心學與道德王陽明心學的人性之思

心學與道德王陽明心學的人性之思

長期以來，人們對李毅的評價總是呈現(xiàn)出兩種不同的趨勢：崇拜他、認為他是圣人；反對他的人把他視為洪水和野獸。這一切歸根到底,就在于他為人、為文所追求的高揚主體情感之真性。縱觀李贄的一生,不難看出,一個“真”字,正是他所追尋的目標,他的一切都根值于“真”的基礎之上:“夫童心者,真心也。若以童心為不可,是以真心為不可也。夫童心者,絕假存真,最初一念之本心也。若失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人。人而非真,全不復有初矣?！鼻蟆罢妗?、貴“真”,正是他哲學思想的基本內(nèi)核和終極歸宿。而他的這一思想又與明代心學思潮密切相關。首先是陽明“良知說”對于主體性的確立。元明時期,程朱理學幾乎壟斷了當時的學術思想,而其弊端也日漸顯現(xiàn):它賦予傳統(tǒng)儒家學說的性命道德以先驗的本體地位,將儒家學說基于人的內(nèi)心的“善端”擴張為仁、義、理、智四種道德屬性,使這種人本身的“善端”,脫離人的主體,進而外化為一種先天和自然的存在,而相反,人卻處于對立狀態(tài)。它還認為人活著的價值和意義就在于向“天理”的追尋。在此情形下,人喪失了自我,理學也日漸成為了桎梏人心的工具。陽明心學正是在這一理論背景下登上學術舞臺,他的“良知”,正是將理學“天理”移到“吾心”之中。這在邏輯上便引發(fā)出這樣一種可能,即不以既定的道德綱常為是非、善惡標準,而以“爾自家底準則”為良知,并進而肯定與“心”聯(lián)系很緊的“身”的自然欲望的正當、合理的可能。他將外在的普遍道德內(nèi)化為自身的生命情感的追求,這種轉變在一定程度上顛覆了宋明理學尤其是程朱理學所建立起來的權威地位,消解了程朱理論存理滅欲的道德化色彩,為之后心學的發(fā)展、人的主體性進一步確立奠定了基礎。因此,盡管從王陽明的本意來看,他是在追求心理的倫理化,他反復強調(diào)“良知”的超驗,但客觀上,良知本身就是離不開自然感性的心理知覺的存在,它內(nèi)在地包含著個體性。因此,自陽明開始,良知有了濃厚的感性情感色彩,作為道德標準,它是理性標準,卻又不得不體現(xiàn)出感性標準的一面。誠如趙士林在《心學與美學》中所說:“王守仁使心理倫理化的努力,同時便提供了使倫理心理化的可能;他獨樹‘心本體’,否定‘天本體’,一方面固然是強化了絕對意志自由基礎上的道德自律,另一方面也為擺脫外在制約,實現(xiàn)個體感性自由提供了可能。這種可能,終于在泰州學派到李贄的‘心學異端’那里變成了現(xiàn)實?！?6可以說,李贄強調(diào)主體之“真”的哲學思想,正是從王陽明的“良知說”開始。但較之王陽明,他更為關心的不是個體如何成圣,而是個體如何存在,他對個體傾注了更多的關注。王陽明的“良知說”還只是限于善與惡的判斷,而李贄“童心說”的核心是關于真與偽的判斷。在這方面,他更有得于陽明弟子王畿。王畿雖從學陽明較晚,但悟性天分頗高,深受陽明賞識。王畿論學有一個顯著的特征就是尚“真”、貴“真”。在他的論述中,“真”頻頻出現(xiàn),如“真命脈”242、“真機”244、“真面目”246、“真陽種子”247、“真我”247、“真頭目”248、“真工夫”249、“真規(guī)矩”253、“真路徑”257等等。他的“真性流行,始見天則”254深深的影響了李贄。王畿學說對李贄的影響頗深。首先,在討論良知的主體性基礎上,他比其師王陽明更進了一大步。從天泉證道可以看出王畿在繼承陽明學的傾向性:著眼于從本體上說工夫,稱自己的“四無”說為“先天之學”,主張“先天統(tǒng)后天”240。他強調(diào)的是無善無惡的本體,雖然具有至善的道德意義,但更重要的是其自然意義。由此出發(fā),王畿更為強調(diào)良知的“虛”247與“靈”246。在陽明“良知說”基礎上,王畿提出了“現(xiàn)成良知說”,認為“良知”連“致”的工夫也是多余?？梢?較之陽明,王畿更加側重于主體自然性,保持人心的純樸自然狀態(tài)。其次,既然良知處于一種虛靈的狀態(tài),它是“當下現(xiàn)成”的,是一應具足的,因而,王畿進一步提出“真性流行”之說。強調(diào)良知的變動周流,良知發(fā)行的自然無礙。他認為,要將人性中后天塞入的凡俗盡行掃除,使心性進入純真、真空狀態(tài),才能使人的本性的生生不息得以流行。第三,王畿把陽明先生的是非之心與其自身狂者精神結合起來,提出“自信本心”249的觀念,使個體的自由意識又向前推進了一步。從陽明的“良知”到李贄的“真”,王畿理論影響就在于他對人性內(nèi)涵的改造。他的“現(xiàn)成良知”進一步肯定了本心主體,李贄的“最初一念之本心”,也是源于他對心本體無善無惡之自然狀態(tài)的強調(diào),他的“自信本心”的狂者精神,在李贄身上發(fā)展為“不能容己”之情的自由流露。這一切都是始于對主體自我的強調(diào),強調(diào)人的尊嚴,要求個性的獨立和自由以及人的情感的解放。此外,對李贄求“真”思想影響很大的還有泰州學派創(chuàng)始人王艮。李贄曾在《儲瓘傳》中說:“心齋之子東崖,贄之師。東崖之學,出自庭訓?！弊鳛殛柮鲗W派的重要傳人之一,王艮繼承和發(fā)揚了王陽明的良知說,但他對良知作出了更深意義的發(fā)揮。首先,他繼承王陽明把本體主體化的思維傾向,進一步使主體現(xiàn)實化,以感情的個體存在,即“身”,代替理性的道德意識,即“良知”。誠如楊國榮在《王學通論》中所說:“在李贄之前,泰州學派將自我之意提到至上的地位,實質(zhì)上也就從意(志)智關系上強化了個體性原則。這種強化對李贄的童心說顯然起了某種觸發(fā)的作用?！蓖豸拚J為良知是人人所具有的、不假安排的天性,進而把良知感性化、世俗化。由此出發(fā),王艮不贊同“致良知”,認為“致”還有人為的功夫,主張為學或修養(yǎng)工夫應倡導“良知致”,即順任良知本性之自然。他將王陽明的“心者天地之主”發(fā)展為“身為天地萬物之本”714的尊身論。李贄正是在此基礎上,沿著王學的思路,把道德的個體由超驗的道德觀念轉化為人的自然之心,強調(diào)自然而然。其次,在以“自然”來詮釋良知,實現(xiàn)由道德實踐向日用生活的轉型這一點上,王艮與王畿之學是相通的。但王艮的“自然”直指平民階層的“百姓日用”和現(xiàn)實社會生活。因此王艮的良知現(xiàn)成最終落實到“百姓日用即道”714上,將“百姓日用”視為“道”的內(nèi)容和檢驗的標準。從而表現(xiàn)了人性自由的思想傾向,極大地肯定了人的感性需要。王艮的這一思想對之后李贄求真、追求個性自由產(chǎn)生了深遠影響。趙士林《心學與美學》中道出了李贄對王艮思想的繼承與改造:“心學異端以王艮發(fā)其端。如果說王艮提倡‘修身’還指稱一個道德個體,那么他強調(diào)‘安身’、‘保身’、‘愛身’則已明確地指稱一個血肉之軀,亦即自然個體。在王艮這里,倫理絕對主義變成了倫理相對主義,道德意識變成了功利觀念,形上道德命令變成了現(xiàn)實利害計較。然而,真正正面地亮出自然人性論旗幟的,卻要首推‘非圣無法’的李贄。……此較王艮的‘心’到‘身’更為直截徹底地突出了‘心學’從倫理到心理、從道德理性到自然感性的走向?！?此外,李贄的“童心”之真,強調(diào)的就是一種“赤子之心”,它包含一種天然純真的原初狀態(tài),強調(diào)的是一種平常卑近、生生流動的“心之初”,這明顯又與羅汝芳的“赤子之心”相契合?！俺嘧又摹闭Z出《孟子》,后世儒家常以它為論題,尤其是陽明良知之學。將赤子之心更進一步闡明的是羅汝芳:“天初生我,只是個赤子。赤子之心渾然天理,細看其知不必慮,能不必學。果然與莫之為而為,莫之致而至的體段,渾然打得對同過?！?64他認為人生下來是個赤子,而赤子之心本體純潔,不為外物所染,渾然天理。赤子之心的可貴就在于其孩提時不受世俗熏染,內(nèi)心純凈,一切聽任自然而無所思慮,因此具有不學不慮、自然流行的性質(zhì)。在此基礎上,他進一步論證“赤子之心”:“‘赤子之心,如何用工?’曰:‘心為身主,身為神舍,身心二端,原樂于會合,苦于支離。故赤子孩提,欣欣長是歡笑,蓋其時身心猶相凝聚,及少少長成,心思雜亂,便愁苦難當。世人于此隨俗習非,往往馳求外物,以圖安樂。不思外求愈多,中懷愈苦,老死不肯回頭。惟是有根器的人,自然會尋轉路。曉夜皇皇,或聽好人半句言語,或見古先一段訓詞,憬然有個悟處,方信大道只在此身,此身渾是赤子,赤子渾解知能,知能本非學慮,至是精神自是體貼,方寸頓覺虛明,天心道脈,信為潔凈精微也已?！?60對羅汝芳懷著深切敬愛之念的李贄,曾多次問學于羅汝芳,可見其也對這樣的赤子之心贊同并深受影響,這也與他“童心”之“真”的內(nèi)涵相吻合。從王陽明“良知說”到羅汝芳“赤子之心”,心的主體性得到一步步提高。李贄正是循著這一軌跡,開始其對“真”的人生實踐和哲學