)形態(tài),其間雖因佛教、道教的沖擊與擠壓而曾經(jīng)遭到過(guò)冷遇,但始終未能動(dòng)搖其主體地位。然清末民初政權(quán)更迭,帝制王朝的分崩離析使儒學(xué)失去制度層面的支撐,儒學(xué)日見(jiàn)式微,走向衰落。帝制崩潰與延續(xù)千余年的科舉制度的廢除,亦使儒學(xué)失去長(zhǎng)足發(fā)展的內(nèi)源動(dòng)力?？婆e取士是為統(tǒng)治階級(jí)網(wǎng)羅人才,考試內(nèi)容以儒家學(xué)說(shuō)為根本,通過(guò)科舉出仕的士大夫?qū)鹘y(tǒng)儒學(xué)的研讀和發(fā)揮,無(wú)疑為儒學(xué)的持續(xù)發(fā)展輸送了綿延不絕的新鮮血液。1905年,清廷取締科舉轉(zhuǎn)而采取新的教育和考試制度,顯然切斷了儒學(xué)與讀書(shū)人之間的直接關(guān)聯(lián)。需要指出的是,儒學(xué)解體之后并未因現(xiàn)代中國(guó)的救亡圖存而獲得些許生存空間,反而在經(jīng)歷20世紀(jì)數(shù)次激烈反傳統(tǒng)浪潮之后,遭受了一次又一次的打擊、清算和蕩滌,曾經(jīng)顯赫數(shù)千年之久、作為獨(dú)立文化形態(tài)的儒學(xué),其時(shí)“似乎成為一堆萬(wàn)劫不復(fù)的死灰”。其次是現(xiàn)代新儒學(xué)的困境。五四新文化派對(duì)儒家傳統(tǒng)的無(wú)情批判,激起了人們對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的深度思考。1921年梁漱溟推出的《東西文化及其哲學(xué)》便是這種思考的理論成果,它基于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)儒家傳統(tǒng)的重新詮釋,拉開(kāi)了現(xiàn)代新儒學(xué)的序幕。盡管現(xiàn)代新儒家認(rèn)同民主與科學(xué),但與新文化派迥異的是,他們認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)早已蘊(yùn)含科學(xué)、民主的因子,并不需要從西方引進(jìn),即“內(nèi)圣”可以開(kāi)出新的“外王”事業(yè)。為此,他們?cè)趥鹘y(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上,放眼世界和未來(lái),通過(guò)消融西方文化對(duì)儒家傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,力圖尋找到儒家思想新的慧命?，F(xiàn)代新儒家四代學(xué)人不僅“坐而論道”,還“立而行道”,但在大半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展歷程中,他們始終沒(méi)有找出一條切實(shí)可行的路徑,改變“儒門淡薄、收拾不住”的現(xiàn)實(shí)窘境,而且當(dāng)時(shí)一流學(xué)者很少關(guān)注儒學(xué)。1995年,牟宗三的遽然離世,標(biāo)志著現(xiàn)代新儒學(xué)已經(jīng)走到了歷史盡頭,“走完了這個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)的圓圈全程”。李澤厚曾發(fā)出這樣的感慨:“恐怕難得再有后來(lái)者能在這塊基地上開(kāi)拓出多少真正哲學(xué)的新東西來(lái)了。這個(gè)圓圈是無(wú)可懷疑地終結(jié)了。”時(shí)光流轉(zhuǎn),梁漱溟曾以幾個(gè)抽象的哲學(xué)概念對(duì)這個(gè)問(wèn)題所作的精辟解答,也早已被人遺忘了。這并不是因?yàn)榱菏榈挠^點(diǎn)不夠深刻,而是因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題太大,不是一個(gè)人或少數(shù)人在很短時(shí)間內(nèi)僅憑學(xué)理探討就能解決的。面對(duì)新的時(shí)代,現(xiàn)代新儒家的孤寂與落寞并非偶然,而是古老的儒學(xué)應(yīng)對(duì)乏術(shù),無(wú)法搭建一條溝通傳統(tǒng)儒學(xué)與現(xiàn)代民主的橋梁。制度化儒學(xué)的解體已有百年之久,唯其獨(dú)尊的時(shí)代早已遠(yuǎn)去。隨著社會(huì)的發(fā)展,科學(xué)技術(shù)極大地促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展,帶來(lái)了物質(zhì)生活的豐富,民主政治也成為當(dāng)今主流的政治安排,但隨之人們又患上了現(xiàn)代性焦慮癥。于是,掙扎于現(xiàn)實(shí)的人們將目光投向儒家文化,這又為大陸新儒學(xué)的勃興提供了時(shí)代機(jī)緣。尤其是新世紀(jì)以來(lái),構(gòu)建新的理論體系幾成儒學(xué)展開(kāi)的基本向度,于是大陸再現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興的跡象。二、改革開(kāi)放期間儒學(xué)傳統(tǒng)及其現(xiàn)代命運(yùn)新中國(guó)成立后,現(xiàn)代新儒家紛紛移居港臺(tái)及海外,留在大陸的老輩學(xué)人也基本上停止了儒學(xué)研究,轉(zhuǎn)而關(guān)注馬克思主義。1980年代中期,隨著改革開(kāi)放的持續(xù)推進(jìn)、文化研究熱潮的勃興,儒學(xué)傳統(tǒng)及其現(xiàn)代命運(yùn)才再度成為人們關(guān)注的話題。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、國(guó)力的增強(qiáng)和民族自信力的提升,大陸儒學(xué)研究也逐漸興盛起來(lái),新的儒學(xué)體系如雨后春筍般涌現(xiàn)。這里以政治儒學(xué)、生活儒學(xué)、人文儒學(xué)為例加以解析,以探究其底蘊(yùn)。1.蔣慶的“三重合法性”與“議會(huì)三公制”政治儒學(xué)的產(chǎn)生與現(xiàn)代新儒學(xué)的致思路向密切相關(guān)。蔣慶認(rèn)為,現(xiàn)代新儒學(xué)所以沒(méi)有產(chǎn)生太大的社會(huì)影響,乃是源于其自身的理論偏誤,可將其歸納概括為個(gè)人化傾向、形上化傾向、內(nèi)在化傾向、超越化傾向。也就是說(shuō),現(xiàn)代新儒家只深掘儒學(xué)的心性和生命面向(蔣慶稱之為“心性儒學(xué)”),而忽視了它的政治面向(即“政治儒學(xué)”)?；趯?duì)新儒家的這種認(rèn)識(shí),蔣慶提出政治儒學(xué)的理論構(gòu)想,主張當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展應(yīng)從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)。(P11)在他看來(lái),政治儒學(xué)可以彌補(bǔ)心性儒學(xué)現(xiàn)實(shí)層面之不足。它關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)、重視政治實(shí)踐,這無(wú)疑彰顯了儒學(xué)的政治理想。由于有著強(qiáng)烈的政治訴求,政治儒學(xué)從一問(wèn)世即為社會(huì)各界所關(guān)注,引起學(xué)界熱議。那么,政治儒學(xué)到底有何獨(dú)特之處?換句話說(shuō),其內(nèi)在特質(zhì)是什么?筆者認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題可從理論與實(shí)踐兩個(gè)方面解析。在理論闡釋上,蔣慶從歷史深處入手尋找原始依據(jù)。在他看來(lái),政治儒學(xué)源于儒家之經(jīng)學(xué),其源頭可追溯至周禮與春秋。在先秦,能將周禮與春秋之微言大義發(fā)揚(yáng)出來(lái)的,唯有春秋公羊?qū)W,“故儒家的政治儒學(xué)主要指春秋公羊?qū)W”。它源于孔子、興于公羊、成于荀子、光大于兩漢(董仲舒)、復(fù)興于清末(康有為)。這條一脈相承、有別于心性儒學(xué)的儒學(xué)傳統(tǒng),即是儒學(xué)的政治面向(P28)。有識(shí)于此,他認(rèn)為政治儒學(xué)不屑于形上體系的建構(gòu),而扎根于人們的現(xiàn)實(shí)生活;認(rèn)為道不在抽象概念的推演中,而在具體的政治現(xiàn)實(shí)中(P42)。所以,蔣慶試圖改變現(xiàn)代新儒家以個(gè)體生命為關(guān)懷對(duì)象、以道德理性為理論依據(jù)的致思路向,轉(zhuǎn)而以社會(huì)政治為研究對(duì)象、以政治理性為理論依據(jù),并致力于政治實(shí)踐的具體落實(shí)。實(shí)踐上,蔣慶結(jié)合傳統(tǒng)政治思想與西方現(xiàn)代民主,提出“三重合法性”構(gòu)想,并將其發(fā)展為“議會(huì)三院制”。首先,蔣慶借鑒中國(guó)傳統(tǒng)政治資源,對(duì)《中庸》“王天下有三重”進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,提出“三重合法性”的構(gòu)想。具體來(lái)說(shuō),他把《中庸》“王天下”之“三重”的“議禮”、“制度”和“考文”,改造成“天道”、“歷史”與“民意”三項(xiàng),以分別對(duì)應(yīng)“天”、“地”、“人”這三重維度,這是其政治儒學(xué)的核心理念。如果蔣慶對(duì)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的發(fā)揮僅至于此,那么“三重合法性”并沒(méi)有什么特異之處。此論所以引起眾多學(xué)者尤其是馬克思主義學(xué)者的強(qiáng)烈駁斥,很大程度上是源于它對(duì)現(xiàn)代政治哲學(xué)的理解和融攝,進(jìn)而以“議會(huì)三院制”實(shí)踐其政治維度。所謂“三院”,即庶民院、國(guó)體院和通儒院,其制度設(shè)計(jì)為:庶民院代表公眾民意,國(guó)體院代表歷史文化,通儒院代表儒教價(jià)值。憑借“三院制”,蔣慶構(gòu)建的“天道”、“歷史”、“民意”之“三重合法性”便輻射到政治生活中。這種路徑設(shè)計(jì)充分顯示出其強(qiáng)烈的政治訴求。在《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》中,蔣慶更是直言不諱地指出,實(shí)踐“議會(huì)三院制”的目標(biāo)就是儒學(xué)國(guó)教化。而儒學(xué)國(guó)教化正是民國(guó)初年康有為等人所倡,目的在于重構(gòu)國(guó)民的儒學(xué)信仰,其政治意圖十分明顯。通過(guò)理論與實(shí)踐的雙重剖析,可以感知政治儒學(xué)濃烈的政治化傾向。盡管康有為等人的儒學(xué)國(guó)教化沒(méi)有成功,政治儒學(xué)也難免遭到眾多學(xué)者的批評(píng),但都沒(méi)有動(dòng)搖政治儒學(xué)的立場(chǎng)。2.生活儒學(xué)與理論體系的構(gòu)建關(guān)于生活儒學(xué),學(xué)界現(xiàn)有兩種不同提法:一是大陸學(xué)者黃玉順的面向生活本身的儒學(xué),二是臺(tái)灣學(xué)者龔鵬程的日常生活化的儒學(xué)。前者熱衷于儒學(xué)體系的構(gòu)建,后者致力于儒學(xué)的大眾化。因本文主要探討大陸新儒學(xué),故后者略去不談。關(guān)于生活儒學(xué)的體系建構(gòu),黃玉順本人曾多次撰文,就其概念內(nèi)涵和構(gòu)建思路展開(kāi)論述。一是概念內(nèi)涵。何謂“生活儒學(xué)”?黃玉順沒(méi)有直接給出一個(gè)明確的定義,而是先對(duì)“生活”和“儒學(xué)”加以界定。先說(shuō)“儒學(xué)”。提及儒學(xué),大家肯定會(huì)想起孔孟之道、宋明理學(xué)之類的話語(yǔ),但到底“什么是儒學(xué)”?即便儒學(xué)界給出的回答也不盡相同。尤其是新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái),人們似乎與儒家傳統(tǒng)隔膜甚深。黃玉順認(rèn)為有必要回到原始儒家,滌蕩其理論構(gòu)架,夯實(shí)其理論根基,重構(gòu)新的儒學(xué)體系。再說(shuō)“生活”。這是“生活儒學(xué)”最容易讓人產(chǎn)生誤解的地方,因?yàn)橐徽f(shuō)起“生活”,人們必定想到現(xiàn)實(shí)生活,自然也就把生活儒學(xué)理解成將儒學(xué)貫徹到人們的日常生活之中。為了消除誤解,黃玉順指出,生活儒學(xué)之“生活”有兩個(gè)來(lái)源:一是中國(guó)人在軸心時(shí)代之前關(guān)于“生活”的觀念;二是海德格爾存在論哲學(xué)對(duì)“存在”的闡述。海德格爾厘清了“生存”與“存在”的關(guān)系,認(rèn)為人的生存只能是此在。倘若我們將這個(gè)“此在”去掉,回到“此在”之前,那么“生存”等同于“存在”,也就叫“生活”(life)。基于這種認(rèn)識(shí),黃玉順指出:生活儒學(xué)就是以生活為本源,面向生活的儒學(xué)。(P55)二是構(gòu)建思路?；仡?0世紀(jì)的儒學(xué)發(fā)展,黃玉順認(rèn)為它始終沒(méi)有超越“西學(xué)東漸”的理論預(yù)設(shè),當(dāng)代儒學(xué)體系的構(gòu)建應(yīng)當(dāng)避免這種傾向,創(chuàng)設(shè)具有當(dāng)代思想視域的新儒學(xué)。為此,他從3個(gè)層面構(gòu)建理論體系:其一,回歸生活本源。黃玉順承認(rèn),生活儒學(xué)受到海德格爾的啟示,但絕不是原封不動(dòng)地移植。為了與海德格爾的存在論哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái),黃玉順以“生活”指稱“存在”或“生存”。在他看來(lái),作為當(dāng)下的存在,其實(shí)就是生活,并對(duì)“生活”作了如下界定:“生活”不是任何對(duì)象的存在,它只是存在本身;而具體的生活方式,則只是“存在的生活”的一種顯現(xiàn)方式。在他看來(lái),構(gòu)建新的儒學(xué)體系,只有回歸生活本源,才能闡釋其形上與形下的可能性。其二,重建形而上學(xué)。作為一種新的理論體系,顯然無(wú)法回避形而上學(xué)。但問(wèn)題是怎樣重建?黃玉順坦言應(yīng)秉持中道立場(chǎng),既拒絕現(xiàn)代新儒家的純粹哲學(xué)思辨,又拒絕大陸新儒家的原教旨主義。他認(rèn)為形而上者的源頭在于人們當(dāng)下生活中的生活感悟。在形上體系的創(chuàng)設(shè)上,他把重建主體性和范疇表放在首要位置,并將后者視為形上與形下的過(guò)渡環(huán)節(jié)。其三重建形而下學(xué)。學(xué)界關(guān)于形上與形下的劃分,一般常用佛教術(shù)語(yǔ)“此岸”與“彼岸”加以區(qū)別。由于具有強(qiáng)烈的入世傾向,儒家自古以來(lái)注重此岸,具體表現(xiàn)在制度倫理和正義理論上。黃玉順指出,儒家正義倫理具有兩個(gè)原則:正當(dāng)性原則和適宜性原則。在他看來(lái),通過(guò)提煉正義倫理的基本原則,可以看出當(dāng)代儒學(xué)構(gòu)建回歸生活的訴求:如果說(shuō)正義性所挺立的制度規(guī)范的生活情感是生活存在的原初顯現(xiàn),適宜性所奠定的制度倫理的生活方式是生活存在的再度顯現(xiàn),那么可以說(shuō)這兩者均來(lái)自生活,且歸于生活。綜觀上述,生活儒學(xué)打破傳統(tǒng)哲學(xué)“形而上學(xué)→形而下學(xué)”模式,構(gòu)建“回歸生活本源→重建形而上學(xué)→重建形而下學(xué)”的框架,不僅夯實(shí)了儒學(xué)本體形態(tài)的理論根基,還為當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展開(kāi)辟了新的向度。3.人文儒學(xué)是儒家思想發(fā)展的源頭在儒學(xué)體系的構(gòu)建上,人文儒學(xué)既沒(méi)有強(qiáng)烈的政治訴求,也沒(méi)有透過(guò)西學(xué)闡釋儒家傳統(tǒng)。通過(guò)對(duì)儒家思想正本清源的歷史鉤沉,李承貴發(fā)現(xiàn)人文主義才是儒學(xué)的核心內(nèi)容,并將人文儒學(xué)確立為儒家思想的本體形態(tài)。人文儒學(xué)何以成為儒家的本體形態(tài)?李承貴提供了五點(diǎn)理論支撐?，F(xiàn)擇其要者,概述如下:其一,人文儒學(xué)是儒家思想的根本內(nèi)容。儒學(xué)雖是一個(gè)龐大而復(fù)雜的理論體系,但其內(nèi)在特質(zhì)是人文主義。人文主義的內(nèi)涵雖有爭(zhēng)議,然其核心義理大體相同,即肯定人的主體性,高揚(yáng)人的價(jià)值及意義,追求個(gè)性解放,崇尚人格尊嚴(yán)?？鬃犹岢觥叭省本褪菍?duì)人的主體性的肯定,而“殺身成仁”、“舍生取義”即肯定了人的價(jià)值及人生意義。這樣的例子普遍存在于儒家典籍中,說(shuō)明人文主義無(wú)疑是儒家思想基本內(nèi)容。其二,人文儒學(xué)是儒家思想生長(zhǎng)之源。這里的“生長(zhǎng)之源”是說(shuō),人文主義是儒學(xué)生成與發(fā)展的源頭或種子。首先,“仁”是儒家思想生長(zhǎng)的源頭。在儒學(xué)體系的眾多核心概念中,“仁”最具生命力也最具創(chuàng)造力,儒學(xué)的歷次更替與創(chuàng)新,無(wú)不從重新釋“仁”開(kāi)始。其次,儒學(xué)的豐富和發(fā)展以人文主義為中心。在儒學(xué)發(fā)展史上,無(wú)論是生生思想,還是自強(qiáng)精神,抑或厚德意識(shí),無(wú)不洋溢著濃厚的人文關(guān)懷。其三,人文儒學(xué)是儒家思想開(kāi)掘之匙。此處的“開(kāi)掘之匙”意指,人文儒學(xué)是詮釋和評(píng)價(jià)儒家思想的最佳方法,并為20世紀(jì)儒學(xué)研究的實(shí)踐所證明。舉例來(lái)說(shuō),無(wú)論是現(xiàn)代新儒家熊十力、唐君毅、牟宗三,還是自由主義者胡適,抑或當(dāng)代大哲張岱年,不僅肯定了儒家傳統(tǒng)的人文主義精神,還運(yùn)用人文主義方法對(duì)儒家人文理念進(jìn)行整理、詮釋和評(píng)價(jià)。其四,人文儒學(xué)是儒家思想學(xué)科化之果。隨著科舉制度的廢除,現(xiàn)代教育體系的建立,儒學(xué)從傳統(tǒng)儒學(xué)悄然轉(zhuǎn)向人文儒學(xué),致使原本屬于人文社會(huì)學(xué)科的知識(shí),被分別納入中文、歷史、哲學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、政治學(xué)范疇之中。如此以來(lái),傳統(tǒng)的儒家體系就不復(fù)存在,但人文儒學(xué)由此凸顯。所以說(shuō),人文儒學(xué)是儒家思想現(xiàn)代學(xué)科化的必然結(jié)果。不可否認(rèn),儒學(xué)在現(xiàn)代教育體系中被逐漸邊緣化,但這恰是儒學(xué)確立身份,使其走下獨(dú)尊的神壇,重新挺立儒家的人文精神的重要機(jī)緣。其五,人文儒學(xué)是儒家應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)之法。新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái),儒學(xué)面臨各種嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。李承貴認(rèn)為,若從人文儒學(xué)角度思考,可使儒學(xué)成功應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)。儒學(xué)被挑戰(zhàn)的原因之一是,儒學(xué)功能過(guò)多所致。由于傳統(tǒng)儒學(xué)體系過(guò)于龐雜,涉及社會(huì)生活的各個(gè)層面,在功能方面有著廣泛的訴求。而人文儒學(xué)僅在精神和價(jià)值層面發(fā)揮作用,可以有效地化解儒學(xué)的生存危機(jī)。儒學(xué)被挑戰(zhàn)的原因之二是,儒學(xué)外王事業(yè)所致。如何由“內(nèi)圣”開(kāi)出“新外王”,乃是現(xiàn)代新儒家的畢生祈愿,卻終究未能實(shí)現(xiàn)。但對(duì)人文儒學(xué)而言,開(kāi)出科學(xué)與民主,是內(nèi)在的訴求;開(kāi)不出科學(xué)與民主,也是它的特性所規(guī)定。儒學(xué)被挑戰(zhàn)的原因之三是,質(zhì)疑儒學(xué)價(jià)值所致。近代以來(lái),儒學(xué)之所以受到國(guó)人的質(zhì)疑和批判,正是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為它與科學(xué)、民主相悖。作為由數(shù)千年積淀而形成的理論體系,儒學(xué)難免良莠不齊、泥沙俱下,但人文儒學(xué)對(duì)人的主體性的肯定、對(duì)個(gè)體尊嚴(yán)的維護(hù),顯然與民主觀念兼容不悖。經(jīng)過(guò)以上5個(gè)方面的學(xué)理疏解,李承貴說(shuō):只有人文儒學(xué)才能擔(dān)當(dāng)起儒學(xué)的現(xiàn)代使命,人文儒學(xué)是儒學(xué)當(dāng)之無(wú)愧的本體形態(tài)。乍看之下,似無(wú)疑義,但細(xì)心揣摩,會(huì)覺(jué)得人文儒學(xué)的根基不夠牢固,因?yàn)槿宋闹髁x顯然無(wú)法作為本體撐起體系龐大且內(nèi)容繁雜的儒學(xué)。所以,此論一出即受到不少學(xué)者的質(zhì)疑,紛紛著文與李承貴展開(kāi)論爭(zhēng)。依筆者之愚見(jiàn),人文儒學(xué)的論證和推理不乏精湛之處,但缺乏足夠的事實(shí)依據(jù),更無(wú)法展開(kāi)社會(huì)實(shí)踐。三、當(dāng)代價(jià)值與可能面向不管認(rèn)同與否,近年來(lái)儒學(xué)復(fù)興已成無(wú)可爭(zhēng)議的事實(shí),尤其是大陸新儒學(xué)對(duì)儒學(xué)體系的構(gòu)建作了有益的探索。除了上述政治儒學(xué)、生活儒學(xué)與人文儒學(xué),影響較大的還有文化儒學(xué)(陳明)、制度儒學(xué)(干春松)、公民儒學(xué)(林安梧)、經(jīng)濟(jì)儒學(xué)(盛洪),以及近來(lái)郭齊勇關(guān)注較多的民間儒學(xué)。這些儒學(xué)體系的構(gòu)架,是否表明儒學(xué)已經(jīng)度過(guò)近代以來(lái)的持久落寞,再現(xiàn)昔日的輝煌氣象?筆者認(rèn)為