宋明理學(xué)在內(nèi)地的發(fā)展及其特點(diǎn)接著講與理學(xué)的被講馮友蘭、張岱年先生的宋明理學(xué)三系說研究

宋明理學(xué)在內(nèi)地的發(fā)展及其特點(diǎn)接著講與理學(xué)的被講馮友蘭、張岱年先生的宋明理學(xué)三系說研究

傳統(tǒng)哲學(xué)的“創(chuàng)造”是宋明理學(xué)。宋明理學(xué)的理論和流派主要分為程朱和呂王系統(tǒng)。進(jìn)入20世紀(jì)以后,隨著研究的深入,不少學(xué)者發(fā)現(xiàn)兩系之分實(shí)際上過于簡(jiǎn)單,不足以解釋理學(xué)數(shù)百年發(fā)展所積累的豐富內(nèi)涵與學(xué)術(shù)思想的全貌,故有必要對(duì)此進(jìn)行修補(bǔ),從而提出了不同的分系理論,其中三系說的影響尤為深遠(yuǎn)。作為近幾十年來流行的觀點(diǎn),三系說主要表現(xiàn)為兩個(gè)大的理論系統(tǒng)。一是將歷來歸并于“道學(xué)”系統(tǒng)之中的張載哲學(xué)提舉出來,并與后來的王廷相、王夫之等相聯(lián)系,構(gòu)成張王氣學(xué)為一系而與程朱、陸王并立為三,這主要是內(nèi)地學(xué)者的觀點(diǎn);在港臺(tái),則有以胡宏、劉宗周之“心性合一模型”為一系而與程朱、陸王并立為三的牟宗三先生的另一三系說。限于篇幅,本文將只對(duì)馮友蘭、張岱年先生的三系說作一分析。一、明本哲學(xué)體系的新體系馮友蘭先生作為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的奠基人之一,他關(guān)于宋明理學(xué)的研究自然也為人們所關(guān)注。他專著有《新理學(xué)》一書,申明是“接著”宋明以來的“理學(xué)”講,后來他自己的哲學(xué)體系亦被統(tǒng)稱為“新理學(xué)”。其中,馮先生關(guān)于宋明理學(xué)分系的學(xué)說成為他整個(gè)宋明理學(xué)研究的基本樞紐和總體框架。1.宋明道學(xué)和了道學(xué)的繼承與發(fā)展馮先生在自覺狀態(tài)下,是以“道學(xué)”而不是“理學(xué)”的概念去概括宋明時(shí)代占主導(dǎo)地位的哲學(xué)思潮,而道學(xué)在他又是與數(shù)百年前的玄學(xué)相承接的,所以他分析道學(xué)每每與玄學(xué)相聯(lián)系。他認(rèn)為,玄學(xué)的主要概念是“群有”、“有”、“無”三個(gè),玄學(xué)的中心問題是有無問題,由此而有玄學(xué)的三分:王弼、何晏的“貴無論”,裴頠的“崇有論”和郭象的“無無論”。至于各自的性質(zhì),“從哲學(xué)上說,無無派就是崇有派。因此‘貴無’和‘崇有’的不同,也就是唯物主義與唯心主義的根本不同之點(diǎn)”。玄學(xué)理論的三系就是玄學(xué)發(fā)展的三階段,即從肯定階段的“貴無”到否定階段的“崇有”,再到否定之否定階段的“無無”。作為否定之否定階段的郭象的“無無論”,是玄學(xué)理論發(fā)展的高峰。但“貴無”和“無無”的脫離實(shí)際是玄學(xué)理論的最大缺點(diǎn),怎樣糾正這一缺點(diǎn)正是后來宋明道學(xué)的任務(wù)。因?yàn)椤暗缹W(xué)的主題是講‘理’,這是接著玄學(xué)講的”25,“玄學(xué)以有、無這兩個(gè)觀念表現(xiàn)一般和特殊,道學(xué)以理、氣這兩個(gè)觀念表現(xiàn)一般和特殊。從這個(gè)意義上說,道學(xué)是玄學(xué)的真正繼承和發(fā)展”219。不同哲學(xué)家由于對(duì)一般(理)與特殊(具體事物)這一道學(xué)的中心問題有不同的說法,因而被區(qū)分為理學(xué)(程朱理學(xué))、心學(xué)和氣學(xué)三系,它們?cè)诒彼螘r(shí)代就已建立起來,其間貫穿著唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)。馮先生的道學(xué)分系說是與他的道學(xué)兩期說、高峰說和三段法密切相關(guān)的。前期道學(xué)主要以二程、張載和朱熹為代表。二程講理,所以統(tǒng)稱為理學(xué);張載以氣為主,故稱之為氣學(xué);朱熹并用理、氣這兩個(gè)道學(xué)的主要觀念,并以其為宇宙結(jié)構(gòu)的兩個(gè)支柱,使道學(xué)的內(nèi)容更加完善。在道學(xué)前期這一階段,用三段法說,二程是肯定,張載是否定,朱熹是否定之否定。所以朱熹哲學(xué)是道學(xué)前期這個(gè)階段的總結(jié)和高峰219-220。朱熹哲學(xué)既然是前期道學(xué)的高峰和否定之否定,也同時(shí)就是后期道學(xué)的肯定。隨著這個(gè)肯定,程朱理學(xué)的對(duì)立面——心學(xué)也就發(fā)生了。理學(xué)和心學(xué)的對(duì)立,在程氏兄弟中便已開始,到朱、陸則公開化、表面化了。王守仁哲學(xué)則是心學(xué)的發(fā)展和完成。在這里,理學(xué)與心學(xué)關(guān)于一般與特殊的問題的解決是完全對(duì)立的。其主要表現(xiàn)是理學(xué)強(qiáng)化一般(形而上)與特殊(形而下)的分別,而心學(xué)則不作此分別,甚至不承認(rèn)有這個(gè)區(qū)別。譬如仁與愛的關(guān)系,理學(xué)以“愛之理”為仁,而“愛”本身卻是形而下;心學(xué)則根本不作如此的分別,而徑直以“愛”為仁或仁之端251。理學(xué)和心學(xué)的關(guān)系又與魏晉玄學(xué)相關(guān)。程朱理學(xué)是魏晉玄學(xué)的繼承和發(fā)展,陸王心學(xué)則是對(duì)玄學(xué)的否定。當(dāng)然,二者在道德的基本問題上是一致的,如他們都承認(rèn)有與生俱來的道德“良知”。而且,“心學(xué)一方面對(duì)理學(xué)有批判作用,但也在很大程度上恢復(fù)了道學(xué)的活力。所以,在中國(guó)封建社會(huì)中,心學(xué)既是理學(xué)的反對(duì)者,但也是它的補(bǔ)充”252。這是符合歷史實(shí)際的。2.程間的差別程顥與程頤作為共創(chuàng)道學(xué)體系的親兄弟,其論述或?qū)W說往往混在一起,但馮先生認(rèn)為兄弟二人的區(qū)別其實(shí)是很大的。如二程雖然都講天理,所用的名詞亦相同,但所討論的哲學(xué)問題卻并不相同。聯(lián)系到玄學(xué)作對(duì)比,程頤所討論的是王弼的問題,即凡物均有使自己成為這一類事物的必然之“理”,表現(xiàn)在一般與特殊的關(guān)系上,就是“有物必有則”,形而下與形而上必須區(qū)分開來,而這形而上或“則”就是理;而程顥所講的是郭象的問題,不注重形而上與形而下的分別,他所關(guān)心的是自然和人為的關(guān)系問題,即“理”不在明確差別,而在順適自然之本性。所以兄弟倆差別很大,只是表面上還沒有形成兩派,在后來的發(fā)展中,程頤的思想就成為理學(xué),程顥的思想就成為心學(xué)120-121。所以“心學(xué)中有三個(gè)大人物,程顥,陸九淵和王守仁”249。力求將大小程區(qū)分開來是馮先生理學(xué)研究的特色之一。但是,不少時(shí)候他又是把二程作為一個(gè)整體來看待的。譬如,從馮先生為“道學(xué)”名稱正名時(shí)所舉出的九條例證看,除子思子一條(第六條)講道學(xué)淵源外,都是指宋代道學(xué)。其中:第一至三條程頤的言論,都是兄弟倆聯(lián)系在一起的,就是說程頤肯定他與程顥是一個(gè)整體,根本談不上分別的問題;第四條之楊時(shí)語,意思也是同樣;第五和第七條馮先生說“朱熹稱‘這派學(xué)問’為道學(xué)”,“當(dāng)時(shí)反對(duì)‘這派學(xué)問的人’也稱之為道學(xué)”。那么,馮先生在指稱“這派學(xué)問”的時(shí)候,仍然是說整個(gè)的程朱學(xué)派,二程在這里是不分的;第八和九兩條,則進(jìn)一步從官方的層面認(rèn)定了二程朱熹的“道學(xué)”整體。27-29或許可以說,馮先生在不自覺的狀態(tài)下,是并不將二程區(qū)別對(duì)待的。從理論上看,馮先生強(qiáng)調(diào)了二程在形而上下問題上的差別,無疑有其道理;如此的強(qiáng)調(diào)也有助于提醒人們注意二程在這一問題上的認(rèn)識(shí)差別,但問題是,差別本身的意義其實(shí)是有限的。仍用馮先生所舉之例:程頤分別形而上下,但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“體用一源,顯微無間”,這在馮先生也認(rèn)為是程頤非常重要的觀點(diǎn);程顥講“器亦道,道亦器”4,但更反對(duì)混淆形而上下不分,這在反對(duì)張載以“清虛一大”為天道上表現(xiàn)得非常堅(jiān)決,明確斷言“若如或者以清虛一大為天道,乃以器言,而非道也”118。道與器在這里是明確區(qū)分開的。二程之間,對(duì)于形而上下問題的關(guān)注程度可能有所差異,但并沒有原則性的不同。所以,認(rèn)為后來心學(xué)派不作形而上下的區(qū)分即是繼承程顥,并由此形成與理學(xué)派的大異119-121,其論據(jù)尚嫌不足。至于說大程講郭象的問題、小程講王弼的問題并因而區(qū)別開來,也是可以討論的。郭象講“適性”,王弼講“有理”1,固然有不同;但馮先生所引郭象之“直以大物必自生于大處,大處亦必自生此大物,理固自然”,以及郭象多次強(qiáng)調(diào)的“理有至分,物有定極”2等,都說明郭象同樣是講“物無妄然,必由其理”,同樣是強(qiáng)調(diào)理之必然性的。所以郭象與王弼也不是不可以聯(lián)系起來。當(dāng)然,這樣講不是否認(rèn)二程兄弟間存在差別,關(guān)鍵在這種差別是否大到必須將他二人分割為對(duì)立的心、理二派?余意以為,不是二程間的重大差別被歷來研究二程思想的人們所忽視,而是在北宋學(xué)者當(dāng)中,二程的思想是最接近的。二程之間的差別,程顥在世時(shí)已有揭示?！渡喜陶Z錄》記載道:“伯淳謂正叔曰:‘異日能尊師道,是二哥(頤)。若接引后學(xué),隨人才成就之,則不敢讓。’”即在程顥看來,他與其弟的差別主要表現(xiàn)在治學(xué)教人的風(fēng)格或曰“氣象”上,他并未從學(xué)理上對(duì)兄弟倆的思想進(jìn)行區(qū)分,而程頤則多次表示過兄弟二人思想的一致性。程顥過世后,程頤為之作《行狀》,對(duì)其兄治學(xué)教人的風(fēng)格或“氣象”,他有生動(dòng)的揭示。所謂:“視其色,其接物也,如春陽之溫;聽其言,其入人也,如時(shí)雨之潤(rùn)?！?37這既點(diǎn)明了程顥為人為學(xué)的特點(diǎn),也可側(cè)面看作是程頤承認(rèn)自己在這些方面有不足。在學(xué)理的層面如性論上,對(duì)后來很有影響的“生之謂性”,二程都講;但程顥講“性即氣,氣即性”;“惡亦謂性”、“天下善惡皆天理”等則與程頤不同。這些不同值得重視并需要予以認(rèn)真地研究,但它們剛好都不能支持將程顥定性為心學(xué)或心學(xué)的開啟者,反倒是與氣學(xué)和性學(xué)更為接近。程頤在《行狀》中,對(duì)程顥一生學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的評(píng)述是將他自己的思想包括在內(nèi)的。如果說此時(shí)二程差別尚不明顯、到程頤晚年則分歧愈甚,這至少在程頤本人是堅(jiān)決反對(duì)的。晚年的程頤對(duì)弟子張繹說:“我昔狀明道先生之行,我之道蓋與明道同。異時(shí)欲知我者,求之于此文可也。”程頤之言,應(yīng)當(dāng)說是真誠的。這意味著程頤后來雖然有更為系統(tǒng)的學(xué)術(shù)創(chuàng)作,但在其宗旨和立場(chǎng)上即他們所堅(jiān)守之“道”來說,他始終認(rèn)定兄弟二人是一致的。朱熹后來作《伊洛淵源錄》,也專門采擷了上述大小程各自評(píng)價(jià)其學(xué)術(shù)同異的兩段話,放在所撰程頤《年譜》的最后,以期強(qiáng)調(diào)二程兄弟前后思想在總體上的連續(xù)性。那么,完全忽視當(dāng)事人自身對(duì)其學(xué)術(shù)路向的期許認(rèn)定,從學(xué)術(shù)史的角度來說,恐怕不是很恰當(dāng)?shù)摹Ｓ纱?小程不是另開一學(xué)派,而是自覺繼承和推廣他與其兄共同開創(chuàng)的“道學(xué)”。他有言曰:“嗚呼!自予兄弟倡明道學(xué),世方驚疑。”643這種“驚疑”,是否也包括不能全面準(zhǔn)確地理解他們兄弟作為一個(gè)整體而創(chuàng)立“道學(xué)”的甘苦呢?3.后期道學(xué)的主導(dǎo)地位:王夫之,舊時(shí)代的總結(jié)者馮先生認(rèn)為,氣學(xué)是道學(xué)中的唯物主義派別,其地位有一點(diǎn)像玄學(xué)中裴頠的“崇有”論。同時(shí),由于氣學(xué)將唯物的宇宙論和理學(xué)、心學(xué)注重精神境界的人生論結(jié)合起來,其地位又有點(diǎn)像玄學(xué)中郭象的“無無”論。他強(qiáng)調(diào)正是從這一點(diǎn)看,氣學(xué)在道學(xué)中的地位是很重要的。因?yàn)樵诤笃诘缹W(xué)中,氣學(xué)經(jīng)過王夫之的發(fā)展,成為后期道學(xué)的高峰172。氣學(xué)在明中葉的代表人物是王廷相和羅欽順,他們做了兩件大事:一是推崇張載,復(fù)興了氣學(xué);另一件是提出了“就氣認(rèn)理”和“理在事中”的主張,革新了理學(xué)。有了這兩件大事,前期道學(xué)的高峰就向后期道學(xué)的高峰轉(zhuǎn)化了。而后期道學(xué)發(fā)展的三段法是:作為前期道學(xué)的否定之否定的程朱理學(xué),在事物發(fā)展的后一階段成為了肯定。陸、王的心學(xué)是對(duì)理學(xué)的否定,王廷相和羅欽順則又是心學(xué)的否定,這就開始了后期道學(xué)的否定之否定。但因?yàn)樗麄兌紱]有提出一個(gè)廣泛完整的哲學(xué)體系,所以還不是后期道學(xué)的高峰,而只是一個(gè)開始。當(dāng)然,這個(gè)開始的意義還是很重要的,它是后期道學(xué)發(fā)展中的一個(gè)必要的環(huán)節(jié)288-289。后期道學(xué)的高峰是王夫之的哲學(xué)體系。馮先生判斷的標(biāo)準(zhǔn)是學(xué)問廣博和體系龐大:在前者,王夫之對(duì)儒家的重要經(jīng)典都做了注解,對(duì)于以前的哲學(xué)思想都有所討論和批判。在后者,王夫之對(duì)當(dāng)時(shí)所有的哲學(xué)問題,都提出了唯物主義的或近乎唯物主義的解決。馮先生強(qiáng)調(diào),王夫之的著作對(duì)于中國(guó)封建文化和古典哲學(xué)做了總結(jié),可以為繼承人所憑借,這是他的最大的貢獻(xiàn)。所以王夫之可以成為后期道學(xué)的主將,與前期道學(xué)的主將朱熹并駕齊驅(qū)331-332。馮先生還將王夫之定位為舊時(shí)代的總結(jié)者。這從哲學(xué)上說,就是對(duì)于一般與特殊的問題的解決。一般與特殊的關(guān)系在馮先生集中體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)史的傳統(tǒng)。從先秦諸子學(xué)的名、實(shí)之辨到魏晉玄學(xué)中的有、無之辨,再到宋明道學(xué)中的理、氣之辨,都是圍繞這個(gè)問題而展開的?！斑@個(gè)問題好像一條線貫穿于中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展過程中,直到王夫之才得到正確的解決?！?15-316在此意義上,也可以說馮先生的宋明道學(xué)分系,是以王夫之對(duì)一般與特殊問題的解決而告終的。歸結(jié)起來,馮先生三系說的重要方法論是將道學(xué)作為玄學(xué)的繼承者,一般與特殊的邏輯關(guān)系是將雙方聯(lián)系起來的基本的理由。他說:“道學(xué)的目的是‘窮理盡性’,其方法是‘格物致知’。在‘窮理盡性’這一方面,道學(xué)和玄學(xué)就聯(lián)系起來了,因?yàn)榈缹W(xué)講理和性,也是就一般和特殊的關(guān)系講的?！?3但是,講“窮理盡性”如果略去了佛學(xué)的階段,在很多方面是說不清楚的。譬如唐代宗密當(dāng)年指出的:“策萬行,懲惡勸善,同歸于治,則三教皆可遵行;推萬法,窮理盡性,至于本源,則佛教方為決了?！弊诿芸隙ㄈ谈饔衅浜侠硇?從邏輯上說也包含了“儒道兼綜”的玄學(xué),各教或?qū)W究竟誰高誰低,關(guān)鍵就看“窮理盡性”如何能推進(jìn)到“本源”,而玄學(xué)則是解答不了這一問題的。事實(shí)上,當(dāng)佛教以自身特有的“色空”、“真假”觀念重新闡釋和改造玄學(xué)的“有無”之辨時(shí),玄學(xué)的有無論在邏輯上就已經(jīng)終結(jié)了。對(duì)于所稱直續(xù)玄學(xué)的程朱理學(xué)來說,程頤在分析華嚴(yán)宗的思想時(shí),明確概括其宗旨是“萬理歸于一理”,并且肯定這一觀點(diǎn)不誤;而他自己的“天下只有一個(gè)理”論正是從佛學(xué)中歸納而出。佛教討論的問題,在程頤看來亦是有與無的關(guān)系,只是最終因惡外物、屏外事而歸結(jié)于無,于是不能知道、明理3。所以從程到朱,都強(qiáng)調(diào)自己的理學(xué)是以“實(shí)理”、“實(shí)學(xué)”去取代佛學(xué)的虛空、假有而建立起來的。正是因?yàn)槿绱?陸王心學(xué)的心理、心物觀就不應(yīng)被看作對(duì)玄學(xué)的否定,而是對(duì)程朱理學(xué)的否定和對(duì)佛教心性論的否定之否定,如果這里還套用馮先生喜愛的三段法的話。馮先生要突出玄學(xué)對(duì)宋明道學(xué)分系說的影響,也就必然輕視佛學(xué)對(duì)道學(xué)興起和發(fā)展的重要作用。道學(xué)繼承玄學(xué)而開始了由“兩期”三段構(gòu)成的三系之分,其間完全沒有佛學(xué)存在的地位和作用,這就如同理學(xué)家說他們自己遙接先秦孔孟一樣,對(duì)上千年的儒學(xué)發(fā)展給予了整體的否定。這在馮先生,則是對(duì)始盛于東晉并在隋唐占據(jù)主導(dǎo)地位的佛學(xué)價(jià)值的否定。所以馮先生意下的“中國(guó)哲學(xué)史”的邏輯發(fā)展便沒有佛學(xué)的地位,中國(guó)哲學(xué)的理論轉(zhuǎn)換,便成為從先秦諸子到魏晉玄學(xué)再到宋明道學(xué)的過程。這樣的理論推演,顯然是不符合中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程的。二、張君的“法理學(xué)”張岱年先生直接采用“宋明理學(xué)”的概念指稱宋元明清時(shí)期占統(tǒng)治地位的哲學(xué)思想。他雖沒有具體定義什么是“理學(xué)”,但從他對(duì)理學(xué)內(nèi)容的解說中,可以看出張先生“理學(xué)”概念的基本蘊(yùn)含。在此基礎(chǔ)上,張先生提出了自己的宋明理學(xué)分系說。1.重新理解和解決“史”的“理”觀和“哲”論張先生從“新儒學(xué)”的角度去發(fā)明理學(xué),認(rèn)為“新儒學(xué)正式成立在北宋。新儒家以古代儒家思想為本,而融合老莊思想、佛教思想及道教思想,更有所創(chuàng)造,以建成新的系統(tǒng)”20。那么,與馮先生不同,張先生是承認(rèn)“壓抑儒家思想數(shù)百年”的佛教思想對(duì)于理學(xué)興起的作用的,當(dāng)然,他認(rèn)為佛學(xué)在本質(zhì)上是屬于印度型的,是中國(guó)哲學(xué)中的“客流”20。佛學(xué)既然是“客”而非“主”,所以他不贊成將理學(xué)視作為改頭換面的佛教思想、認(rèn)為理學(xué)家都是“陽儒陰釋”的過激說法。張先生指出,唐代韓愈反佛非常堅(jiān)決,但沒有提出系統(tǒng)的理論,“直到宋代,才出現(xiàn)了聲勢(shì)浩大的批判佛老、恢復(fù)先秦儒學(xué)傳統(tǒng)的思潮,這就是宋明理學(xué)”285。那么,“理學(xué)”的概念便是指批判佛老、恢復(fù)先秦儒學(xué)傳統(tǒng)的思潮。新儒學(xué)之“新”也就不僅是“吸取了佛教的一些思想資料,也采用了老莊的一些概念”而具有“綜合性”,更重要的是具有“創(chuàng)造性”,是儒家思想的新發(fā)展:“理學(xué)是先秦儒家孔孟學(xué)說在經(jīng)過魏晉隋唐時(shí)期道家及佛教的沖擊之后的進(jìn)一步的發(fā)展”291,“理學(xué)的基本性質(zhì)就是以孔孟學(xué)說為藍(lán)本,給以自然觀上的依據(jù),從而在這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展了孔孟的學(xué)說。它絕不是改頭換面的佛家思想”285-286。在此意義上,“理學(xué)”實(shí)際上就是“義理之學(xué)”。張先生曾說北宋時(shí)周敦頤、張載、二程“這些人,是當(dāng)時(shí)的第一流思想家,講的是義理之學(xué),所以被稱為理學(xué)家”286。當(dāng)然義理之學(xué)的外延是很大的,這里是特指對(duì)孔孟學(xué)說“給以自然觀上的依據(jù)”,以為孔孟倫理思想提供本體論的證明。2.宋明理學(xué)的三大學(xué)派張先生理學(xué)分系的基本依據(jù),是理學(xué)家們對(duì)于哲學(xué)基本問題的理解。由于各自理解有不同,理學(xué)便分為三派。所謂“氣本論、理本論、心本論,是宋明理學(xué)中三個(gè)基本派別”291。如此的三系之分與馮先生是一致的,但卻不像馮先生那樣是接續(xù)玄學(xué)而起。張先生在以哲學(xué)基本問題作為指導(dǎo)劃分理學(xué)派別之前,是從“本根論”的角度出發(fā)去研究理學(xué)基本理論的。他認(rèn)為,所謂本根,就是“超乎形質(zhì)”的存在,其“最顯著的有三:一是理則,二是氣體,三是心,于是乃形成三種關(guān)于本根的學(xué)說”89。以理則為本根者構(gòu)成“唯理論”,即后來的客觀唯心論;以氣為本根者構(gòu)成“唯氣論”,也就是唯物論;以心為本根者則構(gòu)成“主觀唯心論”。按張先生的解釋:“所謂唯者,非謂一切唯何,乃表示最究竟者為何?！?9實(shí)際上,辯證唯物主義也是這樣來把握“唯”的。不論是唯物還是主、客觀唯心,都只有到最后的根本上才有意義。張先生后來對(duì)包括他自己在內(nèi)的中國(guó)哲學(xué)界幾十年來關(guān)于宋明理學(xué)分系的研究曾有過回顧,他說:“近幾十年來,研究中國(guó)哲學(xué)史的,大多認(rèn)為宋明理學(xué)分為兩大學(xué)派,即程朱學(xué)派與陸王學(xué)派。我在此書(指《中國(guó)哲學(xué)大綱》)中首次提出:自宋至清的哲學(xué)思想,可以說有三個(gè)主要潮流,一是唯理論,即程朱之學(xué);二是唯心論,即陸王之學(xué);三是唯氣論,即張載、王廷相、王夫之以及顏元、戴震的學(xué)說。這一論點(diǎn)到近年已為多數(shù)哲學(xué)史家所承認(rèn)了?！笔聦?shí)上也的確如此。今天的中國(guó)哲學(xué)界,一般都秉持宋明理學(xué)分為理學(xué)(道學(xué))、心學(xué)和氣學(xué)的三大流派的觀點(diǎn),張先生倡導(dǎo)的這三系可謂深入人心。如此的理學(xué)三分,具體內(nèi)容可以大致歸納如下:首先,張載、王廷相、王夫之的“氣本論”派。張先生不同意將理學(xué)分為程朱與陸王二系說的傳統(tǒng)觀點(diǎn),肯定“理學(xué)中還有一個(gè)重要學(xué)派,即以張載、王廷相、王夫之為代表的學(xué)派,可稱為張王學(xué)派”291。張載以氣為世界本原,世界由氣構(gòu)成,氣本身是一種物質(zhì)性的存在。張載雖然也講理,但“理”只是氣運(yùn)動(dòng)的規(guī)律而非本原。王廷相反對(duì)程朱和陸王,為張載辯護(hù),主張理在氣中、理不離氣;王夫之以“希張橫渠之正學(xué)”為己任,更進(jìn)一步發(fā)揮了張載的思想,成為氣本論派的集大成者?！皻獗菊摗钡母拍钫f明的是以氣為世界的本原,由于氣又是世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)和最終根據(jù),所以又名“氣一元論”或“唯氣論”。其次,二程、朱熹的“理本論”派。二程以“理”為世界的本原,雖然二程也講“氣”,但氣在哲學(xué)體系中是從屬于理的。朱熹繼承發(fā)展了二程的學(xué)說,亦采納了張載的觀點(diǎn)作為補(bǔ)充,故朱熹的理本論又稱為理氣論。程朱的理既指自然界的客觀規(guī)律,又指道德的最高標(biāo)準(zhǔn),由于認(rèn)定它們是先于自然界而存在的,主張理在氣先,所以屬于客觀唯心主義的“理一元論”或“唯理論”。第三,陸九淵、王守仁的“心本論”派。陸九淵提出“心即理”的觀點(diǎn),以為“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”,顯然是“心一元論”者;王守仁則把這種“心一元論”發(fā)展到極端,宣稱“心外無物,心外無理”,否認(rèn)了物質(zhì)世界的獨(dú)立存在,這又把心物問題突出出來,主觀唯心論的特征就更為明顯。但理氣問題的討論并沒有結(jié)束,后來王夫之對(duì)程朱、陸王都進(jìn)行了批判總結(jié)。4以恩格斯概括的哲學(xué)基本問題作為分析中國(guó)哲學(xué)包括宋明理學(xué)的指導(dǎo)思想,在上世紀(jì)后半期是流行的做法,但近年來人們對(duì)這一問題有了更清醒的思考和更加全面的認(rèn)識(shí),力求科學(xué)地把握中國(guó)哲學(xué)自身的特點(diǎn)和規(guī)律,因而不再簡(jiǎn)單地將整個(gè)理學(xué)劃分為唯物論、客觀唯心論和主觀唯心論三系。事實(shí)上,張先生當(dāng)年已經(jīng)提到,理學(xué)的本體論學(xué)說主要是討論心物問題和理氣問題,理氣問題可以說是“中國(guó)式的‘思維與存在’的問題”,但這不能歸結(jié)為心物——精神與物質(zhì)的問題,中國(guó)哲學(xué)的特殊性決定了中西哲學(xué)必然有區(qū)別。3.本體論與病理學(xué)的分野張王、程朱、陸王的三系之分,在張先生是一種總體的框架,就其具體構(gòu)成看,其間又存在著一些變數(shù)。這主要是就程朱與陸王兩系而言。在“理一元論”這一系,加進(jìn)了周敦頤,減去了程顥,以周、程(頤)、朱熹三位為代表;而被減去的程顥則加入了“心一元論”一系:“程顥認(rèn)為整個(gè)世界就是‘心’,主觀意識(shí)與客觀世界是同一的,表現(xiàn)出主觀唯心主義的傾向。陸九淵發(fā)揮了程顥的學(xué)說,……他們都是‘心一元論’者。”286張先生這里的觀點(diǎn)與他在更多的時(shí)候整體表述二程以理為本的思想是不一致的。事實(shí)上,籠統(tǒng)地說“程顥認(rèn)為整個(gè)世界就是‘心’”也過于絕對(duì),這對(duì)于強(qiáng)調(diào)“天理”二字為自己之創(chuàng)建、主張“理便是天道”的程顥來說,客觀上是不夠全面的。張先生在將二程置于心一元論與理一元論的兩端之后,又提出第三說,即二程思想的差別統(tǒng)一:“二程的思想雖相近,亦甚不同。大程不注重經(jīng)驗(yàn),小程則甚重經(jīng)驗(yàn)。大程的生活理想是與物同體的神秘生活,小程則不喜言神秘,而注重修持之漸進(jìn)的切實(shí)工夫”;“到南宋時(shí),(程學(xué))遂分裂為二大派,一派宗小程,以居敬窮理為宗旨,其首領(lǐng)是朱熹。一派則發(fā)揮大程的思想,主張發(fā)明本心,首領(lǐng)是陸九淵。”22這里雖亦講明二程在治學(xué)特點(diǎn)、生活理想和修持方法上存在差別,但都不直接與“宇宙之最究竟者”即“本根”相關(guān),所以在本體論上講心學(xué)與理學(xué)的對(duì)立,就不是發(fā)生在二程本身,而是二程后學(xué)各取所需發(fā)揮造就的。正是看到這種理論的發(fā)展,所以三系的劃分表現(xiàn)為一個(gè)不斷形成和轉(zhuǎn)化的過程,但不像馮先生那樣是兩期三段說,張先生是三類四段說。他以為,“本根論三類型,實(shí)相生互轉(zhuǎn)。此在宋以來的哲學(xué)中,最為顯著?！?0從這種相生互轉(zhuǎn)的邏輯結(jié)構(gòu)看,先是張載提出明顯的氣論,但認(rèn)為氣之變化有其必然的理則,于是二程以為這必然的理則便是氣之根本,遂成立唯理論。唯理論至朱熹而完成,因其亦須講氣,又稱為理氣論。理氣合而后有心,但陸九淵只講理而不言氣,以為理即是心,心即是理,而開主觀唯心論。主觀唯心論發(fā)展于楊簡(jiǎn),大成于王陽明,陽明后學(xué)雖以心為根本,然講理氣關(guān)系卻是理不離氣,又趨于唯氣論。到清代哲學(xué),氣論重新成為時(shí)代的主題。所以,“宋以來的本根論演變之環(huán),是由氣論而轉(zhuǎn)入理氣論,由理氣論而轉(zhuǎn)入主觀唯心論,由主觀唯心論又轉(zhuǎn)入氣論?！?0張先生的三類四段說,與馮先生的兩期三段說,都是從發(fā)展中來看待理學(xué)的分系的,這是二人的共同之點(diǎn)。差別的方面,主要表現(xiàn)在張先生的邏輯起點(diǎn)是氣,馮先生的邏輯起點(diǎn)則是理。這不僅僅是因?yàn)樗麄兏髯缘睦碚摌?gòu)造有別,也披露了雙方在承接古代哲學(xué)中的不同定位和理想追求:張先生認(rèn)同和接續(xù)的是張王的“氣學(xué)”,馮先生認(rèn)同和接續(xù)的則是程朱的“理學(xué)”。但不論是氣學(xué)還是理學(xué),都屬于宋明理學(xué)中的客觀派一邊,與港臺(tái)學(xué)者大多從主觀方面推崇陸王心學(xué),以心學(xué)(或心性之學(xué))為理學(xué)正統(tǒng)和中心的觀點(diǎn),具有