清前期來華傳教士對程朱理學(xué)的跨文化詮釋

清前期來華傳教士對程朱理學(xué)的跨文化詮釋

明清時(shí)期，中西文化交流十分吸引人，取得了許多研究成果。然而，關(guān)于清初西方傳教士與程朱理學(xué)的關(guān)系，還有一些探索。當(dāng)時(shí),無論是西學(xué)東漸,還是東學(xué)西傳,均是通過西方來華傳教士進(jìn)行的。也就是說,對多數(shù)中國人與西方人而言,他們所認(rèn)識的對方文化,實(shí)質(zhì)是間接的即經(jīng)過傳教士詮釋后的文化,從某種程度上,傳教士決定了東西雙方的相互看法。這樣,作為文化中介,傳教士對雙方文化的詮釋便變得尤為關(guān)鍵。以清前期來華傳教士對程朱理學(xué)的詮釋為例。傳教士對于中國人,程朱理學(xué)對于西方人,均構(gòu)成跨文化的對象,而傳教士肩負(fù)的傳播天主福音的使命更增強(qiáng)了跨文化詮釋的典型性。來華傳教士面對東西方文化的巨大差異,為使文化交流尤其是傳教成為可能,他們采取“適應(yīng)”策略,“合儒”、“補(bǔ)儒”,會通天儒?！昂先濉辈呗砸环矫媸沟盟麄冊谥袊鴤鞑サ奶熘鹘堂黠@帶有儒家文化色彩,這在西方人看來,已非天主教本真,故有羅馬教廷禁行中國禮儀令的頒布。另一方面,由于程朱理學(xué)與天主教分屬不同的文化“意識形態(tài)”,尤其是文化信仰的排他性,造成傳教士自覺不自覺中必然以天主教義的普適性來詮釋程朱理學(xué),先入之見決定了他們詮釋下的理學(xué)形象是天主教視野下的程朱理學(xué),這在中國人看來,不過是自以為是,是對理學(xué)的曲解。一、《市場之學(xué)》曰“先儒”、“后儒”之辨,是來華傳教士“合儒”策略之一,也是他們詮釋程朱理學(xué)的重要手段。清代前期,傳教士繼承明代耶穌會士利瑪竇(MatthoeusRicci,1552～1610)的傳教路線,采用“先儒”、“后儒”的劃分方式,以孔、孟等原始儒家為“先儒”、“正儒”,以漢代以后儒家尤其是宋明理學(xué)家為“后儒”、“俗儒”,推崇先秦典籍,貶抑后人注疏。他們以天主教義附會“先儒”,反對“后儒”,根本目的在于排斥當(dāng)時(shí)居于主導(dǎo)地位的程朱理學(xué),宣傳天主教義。康熙八年(1669),南懷仁(FerdinandusVerbiest,1623～1688)等上書請求清廷重新審理四年前的“歷獄”時(shí),為論證天主教的合法性,引《詩經(jīng)》為據(jù):“惟是天主一教,即《詩經(jīng)》云‘皇矣上帝,臨下有赫’,為萬物之宗主?！?利類思(LudovicusBuglio,1606～1682)為“歷法之爭”中南懷仁的有力支持者,他在《不得已辯》中指出,“先儒”學(xué)說中存有“天主”之義:“‘天主’二字,亦中華有之,吾西國稱‘陡斯’也。其義則曰‘生天生地生萬物之大主宰’,簡其文曰‘天主’。《六經(jīng)》、《四書》中言上帝者,庶幾近之?！?他認(rèn)為儒家所說之天含義有二,一為有形象之天,一為無形象之天。無形象之天,“指天主,即華言上帝也,乃生我養(yǎng)我之大本大原也”(《不得已辯》,見楊光先等:《不得已(附二種)》,123頁)。他還說,天主教的天堂地獄之說也見于儒家典籍:《詩》曰“文王在上,在帝左右”,曰“三后在天”;《書》曰“乃命于帝庭”,曰“茲殷先多哲王在天”。夫“在上”、“在天”、“在帝左右”,非天堂乎?有天堂,必有地獄,二者不能缺一。若謂盜跖、顏回、伯夷、桀、紂同歸一域,則圣賢徒自苦耳。天堂地獄之說,載之經(jīng)史,見之事跡,班班可考(《不得已辯》,見楊光先等:《不得已(附二種)》,110頁)。利類思在《不得已辯》中,針對“后儒”程朱理學(xué)宗奉者所說的“無極而太極”、陰陽二氣化生萬物等觀點(diǎn),逐一予以駁斥。他認(rèn)為,漢代以后的儒學(xué),尤其是宋明理學(xué),歪曲和泯滅了先秦儒家“事天”的真意,需要天主教來糾正和恢復(fù)。柏應(yīng)理(PhilippeCouplet,1624～1692)于康熙年間來華,從其《中國哲學(xué)家孔子》(ConfuciusSinarumPhilosophus)一書的序言看,他以孔子為尊,卻詆斥朱熹,批評程朱理學(xué)。他指出,孔子是敬天的,孔子以前更是崇拜上帝的,而理學(xué)家背離孔子的傳統(tǒng),以“太極”、“理”為本體,為萬物之根,為原初的物體,理學(xué)在“本質(zhì)上是一種唯物主義的哲學(xué)”3。法國耶穌會士李明(Louis-DanielLeComte,1655～1728)、白晉(JoachimBouvet,1656～1730)于康熙二十六年(1687)以“國王數(shù)學(xué)家”身份來華,在儒學(xué)問題上,他們同樣采用區(qū)分“先儒”、“后儒”策略。李明用儒家早期經(jīng)典來論證中國古代存有天主神跡。在人類起源問題上,他從天主教立場出發(fā),認(rèn)為中國先人也是諾亞的后裔:“跡象表明,諾亞的子孫的足跡曾踏上亞洲的土地,并最終進(jìn)入中國的最西部,即現(xiàn)在稱之為陜西和山西的這塊地方?！逼鋾r(shí)間早于《圣經(jīng)》中的編年史記載,三皇五帝就是諾亞的后人4。也就是說,中國文明同樣起源于天主,而儒家早期的典籍中可能就含有前基督時(shí)期的各種啟示。他進(jìn)而指出,中國上古時(shí)期存在宗教信仰,這種宗教就是天主教:“諾亞的兒女散布到了東亞大地,很可能建立了這個王國”,中國的三皇五帝都有祭祀上帝的宗教儀式(《中國近事報(bào)道(1687～1692)》,256頁)?！拔覀冏屑?xì)研究一下中國歷史就不難發(fā)現(xiàn),此后三百年的周幽王時(shí)期——即耶穌誕生前八百年左右,偶像崇拜還沒有影響到人們的精神境界。所以,中國人連續(xù)兩千年都保持了對上帝的膜拜和景仰,簡直可以作為基督徒的表率。”(同上,258頁)而對于宋明理學(xué),李明稱之為“儒教”、“文人的宗教”,認(rèn)為“它在文人學(xué)士中具有宗教、政治和哲學(xué)色彩”。他聲稱,宋明理學(xué)家“滿腦子裝的都是流傳中國的偶像崇拜的清規(guī)戒律,根本就沒有遵循先圣思想的精髓,他們的所有注釋都墮入了謬誤之中”。他還說:他們所談的神靈好像就是自然,也就是說這種力量,或者說這種自然的法則將產(chǎn)生、組織和維系整個宇宙。他們說,這是一個純凈的、完美的、永恒的原則,是萬物之源、萬物之靈,這才是真正的區(qū)別所在。他們利用一些精美絕倫的字眼,表面上好像并沒有拋棄古人的東西,實(shí)際上建立了一種全新的教義。不知道他們是從哪個麻木不仁的家伙那兒聽來的教導(dǎo),認(rèn)為這種道散布在物質(zhì)里面,制造了各種變化。公正無私、無所不能、一統(tǒng)陰界、審判蒼生的上天不復(fù)存在了,其著作里面只是地地道道的無神論,與任何宗教信仰都風(fēng)馬牛不相及?！麄兛诳诼暵?、連篇累牘地說要熱愛上帝,要遵從天命,實(shí)際上他們口是心非,說話的時(shí)候就帶有褻瀆的意味,也壓制了所有宗教情緒。(同上,271—272頁)在李明看來,中國的“先圣”、“先儒”是遵從天主的,而“后儒”即理學(xué)家及其宗奉者僅是承襲了儒者之名,而無其實(shí),是一群古代偶像的崇拜者,一群無神論者。白晉是“索隱派”(Figurists)的核心人物,他認(rèn)為,人類同源,天主的真理啟示具有一定隱蔽性,在猶太——天主教文本之外的“教外圣賢”身上同樣隱藏有天主的真理啟示。由于中國人不知道天主教,故對很多中國先秦典籍只認(rèn)識其表層文字含義,而不理解其深層意義;只有信奉天主、熟悉《圣經(jīng)》的人,才能發(fā)現(xiàn)和理解潛藏于其中的隱秘真理。他的觀點(diǎn)與李明較近,認(rèn)為中國古代儒家經(jīng)典的思想不僅與天主教義完全吻合,而且是天主教的最古老的文字記載。從這些經(jīng)典的記載中,人們不但可以悟出天主教義,還可以找到后來記載在《圣經(jīng)》中的故事和人物。為此,在康熙帝的關(guān)照下,白晉還對《易經(jīng)》進(jìn)行了數(shù)年研究,從中尋找有關(guān)天主教和《圣經(jīng)》的記載。他斷定,天主教的一切奧秘、教義和箴言,都可從《易經(jīng)》等儒家典籍中找到?！兑捉?jīng)》的作者伏羲實(shí)際上是亞當(dāng)長子該隱的兒子埃諾克。5白晉編撰的《古今敬天鑒》(又名《天學(xué)本義》)站在天主教立場上,把中國《四書》、《五經(jīng)》與天主教義加以交互闡釋,選擇儒學(xué)文獻(xiàn)資料證明天主教義,依據(jù)《圣經(jīng)》發(fā)明先秦儒家經(jīng)典的天學(xué)本義:“中華經(jīng)書所載,本天學(xué)之旨,奈失其傳之真。西土諸國存天學(xué)本義,天主《圣經(jīng)》之真?zhèn)?今據(jù)之以解中華之經(jīng)書,深足發(fā)明天學(xué)之微旨?！?白晉對于“后儒”的評價(jià)前后有較大變化。前期堅(jiān)持利瑪竇規(guī)矩,以排斥為主。后期為推進(jìn)“合儒”策略,對宋明理學(xué)的思想言論如“理”、“太極”等基本范疇,并不一概否定,而是采用索隱派的方法,有選擇地加以利用、附會。作為索隱派成員,馬約瑟(Joseph-Henrg-MariedePrémare,1666～1735)繼承白晉牽強(qiáng)文義的詮釋方法,以天主教義為普適性準(zhǔn)則,相當(dāng)隨意地剪裁儒家典籍。他坦然聲稱:“作此種疏證及其他一切撰述之目的,即在使全世界人咸知,基督教與世界同樣古老,中國創(chuàng)造象形文字和編輯經(jīng)書之人,必已早知有天主?！彼谑杞膺^程中,“凡有不明之段落,歷代意見紛紜之解釋,《詩經(jīng)》中之譬喻,《易經(jīng)》中之卦爻,咸加利用,以備傳教之引證”7。他視儒家經(jīng)典中的“圣人”、“大人”等文字與“天主”等同,然后以《易經(jīng)》為中樞,把《詩》、《書》、《禮》等其他典籍統(tǒng)攝起來。與白晉相比,馬約瑟不太重視“前儒”、“后儒”的區(qū)分,對“后儒”有較多附會、肯定。他主張?zhí)熘鹘塘x不僅體現(xiàn)在“天”、“上帝”之中,而且體現(xiàn)在“道”、“太極”、“性”、“理”等基本范疇之中,不僅伏羲等三皇五帝深得天主教義,而且二程、朱熹也知曉上帝學(xué)說。例如,其《儒教實(shí)義》采用白晉《古今敬天鑒》的模式,以詮釋儒家經(jīng)典的名義來傳播天主教義理。他認(rèn)為,宋代以降,儒者心中依然保留了“上帝之實(shí)義”,只要是“醇儒”,便必定會“信古經(jīng)大訓(xùn)”、“事皇天上帝”,反言之,判斷“正儒”、“醇儒”、“真儒”的標(biāo)準(zhǔn),就在于其是否信奉“天學(xué)”8。他在該書中判斷“圣道”真?zhèn)螘r(shí)說:先秦“真道”隨著孔、孟沒而式微,秦、漢以來,異端蜂起,佛、老篡誣,直至宋代諸子出,才得以存續(xù):濂、洛、關(guān)、閩之徒,卓然自尊,而黜漢、唐之學(xué)。橫渠自成一家,康節(jié)又是一門。至朱子則無所不容,然雖善言其理氣,亦照《詩》《書》之明文未嘗不尊稱皇天上帝,以超出庶類,而為萬物之主宰也。后之學(xué)者,若論理不論文,則明儒視宋儒,與宋儒視漢儒無異,而是非無盡云。9馬約瑟之所以肯定后儒朱熹之功,是因?yàn)橹祆鋫骼^圣人道統(tǒng),但這里的“圣人”已不是儒家的圣人,而是天主教的“圣人”,道統(tǒng)也不再是程朱理學(xué)的“道統(tǒng)”,而是尊稱皇天上帝的天主教之“道”。法國耶穌會士孫璋(AlexanderdeCharne,1695～1767)在華長達(dá)39年,所著《性理真詮》明確地肯定“先儒”,排斥“后儒”,攻擊宋明理學(xué)抹殺了造物主的存在。他說:“先儒”認(rèn)為上帝是存在的,“近儒不然,矜談性理,兩端至理,一筆勾倒。惟認(rèn)理氣為天地之本、人物之原,而于上古經(jīng)書所稱皇矣上主,及降衷之恒性,竟不細(xì)加詳察矣。噫!今之學(xué)者,雖自矜名儒,談理切實(shí),而其實(shí)較拜佛邪神之異端尤甚”10。他在該書中贊同艾儒略(JuliusAleni,1582～1649)、龍華民(NicolausLingobardi,1559～1654)等人的觀點(diǎn),認(rèn)為“太極”是一種“元質(zhì)”,而非造肇萬物之主宰。方濟(jì)各會士利安當(dāng)(AntoniodeSantaMariaCaballere,1602～1699)于順康年間來華傳教。他雖主張禁行中國禮儀,但在儒學(xué)問題上,則采取肯定“先儒”、排斥“后儒”策略。他無視中國文化的特質(zhì),對儒家經(jīng)典的解釋完全從《圣經(jīng)》出發(fā)。利安當(dāng)?shù)摹短烊逵　凡粌H以中國上古時(shí)期為信仰上帝的時(shí)代,而且認(rèn)為《四書》在在皆隱含著天主教的啟示真理和教義,只要借助于《圣經(jīng)》,就可以獲得這種認(rèn)識。在《天儒印》一書中,凡是《四書》中含有本體、本原、終極之意的詞匯,他均采取強(qiáng)行就我的做法,將其認(rèn)定為是對“天主”的另一種表達(dá)。依此原則,他認(rèn)為《四書》的“天”、“道”、“本”、“至誠”、“至善”等均為“天主”。該書截取《四書》中的某些關(guān)鍵字句,直接用天主教義加以闡發(fā)、印證,而很少做實(shí)證性研究。且看他對《大學(xué)》“至善”、《中庸》“立天下之大本”中“本”字的解釋:本者,所以然之謂也。凡物有三所以然,曰私所以然,曰公所以然,曰至公所以然。如父母為人之私所以然,主宰一家者也;如君王為人之公所以然,主宰一國者也。二者名曰小本。天主為萬有之至公所以然,名曰大本,是人類之大父,乾坤之共君,主宰天地萬物者也。11這種解釋先立天主教宗旨,然后以《四書》注之,明顯不合經(jīng)典原意,實(shí)質(zhì)是以天主教義為中心的普遍論。需要指出的是,利安當(dāng)與白晉等耶穌會士雖然都是立足于在華傳教,但由于對中國禮儀的看法不同,他們的傳教思想、策略自然也有所不同。白晉等耶穌會士推重“先儒”、排斥“后儒”,目的是為“合儒”“補(bǔ)儒”策略提供理論支持。利安當(dāng)對“先儒”、“后儒”的態(tài)度則相當(dāng)強(qiáng)硬,完全以天主教為去取,而漠視中國文化的價(jià)值。他對“先儒”的肯定,目的是使“先儒”屈從于天主教義,這與他們對“后儒”的排斥,在實(shí)質(zhì)上并沒有差別。清代前期,程朱理學(xué)占據(jù)社會文化主流,成為天主教傳播的嚴(yán)重阻礙。他們附會“先儒”,排斥“后儒”,目的是為傳播天主教廓清道路。但是,來華傳教士的“先儒”、“后儒”之辨,最終并沒有得到中國皇帝和羅馬教皇的認(rèn)可。以白晉為例。羅馬教廷認(rèn)為,按照白晉的說法,中國人的祖先成了最早的基督徒,中國人“認(rèn)識”基督教更在耶穌降生之前,這是對圣教的褻瀆和曲解?？滴醯壅J(rèn)為,白晉“只是自以為是,零星援引群書而已,竟無鴻儒早定之大義”,其“援引皆中國書,反稱系西洋教”,胡編可笑,是對儒家學(xué)說的歪曲12。更為耐人尋味的是,他們的學(xué)說在中西方均產(chǎn)生了出乎意料的影響。在西方,他們對“先儒”的肯定,被伏爾泰等啟蒙思想家拿來作為批判天主教普適性理論、揭露宗教神學(xué)專制的論據(jù)。在中國,他們對“后儒”的否定以及對西學(xué)的傳播,一方面為理學(xué)宗奉者所攻擊,另一方面又被當(dāng)時(shí)的反理學(xué)思想家所利用。二、利類思想中的“理”與“神”清前期來華傳教士對程朱理學(xué)的基本命題、范疇,有較為全面的詮釋。這里主要以程朱理學(xué)的核心范疇“太極”、“理”為例,來加以分析說明?！疤珮O”、“理”等詞,雖在先秦典籍中多次出現(xiàn),但直到宋儒,才上升到本體論高度,建立起較為系統(tǒng)的理論體系。在程朱理學(xué)家看來,“太極”即“理”,是宇宙的本體、本原,也是宇宙的最高主宰。清前期來華傳教士對這些范疇的詮釋,明顯帶有宗教信仰者的“先見”。其一,以“太極”、“理”為“虛理”,為“原始物質(zhì)”,否定其本體地位。此說始自明代利瑪竇。利瑪竇《天主實(shí)義》“解釋世人錯認(rèn)天主”篇在批評“后儒”宋明理學(xué)家時(shí)指出,儒家原始經(jīng)典未有“尊奉太極者”的記載,“如太極為上帝、萬物之祖,古圣何隱其說乎?”而天主道理,在儒家經(jīng)書中記載完備。若以“太極”為“理”,那么,此理也無非是“無極而太極”,即依賴奇偶之象的道理,是“虛象”、“虛理”,不能是世界的本原,否則便流入佛、老了。因此,以“太極”為“理”,則此理只能是依賴于“物”而存在,不能自成為萬物本原13。在利瑪竇的著述中,程朱理學(xué)所言之“理”的本體含義也被完全否定,他依據(jù)“物之宗品有二,有自立者,有依賴者”,將“理”判為“或在人心,或在事物”的依賴者,既無靈覺,也不能化生萬物(《解釋世人錯認(rèn)天主》,《天主實(shí)義》上卷)。龍華民在明末清初繼利瑪竇任中國耶穌會會長,他雖不贊成利氏的“合儒”策略,不同意以“天”、“上帝”來稱“陡斯”,但在“太極”問題上,卻繼承了利氏的觀點(diǎn)。他說:宋明理學(xué)中所講的“太極”、“理”,在中國人看來,都先于并高于“上帝”、“天主”,而且后者與其他受造物一樣,有生有滅。這種看法是錯誤的。他指出,程朱理學(xué)中的“太極”即“理”,是一種“原始物質(zhì)”,而絕非一種永恒的精神實(shí)體,不具本體意義14。順康之際,楊光先著《不得已》,尊從理本論之說,認(rèn)為理立而氣具,氣具而數(shù)生,數(shù)生而象形。針對楊的論點(diǎn),利類思從護(hù)教立場出發(fā),于康熙四年(1665)著《不得已辯》予以反駁:“此本宋儒之唾余也。宋儒指天即理,光先因指理為天,故有生氣數(shù)形象之說。夫理不能生物,亦甚明矣。凡物共有二種:有自立者,亦有倚賴者?！虼俗粤⑴c倚賴二種,雖相配而行,然必先有自立者,而后有倚賴者。設(shè)無其物,即無其理,是理猶物之倚賴者也?！薄叭魺o天地人物神鬼,理尚無從依附,又何能自生物乎?”他沿承利瑪竇的以“理”為“倚賴者”的說法,認(rèn)為“理者法度之謂”,“無人則法亦不設(shè),無物則理亦無名”,理必依賴他物而存在,不能自存自立,更不會化生萬物(《不得已辯》,見楊光先等:《不得已(附二種)》,123—125頁)。這里,利類思將程朱理學(xué)中內(nèi)容豐富、具有本體意義的“天理”,僅僅解釋為物之“理”。衛(wèi)方濟(jì)(FrancoisNo?l,1651～1729)也反對把“道”、“無極”、“太極”、“理”上升為本體。他所著教理書《人罪至重》3卷,對此解釋說:夫儒言理,言道,言天,莫不以此為萬物之根本矣。但究其所謂理,所謂道,所謂天,皆歸于虛文而已。蓋自理而言,或謂之天,或謂之性。自道而言,或謂之無極,或謂之太極,或謂之氣化?！舴驘o極與太極之義,依其論說,要不外理氣兩端。周子以無極太極,與太虛為一。張子以太虛與理、與天為一。然天也,理也,氣也,皆不能自有,則必自他有,則先有其所以然。既先有其所以然,則自不能為萬物太初之根本明矣。如此,則俗儒所稱萬物之大本,雖曰實(shí)理,終歸于虛理虛文而已矣。15也就是說,程朱理學(xué)家所說的“太極”、“道”、“天”、“理”、“氣”等不過是“先有其所以然”之“虛理”、“虛文”,而不是本原之“實(shí)”。無“實(shí)”而名之曰“根本”,不過是認(rèn)無為有罷了。顯然,他們關(guān)于“太極”、“理”為“虛理”、為“原始物質(zhì)”的說法并不符合理學(xué)原意。他們對理學(xué)“太極”本體的否定是從西方思維方式、從天主教本位出發(fā)的。其二,以“理”為天主教的超性之理。一些傳教士采取天主教立場,重釋“理”的涵義,把“理”界定為天主教的超性之理。衛(wèi)方濟(jì)把“理”分為二:一為“性理”,一為“天理”?！靶岳怼敝溉f物之本質(zhì)屬性,相當(dāng)于理學(xué)中的“物理”?！疤炖怼敝柑熘髻x予人的靈魂中的無形道理,為人與神所獨(dú)有。他在重釋“天命之謂性”時(shí)說:蓋天理乃天主所賦,銘刻于人之靈性,即天命之謂性也。循此靈性之天理,即敬天主而由正道;悖此靈性之天理,即慢天主而陷于迷路之險(xiǎn)也。故孔子云“獲罪于天”者,非獲罪于理,乃獲罪于賦理之天主也。(《人罪至重》卷一)他在辨析天主、天理、人神的關(guān)系時(shí)說:夫天理在人神如何?天理在人神,如令在臣民。何也?天主以天理內(nèi)治人神,猶國君以命令外使臣民,人神一稟天理,即知所自當(dāng)避,所自當(dāng)趨。蓋正理迪乎人神,若日照乎天,燈燃乎夜,眼引乎身。此正理也,非人神也,乃人神之則。神者體也,理者力也,又非天主也,乃天主之事。天主者君也,理者令也。故朱子亦曰:天理,理之所自出也是也。夫理既在天主所出,則為天理,為主命;其在人神所稟,則為正理,為圣光,為絜矩。蓋人之靈神,既用所稟正理之矩,即明于圣惡,辨于邪正,察于淑慝,禽獸潛植,力所不及,故人為萬物之靈,此之謂也。(同上)簡單地說,這里的“天理”即天主賦予人的靈魂的道理,它源于天主,為天主所創(chuàng)造,顯然不是世界的本原,是第二位的。葡萄牙傳教士郭納爵(IgnatiusdaCosta,1599～1666)也以“理”來指稱天主教的超性教義。其《燭俗迷篇》專以批駁中國習(xí)俗為事,而其立論的根據(jù)就是“理”。他說:世人難免為俗習(xí)所迷,只有“理”,才能使人免于迷陷,認(rèn)清道俗的正邪。他認(rèn)為,對待各種道俗,不應(yīng)當(dāng)以其源自中國還是西方來判其正邪,而是“特推之以理,而納其正,絕其邪”。這一超越民族特性、具有普遍性的“理”,不是程朱理學(xué)所說的“物理”、“事理”、“倫理”、“義理”,而是指天主教的超性之理。在該文中,他把道俗分為“人俗”、“神俗”兩類,認(rèn)為人俗以禮義為規(guī)矩,神俗以天理為規(guī)矩。這里的“天理”便是指天主教的超性之理:人俗既因禮義而關(guān)系于人之主張矣,各方之人民依己俗而行,自然之道也。神俗既以天理為本,夫天理既止一,四方之神俗不協(xié)于此天理,非善神俗也。16其三,釋“理”為天主?？滴跄觊g,以白晉為代表的索隱派為緩和禮儀紛爭,他們以前人的“合儒”策略為基礎(chǔ)又有所前進(jìn)。利瑪竇等早期耶穌會士溝通天主教與儒學(xué),主要以先秦儒學(xué)為同構(gòu)點(diǎn),而對“后儒”的理學(xué)命題則據(jù)天主教義予以批駁。索隱派成員則表現(xiàn)得較為大膽,他們從天主教立場來闡釋理學(xué)與天主教的同一性,凡不同之處則對理學(xué)予以曲解、附會。如,白晉以康熙《日講》中對“易有太極,是生兩極”的解釋為例論證說,“太極”即“主宰之理”,也就是“造物主”、天主:《日講》:太極,謂至極無上。以主宰萬化之理言,易固生生不已,變化無端矣。然必有至一不變之理主宰于中,以為生生之本,太極是也。17顯然,《日講》以“太極”、“理”為宇宙的本原,這是程朱理學(xué)宗奉者對于宇宙本體的一貫解釋。然而在白晉看來,“太極”“不變之理”至靈、至一、至能、至明、至神,無所不能,無所不在,與天主沒有不同。考天主《圣經(jīng)》,造物主所化之類無數(shù),然盡于有靈、無靈。能明理不能明理,乃萬物萬靈二等而已。萬物萬形之妙,一一皆合于造物主,所懷至靈至一不變當(dāng)然之理,而明顯其造者之無極而太極之能、至明至神之德?！纱丝梢娭蜗?至于明通所無形像無可見造物主自為無極而太極之能。萬靈所屬至神至靈至一不變之理,真為萬物萬靈根本主宰。(《古今敬天鑒》,[韓國]鄭安德編:《明末清初耶穌會思想文獻(xiàn)匯編》第19冊,25頁)實(shí)際上,經(jīng)此詮釋,“太極”、“理”已發(fā)生了根本性變化。在利瑪竇等人看來不能與天主教義溝通的“理”,是“后儒”之“理”,也就是程朱理學(xué)本來意義上的“理”。而白晉所言之“理”,已是被他賦予至靈、至一、至能等屬性的“理”,也就是天主。白晉將至神、至靈、至一、不變等天主的屬性加諸“理”的身上,使“理”具有了相當(dāng)于天主的身份。這是他的闡釋不同于郭納爵、衛(wèi)方濟(jì)的地方。應(yīng)當(dāng)指出的是,他的“理”又具有多重含義。如他在《古今敬天鑒》中說:人生之初,原秉天理。后因自染于欲,乃仁不仁,善不善,公私二道分焉。天理、天命、天道,上主原畀之于人,以成其性,須臾不可離忽。上主所聞之道乃自然率性之天理,至此惟一。(同上,31、49、86頁)這里的“天理”又是天主教義,與郭、衛(wèi)所指沒有大的差別。從天主教方面說,清代前期,郭納爵、衛(wèi)方濟(jì)、白晉等對程朱理學(xué)的核心范疇“太極”、“天理”的闡釋雖與利瑪竇不同,但其本質(zhì)仍沒超出利瑪竇的“合儒”策略。利瑪竇從先秦古籍中找出“上帝”、“天”等概念,按照天主教的要求加以改造,使其與天主對應(yīng);白晉等則對程朱理學(xué)中的“理”重加闡釋,使之具有天主教義的內(nèi)涵,甚至直接賦予天主的意義。從程朱理學(xué)方面說,來華傳教士對“太極”、“理”無論是拒斥,還是附會,都沒有從理論根源上給予清楚說明?；蛘哒f,他們既不能把握理學(xué)的本體理論,也不能很好地認(rèn)識理學(xué)的倫理本質(zhì),更不能較準(zhǔn)確地理解理學(xué)家天人合一的思維模式和理想境界,而是只能從天主教出發(fā)作想當(dāng)然地闡釋,妄圖強(qiáng)行把中國文化納入西方文化之中。三、歐洲哲學(xué)家的認(rèn)知和思想政治觀清前期來華傳教士是西學(xué)東漸的橋梁,也是理學(xué)西傳的使者。他們通過譯介《四書》、寄往歐洲的書信及有關(guān)著作中對理學(xué)的介紹,逐漸讓歐洲人對理學(xué)有了初步認(rèn)識。當(dāng)然,歐洲人所了解的是經(jīng)他們詮釋后帶有宗教“先見”的理學(xué)?？滴踉?1662),柏應(yīng)理與郭納爵以拉丁文合譯了《大學(xué)》和《論語》前五章,起名為《中國箴言》(SapientiaSinica)。1671年(康熙十年),意大利耶穌會士殷鐸澤(ProsperIntercetta,1625～1696)返回羅馬途中,譯有《中庸》,取名為《中國的政治道德學(xué)》(SinarumScientiaPoliticMoralis),并附有《孔子傳》?？滴醵?1681),柏應(yīng)理由中國返回歐洲,六年后,在巴黎刊印了《中國哲學(xué)家孔子》(ConfuciusSinarumPhilosophus)一書。該書副標(biāo)題為中文《四書直譯》。柏應(yīng)理在序言中說,這本書是為了傳播福音,供赴華傳教士了解中國文化所作。此書把孔子描繪為一個智者、倫理學(xué)家的形象,提到了宋代理學(xué)家周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹,并重點(diǎn)對理學(xué)做了介紹:“理學(xué)的形象就是存在著一個叫做‘太極’的萬物之本原。它通過動靜的變化而影響和產(chǎn)生了天、地、人以及世界萬物。太極先于一切,它最為尊貴、純潔、微妙和完善,中國人有時(shí)還認(rèn)為它有靈魂。太極實(shí)際上就是歐洲哲學(xué)家所說的第一物質(zhì)?！?8書中所用《孔子傳》為殷鐸澤的作品。《論語》、《大學(xué)》和《中庸》也并非直譯本,而是從天主教的立場對原著內(nèi)容作了發(fā)揮和改動。盡管直接在這部書上署名者只有柏應(yīng)理、殷鐸澤等四人,但實(shí)際上共有17名在華傳教士參加了本書的撰寫,因此可以說,該書是康熙年間來華傳教士的集體成果19。衛(wèi)方濟(jì)以拉丁文譯有《四書》、《孝經(jīng)》等,并著有《中國哲學(xué)》。他有相當(dāng)好的中文修養(yǎng),翻譯《四書》,不僅譯其正文,還譯其注疏。這些著作,于1711年(康熙五十年)由布拉格大學(xué)圖書館出版。德國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家沃爾夫以此書和《中國哲學(xué)家孔子》為基礎(chǔ),于1721年(康熙六十年)出版《中國哲學(xué)講義》,名噪一時(shí)。李明的《中國近事報(bào)道(1687～1692)》(NouveauxMémoiressurLétatPrésentdelaChine)是他寫給法國要人的通信匯編,書中專門介紹了程朱理學(xué),認(rèn)為理學(xué)是“儒生們的宗教”,類似對自然力量的崇拜,并對理學(xué)與中國封建政治的關(guān)系有所說明(《中國近事報(bào)道(1687—1692)》,271頁)。該書1696年(康熙三十五年)在歐洲出版后反響強(qiáng)烈,短短4年間法文版重版5次,并被譯為英文、意大利文、德文出版。值得注意的是,來華傳教士向歐洲人介紹和闡釋程朱理學(xué),其直接目的是為向中國傳播天主教服務(wù)的。但在歐洲卻產(chǎn)生了始料不及的結(jié)果,因解讀者立場不同再次出現(xiàn)文化變異。首先,是“合儒”策略遭遇反對。耶穌會士對“先儒”的肯定,一方面被中國理學(xué)人士認(rèn)為是站在天主教立場上對儒學(xué)的歪曲和附會,