張載與明代氣學(xué)

張載與明代氣學(xué)

北宋張載創(chuàng)立了理學(xué)思維的氣學(xué)學(xué)派，成為其理論的代表。在南宋和元朝之間，經(jīng)過(guò)南宋和元朝的衰落，明代又開(kāi)始崛起。羅欽順、王廷相和吳廷翰是明代氣學(xué)的重要人物。明代氣學(xué)深受張載思想的影響,繼承了張載的氣本論哲學(xué),并對(duì)張載思想加以發(fā)揮,與當(dāng)時(shí)盛行的陽(yáng)明心學(xué)相對(duì)應(yīng),亦批評(píng)程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的流弊,產(chǎn)生了重要影響。除此之外,明代傾向于心學(xué)的人物湛若水、劉宗周也提出氣本論思想,與其心學(xué)相互對(duì)應(yīng),而形成心氣二元論哲學(xué),這也是受到張載氣學(xué)影響的表現(xiàn)。一、繼承與繼承張載的氣本論思想張載是氣學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者和理論代表,他對(duì)氣學(xué)流派及整個(gè)宋明理學(xué)均有重要影響。他提出“太虛即氣”《正蒙·太和》的氣本論宇宙觀,認(rèn)為無(wú)形的太虛是氣的本然狀態(tài),氣聚成形而為萬(wàn)物,形散返原而復(fù)歸于太虛。他說(shuō):“太虛不能無(wú)氣,氣不能不聚而為萬(wàn)物,萬(wàn)物不能不散而為太虛。”《正蒙·太和》指出無(wú)形的太虛與有形的萬(wàn)物是氣的兩種不同的表現(xiàn)形態(tài),宇宙萬(wàn)物均以氣為存在的根據(jù)。在張載氣本論的哲學(xué)體系里,氣是最高范疇,道和理統(tǒng)一于氣,體現(xiàn)了氣運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程和規(guī)律。他說(shuō):“由氣化,有道之名?！薄墩伞ぬ汀氛J(rèn)為道是“氣化”,即物質(zhì)性的氣運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程,離開(kāi)了氣和氣的運(yùn)動(dòng)變化,則無(wú)所謂道。張載并指出:“天地之氣,雖聚散、攻取百,然其為理也順而不妄?！薄墩伞ぬ汀钒褮庠诰凵⒆兓小绊樁煌钡臈l理即規(guī)律稱之為理,可見(jiàn)道和理均不能離開(kāi)氣而獨(dú)立存在。張載所謂性,是由虛與氣結(jié)合而構(gòu)成。他說(shuō):“合虛與氣,有性之名?！薄墩伞ぬ汀匪^虛,即太虛,它是氣的本然狀態(tài)?！疤撜?氣之體?！薄墩伞でQ》張載認(rèn)為,太虛是天地萬(wàn)物的本原,“虛者天地之祖,天地從虛中來(lái)”《張子語(yǔ)錄中》;指出“今盈天地之間者皆物也”《張子語(yǔ)錄下》,而天地萬(wàn)物均出自于太虛,以虛為祖,即是以虛為天地萬(wàn)物產(chǎn)生的本原。張載以物質(zhì)性的虛與氣作為構(gòu)成性的要素,其性便以虛和氣作為存在的根據(jù),認(rèn)為氣是宇宙的本體,性不具本體的意義,性不過(guò)是氣“虛而神”的屬性?！皻庵员咎摱?則神與性乃氣所固有”《正蒙·乾稱》。在這里,張載強(qiáng)調(diào)性只是“氣之性”,性則因氣而存在,性是氣“固有”的本質(zhì)屬性,而從屬于氣。雖然張載把道、理、性作為氣運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程和規(guī)律及屬性,但他以為道、理、性均具有儒家倫理的內(nèi)涵和屬性。他說(shuō):“人倫,道之大原。”《張子語(yǔ)錄下》“禮者理也,須是學(xué)窮理”《張子語(yǔ)錄下》。主張“變化氣質(zhì)”,“制得習(xí)俗之氣”《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》,以符合天理的原則。強(qiáng)調(diào)“守禮”、“持性”而不違道,“由窮理而盡性”《正蒙·誠(chéng)明》。提出天地之性與氣質(zhì)之性相分的理論,更重要的是他主張變化氣質(zhì),克服氣質(zhì)的偏差,通過(guò)學(xué)習(xí),復(fù)歸天地之性。并提出“立天理”《經(jīng)學(xué)理窟·義理》的命題,反對(duì)“今之人滅天理而窮人欲”《經(jīng)學(xué)理窟·義理》。這是對(duì)宋明理學(xué)的理論貢獻(xiàn)。張載提出的“心統(tǒng)性情”的命題也被朱熹譽(yù)為“顛撲不破”的理學(xué)原理。可見(jiàn),張載雖提出氣一元論的哲學(xué)思想,而與程朱的理本論和陸王的心本論不同,但他思想體系中的一系列命題和理論均表明他是一位重要的理學(xué)奠基人,對(duì)后世理學(xué)家產(chǎn)生了重要影響,故不可因其具有氣本論思想就把他排除在理學(xué)之外。羅欽順、王廷相、吳廷翰是明中葉以來(lái)崛起的復(fù)興氣學(xué)的重要理學(xué)家,他們繼承張載的氣一元論思想并加以發(fā)揮,修正理學(xué)流弊,批評(píng)朱學(xué)和心學(xué),成為宋明理學(xué)及其氣學(xué)流派發(fā)展過(guò)程中的一個(gè)重要階段。羅欽順提出“理須就氣上認(rèn)取,然認(rèn)氣為理便不是”卷下的思想,認(rèn)為氣是理的基礎(chǔ),須從氣中認(rèn)識(shí)理,指出:“氣之聚便是聚之理,氣之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所謂理也?！本硐抡J(rèn)為理是氣聚散變化的條理,有氣才有理。這是對(duì)張載思想的繼承,也是對(duì)程朱理本論的否定。受張載氣本論哲學(xué)的影響,羅欽順從心本于氣的思想出發(fā),根本否定心學(xué)宇宙觀。他說(shuō):“張子曰:‘釋氏不知天命,而以心法起滅天地……’此言與程子‘本心’之見(jiàn)相合,又推到釋氏窮處,非深知其學(xué)之本末,安能及此?”續(xù)卷上佛教以心法起滅天地的心本論思想遭到張載的批判,羅欽順對(duì)此十分贊成,他借此來(lái)批判以心為宇宙本原的思想,認(rèn)為佛教不識(shí)陰陽(yáng)之氣,不懂心的來(lái)源,所以陷入以心為本的謬誤。他說(shuō):“佛氏初不識(shí)陰陽(yáng)為何物,固無(wú)由知所謂道,所謂神。但見(jiàn)得此心有一點(diǎn)之靈,求其體而不可得,則以為空寂;推其用而偏于陰界入,則以為神通。所謂‘有物’者,此爾。以此為性,萬(wàn)無(wú)是處?！崩m(xù)卷上羅欽順以氣本論思想批駁了佛教以心為空寂、以心為物、以心為性的理論。思想上的正本清源,抽掉了佛教心本論的基礎(chǔ)。羅欽順并把楊簡(jiǎn)心學(xué)與佛教心學(xué)聯(lián)系起來(lái)加以批判,指出楊簡(jiǎn)所說(shuō)的“其心通者,洞見(jiàn)天地人物皆在吾性量之中,而天地萬(wàn)物之變化,皆吾性之變化”這句話與佛教心學(xué)的觀點(diǎn)無(wú)異,“此等言語(yǔ)不謂之‘以心法起滅天地’,謂之何哉?”續(xù)卷下通過(guò)否定楊簡(jiǎn)的觀點(diǎn)來(lái)否定心學(xué)宇宙觀,并反對(duì)心學(xué)家所謂的“天地人物之變化皆吾心之變化,而以發(fā)育萬(wàn)物歸之吾心”續(xù)卷下的心學(xué)觀點(diǎn),認(rèn)為人心的變化不過(guò)是反映了天地人物的變化,批評(píng)把天地萬(wàn)物的產(chǎn)生歸于吾心的思想。羅欽順站在氣學(xué)立場(chǎng),否定心學(xué)宇宙觀,在明代心學(xué)興起之際具有獨(dú)特的理論意義。受張載氣本論哲學(xué)的影響,王廷相認(rèn)為,氣既是宇宙的本體,又是構(gòu)成萬(wàn)物的材料。他說(shuō):“元?dú)饣癁槿f(wàn)物,萬(wàn)物各受元?dú)舛??！薄堆攀觥飞掀獨(dú)馐且环N無(wú)形而實(shí)有的客觀實(shí)在?！皻怆m無(wú)形可見(jiàn),卻是實(shí)有之物。口可以吸而入,手可以搖而得,非虛寂空冥無(wú)所索取者?！薄秲?nèi)臺(tái)集》卷4《答何柏齋造化論十四首》氣無(wú)形,物有形,然而氣并非虛寂空冥一無(wú)所有,無(wú)形之氣即是有形之物的根源?！笆菤庹?形之種;而形者,氣之化。一虛一實(shí),皆氣也?！薄秲?nèi)臺(tái)集》卷4《答何柏齋造化論十四首》氣為虛,形為實(shí),虛實(shí)是指氣本體與氣所產(chǎn)生的有形之物的形態(tài)。氣是形之種,所謂種,即種子、根源,指有形之物由無(wú)形之氣產(chǎn)生;形是氣之化,即有形之物是氣化的產(chǎn)物,氣在運(yùn)動(dòng)變化中產(chǎn)生萬(wàn)物。王廷相認(rèn)為,萬(wàn)物的產(chǎn)生是一個(gè)由虛到實(shí)、從無(wú)形到有形的過(guò)程,虛與無(wú)形是指氣本體而言,實(shí)與有形是指氣化生物而言,但無(wú)論虛與實(shí)、無(wú)形與有形都統(tǒng)一于氣,是氣的兩種不同的表現(xiàn)形態(tài)。王廷相以“無(wú)形”和“實(shí)有”言氣,既把氣本體與氣化之物區(qū)別開(kāi),又把二者統(tǒng)一于氣。這是對(duì)張載太虛無(wú)形、萬(wàn)物有形思想的繼承和發(fā)揮。王廷相根本否定當(dāng)時(shí)流行的以觀念性的理(道)為宇宙本體的程朱理本論哲學(xué)。他指出:“天地之先,元?dú)舛岩?元?dú)庵蠠o(wú)物,故元?dú)鉃榈乐尽！薄堆攀觥飞掀谕跬⑾鄽庖辉摰恼軐W(xué)體系里,元?dú)鉃樽罡叻懂?作為宇宙本原的元?dú)馐堑赖谋倔w,離開(kāi)了元?dú)鈩t無(wú)道,道不過(guò)是元?dú)猱a(chǎn)生人、物之后,存在于人和物之中的道理。在理氣關(guān)系上,王廷相提出“理生于氣”的命題。他說(shuō):“理生于氣者也,氣雖有散,仍在兩間,不能滅也,故曰‘萬(wàn)物不能不散而為太虛?！砀跉?不能獨(dú)存也,故曰‘神與性皆氣所固有?！薄锻跏霞也丶肪?3《橫渠理氣辯》王廷相在對(duì)張載理氣思想的闡釋中,論證了“理生于氣”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為,理作為事物的規(guī)律,由作為萬(wàn)物之本原的氣所產(chǎn)生,有氣才有理,無(wú)氣則無(wú)理,理根源于氣,不能離氣而獨(dú)存,正如性是氣“固有”的屬性一樣,理、性均不離氣而存在。王廷相針對(duì)程朱的理本論批評(píng)說(shuō):“萬(wàn)理皆出于氣,無(wú)懸空獨(dú)立之理。”《王氏家藏集》卷33《太極辯》指出理出于氣,而非理生氣,把被程朱顛倒的理氣關(guān)系重新加以扶正。吳廷翰作為明代氣本論哲學(xué)家,他繼承張載氣學(xué),以氣為宇宙的本原。他說(shuō):“氣之混淪,為天地萬(wàn)物之祖。至尊而無(wú)上,至極而無(wú)以加,則謂之太極。”《吉齋漫錄》卷上認(rèn)為在天地萬(wàn)物形成之前,只有氣的存在,因此,天地萬(wàn)物只能由氣產(chǎn)生,氣化流行而生天地人物,成為天地萬(wàn)物的始祖。就氣的至尊無(wú)上、至極而無(wú)以加而言,又稱之為太極。在理氣關(guān)系問(wèn)題上,吳廷翰強(qiáng)調(diào),理的存在以氣的存在為前提,無(wú)氣則無(wú)理。他說(shuō):“氣之為理,殊無(wú)可疑。蓋一氣之始,混沌而已。無(wú)氣之名,又安有理之名乎?”《吉齋漫錄》卷上所謂理,不過(guò)是氣之條理。他說(shuō):“蓋上天之事,只是氣。理即氣之條理,用即氣之妙用?！薄都S漫錄》卷上所謂氣之條理,即是指氣運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。他說(shuō):“理也者,氣得其理之名,亦猶變易之謂易、不測(cè)之謂神之類,非氣之外別有理也。”《吉齋漫錄》卷上理作為氣變易之規(guī)律,它是氣本身具有的條理,不存在脫離了氣、在氣之外獨(dú)立存在的理。這就否定了程朱理本論思想,而堅(jiān)持了張載的氣本論哲學(xué)。以上可見(jiàn),當(dāng)明代程朱理學(xué)居官學(xué)正統(tǒng)地位和心學(xué)崛起、方興未艾之時(shí),以羅欽順、王廷相、吳廷翰為代表的明代氣學(xué)經(jīng)南宋、元代的沉寂之后,至明中葉又重新崛起。他們繼承張載的主張,堅(jiān)持氣一元論的哲學(xué),站在氣學(xué)的立場(chǎng),批評(píng)程朱的理本論和陸王的心本論哲學(xué),把道、理、性建立在氣本論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。這是對(duì)程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的修正,在宋明理學(xué)史上占有重要地位,亦是氣學(xué)發(fā)展的重要階段。二、羅欽順的“性必有欲”思想,為人之心理而設(shè)明代氣學(xué)家不僅繼承了張載的思想,而且在心性論、認(rèn)識(shí)論等方面對(duì)張載思想加以發(fā)揮,并結(jié)合時(shí)代的發(fā)展,清算程朱理學(xué)、陸王心學(xué)以及佛教心性論之流弊,從氣學(xué)的角度發(fā)展了宋明理學(xué)。羅欽順站在氣學(xué)的立場(chǎng),提出性為陰陽(yáng)之理的思想,否定心學(xué)宇宙觀,把人欲納入性的范疇,反對(duì)理學(xué)去人欲的觀念;在氣本論的前提下,提出性體心用論;以《尚書(shū)·大禹謨》、《論語(yǔ)》、《孟子》等經(jīng)書(shū)為依據(jù),論述其心性有別的思想,強(qiáng)調(diào)心性的區(qū)分,據(jù)此以批判佛教與陸王心學(xué),從時(shí)代的高度清算了程朱的理本論、陸王以及佛教心性論的弊端。羅欽順提出性為陰陽(yáng)之理的思想,認(rèn)為性是人之生理,最終從屬于氣;性成于夫婦居室的生化之中;性必有欲,性包括了欲,欲為天性而不可去。他說(shuō):“凡賦形于兩間者,同一陰陽(yáng)之氣以成形,同一陰陽(yáng)之理以為性。有知無(wú)知,無(wú)非出于一本?！崩m(xù)卷上認(rèn)為凡天地間的萬(wàn)物均以陰陽(yáng)之氣為自身存在的根據(jù),萬(wàn)物由陰陽(yáng)之氣而成形;由陰陽(yáng)之理而為性,性即陰陽(yáng)之理,陰陽(yáng)之理即陰陽(yáng)之氣的規(guī)律和屬性。也就是說(shuō),性是由陰陽(yáng)之氣所產(chǎn)生的事物本身所具有的屬性及規(guī)律。由此,羅欽順把性概括為人之生理。他說(shuō):“性者,人之生理。”卷上所謂人之生理,指在告子“生之謂性”的基礎(chǔ)上,以生之理為性。他認(rèn)為,只講生還不是性,生之理才是性。其生源于氣,其“理須就氣上認(rèn)取”卷下,故其性最終從屬于氣。羅欽順?biāo)^的“理”,乃是“氣”的聚散變化之理。由于“理”通過(guò)“氣”的聚散得以表現(xiàn),所以在羅欽順的哲學(xué)里,“氣”是最根本的,“理”則從屬于“氣”,這與朱熹的理氣說(shuō)形成對(duì)照,反映出氣本論與理本論哲學(xué)的差異。在羅欽順看來(lái),“理”作為“氣”的聚散之理,“理須就氣上認(rèn)取”;“性”作為“人之生理”,其生源于氣,最終“性”、“理”均從屬于“氣”。這是他與理學(xué)思潮中程朱理本論一派和胡宏、張木式性本論一派的區(qū)別,也是對(duì)張載性論的發(fā)揮。在這個(gè)問(wèn)題上,羅欽順汲取張載“飲食男女皆性也”《橫渠易說(shuō)·系辭上》的觀點(diǎn),明確提出“性必有欲”的思想,體現(xiàn)了氣學(xué)家性論的特點(diǎn)。他把欲望作為性的內(nèi)涵和固有的本能,指出:“夫性必有欲,非人也,天也。”三續(xù)認(rèn)為欲望即是天性,是人人自然具有而不可避免的,所以不應(yīng)去人欲。這是對(duì)程朱“存天理,去人欲”思想的修正。由此他對(duì)宋儒過(guò)分壓抑人欲的主張?zhí)岢雠u(píng):“夫人之有欲,固出于天,蓋有必然而不容已,且有當(dāng)然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎當(dāng)然之則,夫安往而非善乎?惟其姿情縱欲而不知反,斯為惡爾。先儒多以‘去人欲’、‘遏人欲’為言,蓋所以防其流者,不得不嚴(yán),但語(yǔ)意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂(lè),皆性之所有者,喜怒哀樂(lè)又可去乎?”卷下認(rèn)為性的善與惡取決于對(duì)欲的調(diào)節(jié)如何,使欲符合“當(dāng)然之則”即為善,姿情縱欲則為惡。既反對(duì)過(guò)分“去人欲”,又反對(duì)縱欲,而主張?jiān)诳隙ㄈ擞幕A(chǔ)上加以節(jié)欲。他說(shuō):“既曰天矣,其可去乎!欲之有節(jié)無(wú)節(jié),非天也,人也。既曰人矣,其可縱乎!”三續(xù)指出欲既然是人的天性,就不能去掉,只能加以節(jié)制。羅欽順“性必有欲”的思想充分肯定了人的欲望和喜怒哀樂(lè)之情,這是對(duì)張載思想的發(fā)揮,在當(dāng)時(shí)具有重要的時(shí)代意義和學(xué)術(shù)價(jià)值。在認(rèn)識(shí)論上,羅欽順汲取張載“人本無(wú)心,因物為心”《張子語(yǔ)錄下》,即人的主觀認(rèn)知之心以物為根據(jù)的思想,并加以發(fā)揮,提出人心對(duì)事物及其規(guī)律的認(rèn)識(shí),須與客觀事物相吻合而無(wú)二致,才能獲得對(duì)事物及其規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)。因此應(yīng)遵循《大學(xué)》先格物后致知之序,并由此批評(píng)了王陽(yáng)明的良知說(shuō)。他說(shuō):須就天地萬(wàn)物上講求其理,……人固萬(wàn)物中之一物爾,須灼然見(jiàn)得此理之在天地者與其在人心者無(wú)二,在人心者與其在鳥(niǎo)獸草木金石者無(wú)二,在鳥(niǎo)獸草木金石者與其在天地者無(wú)二,方可謂之物格知至,方可謂之知性知天,不然只是揣摩臆度而已?！褚粤贾獮樘炖?即不知天地萬(wàn)物皆有此良知否乎?天之高也,未易驟窺,山河大地吾未見(jiàn)其有良知也。萬(wàn)物眾多,未易遍舉,草木金石吾未見(jiàn)其有良知也。求其良知而不得,安得不置之度外邪!……以此觀之,良知之非天理,豈不明甚矣乎!附錄《答歐陽(yáng)少司成崇一》乙未春強(qiáng)調(diào)須從天地萬(wàn)物上講求其理,即理是客觀事物的規(guī)律,人心之理不過(guò)是對(duì)事物之理的反映,通過(guò)認(rèn)識(shí)事物而得到。故人心之理須與天地萬(wàn)物之理相符合,而不得有二,人的認(rèn)識(shí)達(dá)到了這種程度,才算是做到了“物格知至”。這反映了羅欽順的格物致知論是建立在對(duì)客觀事物正確認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,其知是對(duì)客觀事物的反映,而不是主觀自生的。由此,羅欽順批評(píng)了王陽(yáng)明的以良知為天理說(shuō),指出萬(wàn)物之中并未有良知,良知只在人心,不在天地萬(wàn)物;而事物之理則具有普遍性,它存在于天地萬(wàn)物之中,故良知與理不同,不能把良知作為天理。由于良知并不存在于天地萬(wàn)物之中,所以羅欽順將良知“置之度外”,也就是否定了良知的本體地位。這是對(duì)當(dāng)時(shí)方興未艾的王陽(yáng)明良知說(shuō)展開(kāi)的批評(píng),表現(xiàn)出羅欽順?biāo)枷氲臅r(shí)代特色及對(duì)張載認(rèn)識(shí)論的發(fā)展。王廷相哲學(xué)中的心是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)范疇,而不具有本體論的意義,這是他與心學(xué)家的原則區(qū)別。其心緣于外物,是對(duì)客觀事物的反映。他從“由外以觸內(nèi)”的認(rèn)識(shí)路線出發(fā),批評(píng)了心學(xué)“先內(nèi)以操外”、由心到物的認(rèn)識(shí)方法,從而堅(jiān)持了反映論的原則。其心論是在氣一元論哲學(xué)的前提下,對(duì)以往認(rèn)識(shí)論的清理和揚(yáng)棄發(fā)展。王廷相的認(rèn)識(shí)論以心物結(jié)合、心緣外物而起為特征,他認(rèn)為心作為認(rèn)知主體,本身無(wú)內(nèi)容,是靜而虛的,然而它具有反映外物的功能。他說(shuō):“沖漠無(wú)朕,萬(wàn)象森然已具,此靜而未感也,人心與造化之體皆然。使無(wú)外感,何有于動(dòng)?故動(dòng)者緣外而起者也。應(yīng)在靜也,機(jī)在外也。已應(yīng)矣,靜自如。故謂動(dòng)以擾靜則可,謂動(dòng)生于靜則不可,而況靜生于動(dòng)乎?”《雅述》上篇指出當(dāng)心未感知外物時(shí),它處于靜的狀態(tài);當(dāng)外物被心感知,心便處于動(dòng)的狀態(tài)。心之動(dòng)是緣外物而起,有了外界事物的運(yùn)動(dòng),才有心對(duì)外物的反映?？梢?jiàn)客觀事物的存在是第一性的,心感知外物是第二性的。由此他反對(duì)“動(dòng)生于靜”,即外物的運(yùn)動(dòng)變化產(chǎn)生于心的觀點(diǎn),而認(rèn)為心的感應(yīng)源于外物,并強(qiáng)調(diào)“人心有物,則以所物為主。”《慎言》卷6《潛心篇》心物結(jié)合,是以物為主,而不是以心為主。這是對(duì)心本論哲學(xué)的否定,亦是對(duì)張載“人本無(wú)心,因物為心”思想的汲取。王廷相從心反映外物、心緣外物而起的思想出發(fā),對(duì)佛教和陸王心學(xué)作了批判。在批判中他提出“由外以觸內(nèi)”,即由物到心的反映論的認(rèn)識(shí)方法,以圖糾正當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的先內(nèi)后外、“致吾心之良知于事事物物”的先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)理論。王廷相批判了佛教以天地為幻妄、只講“禪定而無(wú)應(yīng)”《雅述》上篇、心中無(wú)物的思想。他說(shuō):“異端之學(xué)無(wú)物,靜而寂,寂而滅;吾儒之學(xué)有主,靜而感,感而應(yīng)?！薄渡餮浴肪?《潛心篇》佛教雖以心法起滅天地,但終究不承認(rèn)物的真實(shí)存在,心雖靜但物不存。王廷相則認(rèn)為,心靜而有感,外物的存在是真實(shí)客觀的,心緣外物,感而應(yīng)之,把心與外物相結(jié)合,批判佛教求靜而不動(dòng)、言心而無(wú)物的觀點(diǎn)。王廷相對(duì)心學(xué)“先內(nèi)以操外”觀點(diǎn)的批評(píng)尤具時(shí)代意義。王廷相之世,心學(xué)盛行,王陽(yáng)明倡“是內(nèi)非外”之說(shuō),遭到了王廷相的批評(píng):“先內(nèi)以操外,此謂之動(dòng)心,動(dòng)心不可有;由外以觸內(nèi),此謂之應(yīng)心,應(yīng)心不可無(wú),非不可無(wú),不能無(wú)也?！瓌?dòng)心何有乎感而遂通天下之故?故應(yīng)心之不能無(wú)也?！薄堆攀觥飞掀蹶?yáng)明心學(xué)認(rèn)為,意念是心的發(fā)動(dòng)處,意念所指,便是事物。這就是王廷相所批評(píng)的“先內(nèi)以操外”的所謂“動(dòng)心”。心學(xué)關(guān)于“動(dòng)心”的觀點(diǎn)把外物看做是內(nèi)心的產(chǎn)物,而與心緣外物而起的反映論原則相違,故遭到王廷相的批評(píng)。在對(duì)心學(xué)的批評(píng)中,他提出了“由外以觸內(nèi)”,即由物到心的反映論原則,并把它稱之為“應(yīng)心”,認(rèn)為“應(yīng)心”不可無(wú),從認(rèn)識(shí)路線上劃清了與王陽(yáng)明“致良知”說(shuō)的原則界限,亦是對(duì)張載認(rèn)識(shí)論的發(fā)揮。王廷相汲取張載“性乃氣所固有”的思想,借鑒告子“生之謂性”的觀點(diǎn),并把二者結(jié)合,提出性乃氣之生理的思想。他說(shuō):“是性也者,乃氣之生理,一本之道也。信如諸儒之論,則氣自為氣,性自為性,形、性二本,不相待而立矣?！薄锻跏霞也丶肪?8《答薛君采論性書(shū)》王廷相以氣之生理釋性,反對(duì)程朱以理言性。其生源于氣,故生理以氣為本。他說(shuō):“性者,緣乎生者也?！薄渡餮浴肪?《問(wèn)成性篇》所謂生,指人的生存和存在,具體包括“精、神、魂、魄,氣也,人之生也”《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。王廷相指出,性的存在與否以生的存在為前提,“有生則有性可言,無(wú)生則性滅矣”《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。雖然王廷相以人之生,即以氣為性存在的前提,但生本身只是氣,還不是性,生之理才是性。他說(shuō):“夫性,生之理也?！薄锻跏霞也丶肪?8《答薛君采論性書(shū)》所謂生之理,即指“仁義禮智,性也,生之理也”《王氏家藏集》卷33《橫渠理氣辯》。以儒家倫理道德作為性的內(nèi)涵,這說(shuō)明在價(jià)值取向上,王廷相與程朱陸王是相近的,因此不能把王廷相視為反理學(xué)的思想家,他是在理學(xué)內(nèi)部對(duì)程朱、陸王等理學(xué)流派的流弊加以批判和修正罷了。王廷相以仁義禮智為生之理,以生之理為性的內(nèi)涵,這與程朱以仁義禮智為性、以性為宇宙本體的思想仍有不同。其區(qū)別在于,王廷相所謂的生之理從屬于生,從屬于氣,無(wú)生則無(wú)性,性不是理,性是生之理,即性是氣之生理;程朱所謂的性即是理,性是宇宙本體,不依賴生或氣而存在,反為氣存在的根源。所以盡管王廷相和程朱都以仁義禮智為性的內(nèi)涵,但在是否以仁義禮智之性作為宇宙本體的問(wèn)題上,卻有截然不同的見(jiàn)解。如果說(shuō),王廷相性是氣之生理的思想講的是性具有仁義道德的屬性的話,那么,他提出天性有欲的思想,則講的是性所具有的自然屬性的一面。也就是說(shuō),王廷相哲學(xué)的性范疇不僅是氣之生理,具有仁義道德的涵義,而且具有人身自然欲望的涵義。他說(shuō):“口之于味,耳之于聲,目之于色,鼻之于嗅,四肢之于安逸,孟子天性之欲也,即舜之人心也?！薄渡餮浴肪?《問(wèn)成性篇》指出天性之欲包括了口耳目鼻對(duì)于味聲色嗅的追求、四肢對(duì)于安逸的追求。王廷相認(rèn)為,這些物質(zhì)欲望是人心所不可避免的。為此,他不贊成把物欲排除在本性之外的觀點(diǎn),指出:“人心亦與生而恒存,觀乎飲食男女,人所同欲,貧賤夭病,人所同惡,可知矣。謂物欲蔽之,非其本性。然則貧賤夭病,人所愿乎哉!”《慎言》卷4《問(wèn)成性篇》這里所謂“物欲蔽之,非其本性”,是指程朱等以性為本,以欲為性之蔽,把物欲排除在本性之外,要求損人欲以復(fù)天理的觀點(diǎn)。王廷相繼承張載,把飲食男女作為人所同欲的內(nèi)容,認(rèn)為這是人的本性,不能把它排除在本性之外。他反問(wèn):如果說(shuō)這些不是人的天性,難道貧賤夭病是人們所愿意追求的嗎?王廷相從人的本性追求出發(fā),把飲食男女作為性的內(nèi)涵,認(rèn)為物欲即天性,而不可抹煞。這是對(duì)程朱性論的否定。吳廷翰以氣論心性,在羅欽順、王廷相之后,明確提出氣為天地萬(wàn)物之本的思想,批判程朱理本論和陸王心本論哲學(xué)。其心性論以“氣以成性”為特征,認(rèn)為氣凝而有條理者為性,性包括仁義與人欲兩方面的內(nèi)容,兩者過(guò)分都害性,但不能因此將其排斥在性外。吳廷翰認(rèn)為,天地萬(wàn)物均由氣產(chǎn)生,氣是宇宙的本原。在性氣關(guān)系上,吳廷翰提出“氣以成性”《吉齋漫錄》卷上的命題,認(rèn)為性成于氣,氣為性之本。他說(shuō):“蓋人之有生,一氣而已。朕兆之初,天地靈秀之氣孕于無(wú)形,乃性之本。”《吉齋漫錄》卷上吳廷翰從性成于氣、氣為性本的思想出發(fā),批評(píng)了性本論宇宙觀。他說(shuō):“爍然一物懸于形氣之上以為性,終屬恍惚,終屬意見(jiàn),近于異說(shuō)矣?！薄都S漫錄》卷上他反對(duì)把性作為超越形氣之上的本體的思想,指出性在形氣之上的觀點(diǎn)顛倒了性與氣的關(guān)系,近似于“異端”之說(shuō),是為謬誤。吳廷翰所謂性,是指氣凝聚而形成的條理,最終以氣為存在的根據(jù)。他說(shuō):“其氣之凝而有體質(zhì)者,則為人之形;凝而有條理者,則為人之性?！薄都S漫錄》卷上關(guān)于性的內(nèi)涵,吳廷翰認(rèn)為,性既以仁義禮智等儒家倫理為內(nèi)涵,又包括了人的物質(zhì)欲望,性是仁義與人欲的統(tǒng)一,而不可偏廢。關(guān)于以仁義道德為性,吳廷翰說(shuō):“性之為氣,則仁義禮知之靈覺(jué)精純者是已?！薄都S漫錄》卷上認(rèn)為仁義禮智便是性的具體內(nèi)容,其中“仁禮為氣之陽(yáng),義知為氣之陰”《吉齋漫錄》卷上。仁義禮智分屬于氣之陰陽(yáng),均作為氣之條理而存在。盡管吳廷翰以道德理性作為性的內(nèi)涵,就此而論,與程朱等無(wú)異。但吳廷翰以道德理性為內(nèi)容的性,作為氣之條理,仍從屬于氣,也就是說(shuō),道德理性產(chǎn)生于人之有生,是自然界(物質(zhì)之氣)的一部分。這與程朱、陸王等把道德理性提升為宇宙本體、凌駕于自然界之上的思想形成鮮明的對(duì)照。在這個(gè)問(wèn)題上,程朱、陸王等把自然界視為理性的產(chǎn)物,吳廷翰則把理性看做自然界的一部分。這反映了宋明理學(xué)中氣本論與理本論、心本論之間的原則區(qū)別。吳廷翰指出,雖然仁義禮智是性的內(nèi)涵,但對(duì)仁義道德的強(qiáng)調(diào)亦不能過(guò)頭,否則就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)樾灾?。他說(shuō):“如仁義之于父子君臣,自有本性,其仁與義亦不可過(guò),過(guò)則亦為性之害?！薄都S漫錄》卷上這是對(duì)理學(xué)過(guò)分重視道德原則、輕視物質(zhì)欲望的傾向的修正。吳廷翰所謂的性,除具有仁義道德的內(nèi)涵外,還具有人的物質(zhì)欲望的涵義。他說(shuō):“民生有欲,不可以欲為非性,但流則有以害性耳?！薄都S漫錄》卷上吳廷翰反對(duì)把欲排除在性外的觀點(diǎn),他認(rèn)為人欲即是性,只不過(guò)放縱人欲會(huì)帶來(lái)流弊罷了;如果因?yàn)槿擞^(guò)頭會(huì)害性,就把欲排斥在性之外,那么仁義過(guò)頭也會(huì)害性,是否把仁義也排除在性外呢?他說(shuō):“如以人欲之害性為非性,則過(guò)于仁義者亦反害于仁義,而以仁義非性可乎?”《吉齋漫錄》卷上吳廷翰所主張的是,性既包括仁義禮智,同時(shí)也包含了人欲,仁義與人欲并存于性之中而不可或缺。也就是說(shuō),有天理必有人欲,如果“以性本天理而無(wú)人欲,是性為有外矣”《吉齋漫錄》卷上。認(rèn)為性包括內(nèi)外,不能專內(nèi)而遺外,而把人欲排除在性外;并指出人欲本身就是內(nèi),而不僅是交于物而生于外,如果“內(nèi)本無(wú)欲,物安從而交,又安從而生乎?”《吉齋漫錄》卷上就是說(shuō),人欲既是性中所固有,是內(nèi),又表現(xiàn)在外。人物之生,即根源于性之欲。由此,吳廷翰批評(píng)了性中只有天理而無(wú)人欲之說(shuō),反對(duì)去人欲的觀點(diǎn),認(rèn)為“充其說(shuō),必去人欲而后可以有生乎?是異教之類也?！薄都S漫錄》卷上吳廷翰對(duì)程朱“存天理,去人欲”思想的批評(píng),成為當(dāng)時(shí)社會(huì)批判思潮的組成部分,具有進(jìn)步的時(shí)代意義,亦是對(duì)張載“性乃氣所固有”和“飲食男女皆性也”思想的發(fā)揮。三、學(xué)術(shù)思潮的類型理學(xué)思潮的興起是中國(guó)文化自先秦諸子百家爭(zhēng)鳴以來(lái)第二次發(fā)展高潮,對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。理學(xué)作為一代學(xué)術(shù)思潮,是由不同的流派所構(gòu)成的。學(xué)術(shù)的發(fā)展全靠“異學(xué)”群起,百舸爭(zhēng)流。理學(xué)思潮從地域上分,可分為濂學(xué)、洛學(xué)、關(guān)學(xué)、閩學(xué)、湖湘學(xué)、江西學(xué)、婺學(xué)、姚江學(xué)等派別;從哲學(xué)性質(zhì)上分,可分為理本論、心本論、氣本論、性本論等各派。張載即是關(guān)學(xué)和氣本論學(xué)術(shù)流派的創(chuàng)始人和理論代表。作為創(chuàng)學(xué)派的思想家,張載及其關(guān)學(xué)在宋明理學(xué)史上占有十分重要的地位,這主要表現(xiàn)在:1.張載對(duì)明代氣本論哲學(xué)的影響氣學(xué),或稱氣本論一派是組成宋明理學(xué)的重要流派,除具有宋明理學(xué)的一般特征外,其基本特征是以氣為宇宙本原。張載一派氣學(xué)家既重視道德理性的價(jià)值,又把道德理性客體化,在氣本論的前提下展開(kāi)對(duì)心性、性理問(wèn)題的探討。在氣與理、道、性的關(guān)系問(wèn)題上,認(rèn)為物質(zhì)性的氣是理、道、性存在的基礎(chǔ),理、道、性產(chǎn)生于氣,又主導(dǎo)氣;強(qiáng)調(diào)“變化氣質(zhì)”、“窮理盡性”和“盡心知性”,更有明確提出“立天理”,反對(duì)“滅天理而窮人欲”者。這些方面體現(xiàn)了理學(xué)的一般特征,故不應(yīng)把氣學(xué)排除在宋明理學(xué)之外。但氣學(xué)以氣為宇宙本原,表明它是區(qū)別于程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的重視物質(zhì)性的氣和客觀事物的理學(xué)流派。張載治學(xué)既重《易傳》,亦重“四書(shū)”,其代表著作《正蒙》取《易傳》“蒙以養(yǎng)正,圣功也”之義,用以表達(dá)訂正蒙昧之意。關(guān)中學(xué)者把《正蒙》視同《論語(yǔ)》。該書(shū)通過(guò)注解《易傳》的形式,闡發(fā)了張載本人的氣本論哲學(xué)思想。如《正蒙·太和》篇通過(guò)解釋《易傳》之“太和”范疇,提出了氣本論宇宙觀、一物兩體的辯證法思想,并通過(guò)對(duì)佛老的批判,提出了自己的認(rèn)識(shí)論和道德人性學(xué)說(shuō)等思想,通篇充滿了哲學(xué)意蘊(yùn),在當(dāng)時(shí)具有很高的哲學(xué)思辨性。張載通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典《易傳》等的詮釋,闡發(fā)其氣本論哲學(xué),采用經(jīng)典詮釋的形式,從氣本論入手來(lái)建立其理學(xué)思想體系。這一思想后來(lái)影響到羅欽順、王廷相、吳廷翰等氣學(xué)家。他們繼承并發(fā)展張載的氣本論,對(duì)氣的內(nèi)涵、性質(zhì)、功能、氣與諸范疇的聯(lián)系等方面都有精辟的見(jiàn)解,把氣本論哲學(xué)發(fā)展到一個(gè)新階段,體現(xiàn)了氣學(xué)家經(jīng)典詮釋中經(jīng)學(xué)哲學(xué)化傾向。羅欽順、王廷相、吳廷翰等明代氣學(xué)家在宇宙本原問(wèn)題上堅(jiān)持了氣本論的原則,明確反對(duì)理本論、心本論和性本論哲學(xué),認(rèn)為理性是自然界的一部分,而不是凌駕于自然界之上的形上道德本體;批評(píng)朱學(xué)和心學(xué),把人的自然本性和物質(zhì)欲望納入性的內(nèi)涵之中,對(duì)宋明理學(xué)加以修正和革新,是當(dāng)時(shí)時(shí)代精神的重要體現(xiàn),在一定程度上反映了宋明理學(xué)在明代的發(fā)展趨向。張載不僅影響了明代氣學(xué),而且對(duì)明代具有心氣二元論傾向的心學(xué)家也產(chǎn)生了重要影響。這也表明張載在宋明理學(xué)史上占有重要地位。與陸王心學(xué)很少講氣相區(qū)別,明代心學(xué)家湛若水、劉宗周受張載氣學(xué)的影響,把氣納入其哲學(xué)體系之中,氣具有獨(dú)立存在的地位,因而表現(xiàn)出某種心氣二元的哲學(xué)傾向。湛若水既提出“宇宙之內(nèi)一心爾”卷56《正萬(wàn)民下》的思想,又提出“宇宙間一氣而已”卷2《新論》的氣本論思想,這是他哲學(xué)邏輯上的自相矛盾之處。湛若水認(rèn)為,氣是宇宙間的基本存在,心是氣之中精而神的部分,心本身不能離開(kāi)形氣。他說(shuō):“凡謂之心,皆指具于形氣者言”卷4《知新后語(yǔ)》,這對(duì)心一元論哲學(xué)有所突破,但其心氣二元論傾向最終又偏向心學(xué),心與氣、物相比,心為本、為體,事物為末、為用。其本末、體用關(guān)系表明,湛若水哲學(xué)雖有心氣二元的傾向,但以心學(xué)為主,這是其哲學(xué)的特點(diǎn)。1劉宗周也受到張載氣學(xué)的影響,他說(shuō):“前輩只說(shuō)理,至橫渠首說(shuō)個(gè)氣?！本?《五子連珠·張子》由此,他提出“盈天地間一氣而已”卷7《原旨·原性》的命題,強(qiáng)調(diào)氣為本原,“氣立而理因之寓也”卷5《圣學(xué)宗要》,否定了程朱理先氣后的理本論哲學(xué)。但劉宗周又提出“盈天地間皆心也”卷2《讀易圖說(shuō)》的思想,認(rèn)為“通天地萬(wàn)物為一心”卷10《學(xué)言上》,亦表現(xiàn)出某種心氣二元的哲學(xué)傾向,這是受湛若水思想影響的結(jié)果。劉宗周的這一思想也影響了他的學(xué)生黃宗羲。黃宗羲在提出“盈天地皆心也”《黃梨洲先生原序》思想的同時(shí),又提出了“天地間只有一氣,充周生人生物”卷上的觀點(diǎn),亦具有某種心氣二元論的傾向。以上表明,張載氣學(xué)對(duì)湛若水、劉宗周等心學(xué)家的思想產(chǎn)生了一定的影響,這也是氣本論與心本論相互融合的表現(xiàn)。2.變氣質(zhì)為性,注重道德教化張載提出了一系列重要的理學(xué)范疇、命題和理論,促進(jìn)了理學(xué)思潮理論體系的建立和完善,由此帶來(lái)了理學(xué)在宋元明時(shí)期的繁榮和發(fā)展。張載提出天地之性與氣質(zhì)之性相分的理論,這對(duì)宋明理學(xué)心性論影響很大。張載所謂的天地之性,其基本涵義是指一般的人的本性,它源于與天同原的太虛,是善而無(wú)偏的;其所謂氣質(zhì)之性,是指人稟受氣質(zhì)而形成的具體人性,由于氣質(zhì)有異,故氣質(zhì)之性亦有美惡、善惡的區(qū)別,故氣質(zhì)之性是有偏的。只有反其本,克服氣質(zhì)之偏,才能保存固有的太虛本性。由此他主張變化氣質(zhì),克服氣質(zhì)的偏差,通過(guò)學(xué)習(xí)復(fù)歸天地之性。張載強(qiáng)調(diào)學(xué)以變化氣質(zhì)的目的是為了恢復(fù)天地之性,他重視后天學(xué)習(xí)的重要性,重視通過(guò)道德教化以糾正人性的偏差,這體現(xiàn)了宋明理學(xué)心性論重視道德理性的價(jià)值的特點(diǎn)。張載把性分為天地之性與氣質(zhì)之性,主張變化氣質(zhì)、學(xué)以成性的思想對(duì)二程、朱熹等各派理學(xué)家的性論產(chǎn)生了重要影響,成為宋明理學(xué)人性論的理論先導(dǎo)和重要組成部分。張載在宋明理學(xué)史上首次提出了著名的“心統(tǒng)性情”的命題。認(rèn)為情來(lái)源于性,是性的外在表現(xiàn),情通過(guò)具體事來(lái)體現(xiàn)?！靶慕y(tǒng)性情”命題的提出,在宋明理學(xué)及其心性論史上具有重要意義。這一命題對(duì)朱熹影響甚大,朱熹將張載的“心統(tǒng)性情”思想與程頤的“性即理”思想相提并論,認(rèn)為這兩個(gè)命題在理學(xué)淵源上占有重要地位。朱熹指出:“伊川‘性即理也’,橫渠‘心統(tǒng)性情’,二句顛撲不破。惟心無(wú)對(duì),‘心統(tǒng)性情’,二程卻無(wú)一句似此切?！薄稄堊诱Z(yǔ)錄·后錄下》認(rèn)為二程也沒(méi)有提出如此深刻的思想,并極力稱贊:“橫渠云‘心統(tǒng)性情者也’,此語(yǔ)極佳?！薄稄堊诱Z(yǔ)錄·后錄下》這對(duì)理學(xué)心性論理論體系的建構(gòu)和開(kāi)創(chuàng)之功不可小看。雖然張載氣學(xué)以氣為宇宙萬(wàn)物的本體,這與程朱的理本論思想相異,并遭到程朱的批評(píng),但程朱在批評(píng)張載氣本論哲學(xué)的同時(shí),卻又汲取了張載的氣化生萬(wàn)物的思想,只不過(guò)把氣化生物納入其理本論的體系之內(nèi),提出理本氣末論,認(rèn)為理為生物之本,氣為生物之具,即生物的材料。就程朱把氣化論納入自己的理本論哲學(xué)體系而言,仍受到了張載思想的深刻影響。離開(kāi)了氣化論,朱熹的理本論也不能成立。這是對(duì)張載氣學(xué)思想的汲取。3.張載的辯證法思想中人的認(rèn)識(shí)思想張載作為宋代理學(xué)創(chuàng)始人之一,在哲學(xué)上取得了較為突出的成就。他不