論中印佛教界經(jīng)典的創(chuàng)造性從《楞伽經(jīng)》看吐蕃僧諍

論中印佛教界經(jīng)典的創(chuàng)造性從《楞伽經(jīng)》看吐蕃僧諍

禪宗對經(jīng)典的態(tài)度總結(jié)為“儒以文換義，三佛不公正；與佛經(jīng)不同，圣歌”。它不僅是正確的，而且是先進(jìn)的，具有創(chuàng)造性。從歷史上看,盡管有不少的宗派陷入了繁瑣的經(jīng)院哲學(xué),但佛教總體上保持了百花齊放、百家爭鳴的局面,煥發(fā)了旺盛的生命力。我們對于吐蕃僧諍,亦作如是觀,即中印佛教界對經(jīng)典各自作了創(chuàng)造性闡釋?！独阗そ?jīng)》的中文譯本共有四種,現(xiàn)存三種,均收在《大正藏》第16冊。其中,實(shí)叉難陀的譯本與梵本比較接近,求那跋陀羅的譯本則最能表現(xiàn)此經(jīng)的原始形態(tài),在漢地流行亦最廣。《楞伽經(jīng)》藏譯本有二種。其一與梵文原典完全一致,另一為求那跋陀羅漢譯本的重譯本?！独阗そ?jīng)》很早就翻譯成藏文,在藏傳佛教的歷史上影響深遠(yuǎn),為我們觀察吐蕃僧諍提供了視角。一、達(dá)磨寺院與《相同道德論》僧諍中印度一方的代表蓮花戒,與其師寂護(hù)一起創(chuàng)立了“中觀瑜伽行派”②。因此,他是深受寂護(hù)影響的。寂護(hù)撰寫了《中觀莊嚴(yán)論》。此書梵文的成書時間無從考定,在赤松德贊時期由智軍譯師譯成藏文。近代藏族的佛學(xué)大師麥彭歸納該論的內(nèi)容是:這部論典是要抉擇所知五法的自性,……她要解釋的顯然是整個大乘的意趣,但尤為側(cè)重的是《楞伽經(jīng)》與《月燈請問等持經(jīng)》等甚深經(jīng)藏的無垢教義。(P.31)印順法師在《華雨集〈一〉》之本經(jīng)《釋題》之“傳譯與宏通”一節(jié)中也指出:“靜命師資,則依《楞伽》以為貫攝唯識、性空二家之證?！边@與麥彭仁波切所說是可以互相印證的。寂護(hù)站在中觀的立場,依據(jù)《楞伽》等經(jīng),融攝唯識,古今均無甚爭議,不需贅述。蓮花戒追隨寂護(hù)的中觀瑜伽行見,他除了為《稻稈經(jīng)》,法稱的《正理一滴》,寂護(hù)的《攝真實(shí)論》、《中觀莊嚴(yán)論》作注疏外,還在與摩訶衍的辯論中撰寫了《修習(xí)次第》?！缎蘖?xí)次第》的漢語譯本為《廣釋菩提心論》,收在《大正藏》中(No.1664)。其中也廣引《楞伽》等經(jīng),建立自己的學(xué)說。摩訶衍是深受“楞伽宗”影響的③。楞伽宗于7世紀(jì)左右從《楞伽經(jīng)》而獲名。唐朝道宣的《續(xù)高僧傳》中說:“初,達(dá)磨禪師以四卷楞伽授(僧)可曰:我觀漢地,惟有此經(jīng),仁者依行,自得度世”,“可師后裔盛習(xí)此經(jīng)”(P.551)。再參照更早的資料《楞伽師資記》,達(dá)磨禪法與《楞伽經(jīng)》的關(guān)系,可謂毫無疑問?！独阗熧Y記》記述了楞伽禪八代傳承:(1)求那跋陀羅,(2)菩提達(dá)摩,(3)慧可,(4)僧璨,(5)道信,(6)弘忍,(7)神秀、玄賾、老安,(8)普寂、敬賢、惠福等。在《頓悟大乘正理決》中,摩訶衍自述了師承:“摩訶衍依止和上法號降魔、小福張和上、唯仰大福六和上,同教示大乘禪門?！?P.199)《景德傳燈錄》卷四“北宗神秀禪師法嗣”中列有“兗州降魔藏禪師”、“西京義福禪師”、“京兆小福禪師”。又據(jù)《楞伽師資記》,嵩山普寂、嵩山敬賢、長安蘭山義福、藍(lán)田玉山惠福,均系神秀弟子。摩訶衍的師承,國內(nèi)外學(xué)者已多方考證,本文不擬復(fù)述。無論他的禪法受到何種影響,從師承來說,把他列入“楞伽宗”的門墻,應(yīng)該是沒有爭議的。再從爭論用語來看,雙方往往在同一問題上,從不同角度援引《楞伽經(jīng)》,形成交鋒。舉一個例子來說,關(guān)于什么樣的佛法是“大乘”,就是一個有趣的例子?！额D悟大乘正理決》中說,當(dāng)贊普下詔辯論時,摩訶衍乃悲愍含靈,泣然流淚。遂于佛前恭虔稽首而言曰:“若此土眾生與大乘有緣,復(fù)所開禪法不謬,請與小乘論議,商確是非……”(P.57)蓮華戒及其教宗代表著很完善的“大乘”,卻被摩訶衍說成了“小乘”。于是,辨明“大乘”,成了他奉詔辯論的動因。引起辯論的頓漸問題是佛法中的大問題。在小乘學(xué)派中,如說一切有部、經(jīng)部、犢子部等,是主張漸見四諦而漸證。大眾、分別說系,如法藏部等,主張頓見滅諦而頓證。在頓見者看來,初學(xué)者雖有苦集滅道的次第漸觀的修習(xí),但論到真智見理,這必然是頓的。不見諦則已,證見即頓入四諦。大乘以平等法性為第一義諦,所以也是理必頓悟的。依據(jù)《楞伽經(jīng)》、《勝鬘經(jīng)》,頓漸的歧異,就是大乘與小乘的不同。那么,他所說的“大乘”是什么意思呢?答:《楞伽經(jīng)》曰,緣有妄想,則見有大乘。若無妄想,則離“大”“小”乘:“無乘及乘者,無有乘建立,我說為大乘?！?P.73)蓮花戒則針鋒相對,他按照通行的標(biāo)準(zhǔn),以菩提心為劃分大小乘的界限,認(rèn)為菩提心包含“大悲心”、“智慧”和“方便”三個方面,而摩訶衍則否定這三者,就是否定“大乘”:《修次后篇》云:“起如是思,立如是論:諸分別心,起善不善業(yè)增上故,令諸有情受善趣等果流轉(zhuǎn)生死。若全不思惟,全不造作,則解脫生死。以是因緣,當(dāng)全不思惟,全不應(yīng)修施等善行。修施等者,惟為愚夫增上而說。彼乃毀謗一切大乘,大乘既是一切乘本,由謗彼故謗一切乘。言不思惟,謗觀察慧,審觀察慧是正智本,謗彼即謗出世間慧,斷其本故。言不應(yīng)修施等善行,畢竟謗毀施等方便?？偲渲腔鄯奖?是名大乘。如圣《伽耶經(jīng)》說,諸菩薩道略有二種,何等為二,謂慧及方便……”④雙方以《楞伽經(jīng)》為據(jù),各立宗旨,進(jìn)行辯駁。這樣的例子很多。二、法不真實(shí),皆同體異《楞伽經(jīng)》講解“真如”的修持方法。真如,或云自性清凈心、佛性、法身、如來藏、實(shí)相、法界、法性、圓成實(shí)性,皆同體異名。真者真實(shí),如者如常,諸法之體性離虛妄而真實(shí),故云真,常住而不變不改,故云如。在宗奉“真如”方面,蓮花戒與摩訶衍可以說是共通的。(一)“未盡事實(shí)性,即于一切法虛實(shí)見?！钡?頁在如何通達(dá)或證悟真如上,二者所取的道路則有所不同。蓮花戒融攝了唯識宗的修行方法,所以,其修持體系明顯具有唯識宗的特點(diǎn)?！独阗そ?jīng)》也融會了唯識宗的觀念,所以,蓮花戒的體系也可以說未曾“離經(jīng)一字”。他說:如《楞伽經(jīng)》說:“總略而言,正慧觀行,唯心靜住,外無分別。若住真如,所緣是心應(yīng)過。心若過已,彼無對礙而亦應(yīng)過。無對礙中若相應(yīng)住,是大乘觀。彼無發(fā)悟,最勝寂靜,即勝無我智無對礙觀?！贝酥幸庹?如實(shí)觀察心外必?zé)o色法分別,是即最上相應(yīng)勝行。若爾,識之與色,云何有異?或不異者,識亦應(yīng)有對礙義耶?不然。如夢分位,所見不實(shí)。是故識外如實(shí)伺察,極微量色取不可得。以不可得故,如是成唯識,無復(fù)一切外義可有。唯心靜住,外無分別。于伺察中以離色法故有所得相而為得者,畢竟無所得。是故于諸色法應(yīng)觀無色。彼若唯心,無實(shí)能取,亦無所取,是二取性實(shí)不可得。離取舍故,即心無二。如是伺察亦無二相。于真如所緣中是心亦過。彼所取相亦復(fù)過已,二無對礙。于是無二智中住如實(shí)義。所言唯心過已二無對礙,是智于中而亦應(yīng)離。是故自性、他性中諸有生性而不可得。如應(yīng)伺察諸眾生性亦不和合。若取若舍二不實(shí)性悉應(yīng)遠(yuǎn)離。當(dāng)知一切物性諸有取著,于無二智中皆應(yīng)舍離。于無對礙無二智中若如是住,即于一切法如實(shí)覺了無有自性,彼即能入最上實(shí)性,入無分別三摩地門。又若于是無對礙無二智中相應(yīng)住者,是即最上實(shí)性中住,是大乘見。如是亦見最上實(shí)性。以見最上實(shí)性故,即于一切法慧眼觀空。智光明中皆如實(shí)見。(P.567c-568a)可以看出,蓮花戒對這段經(jīng)文作了具有唯識傾向的解釋。若是摩訶衍,則不會這樣。中觀瑜伽行派的修法是有其次第的。這個次第的總的輪廓是“世俗諦——勝義諦”。由于世俗諦的內(nèi)容即是唯識觀行,勝義諦又分出“相似勝義”和“真實(shí)勝義”兩個部分。所以,他們的修行次第,可依據(jù)《楞伽經(jīng)》,表述如下:此經(jīng)又云:“依于唯識已,不觀察外境;安住真所緣,唯識亦超越。越過唯識已,無現(xiàn)盡超脫。住無現(xiàn)瑜伽,彼士睹大乘。悟入任運(yùn)成,依愿而清凈,無我妙智慧,無現(xiàn)不可見?！?P.31)即先修習(xí)唯識宗的瑜伽行,形成唯識見地;再進(jìn)一步,了知“相似空性”。更上一層樓,則是空亦不見,實(shí)證真如,任運(yùn)成就?！吨杏^莊嚴(yán)論》又具體化為“中觀的四步境界”(P.307):(1)空性:依“中觀”的理性,觀察一切現(xiàn)象從本性上來說,既不可歸結(jié)為“一”,也不可歸結(jié)為“多”。現(xiàn)象之間的關(guān)系,亦是不一不異。如蓮花戒此中所說:“識之與色,云何有異?或不異者,識亦應(yīng)有對礙義耶?不然。如夢分位,所見不實(shí)?！边@樣,理解“識”及其對象“色”只是相互緣起、互為條件的,離開了對方,任何一方都沒有獨(dú)立性、實(shí)體性。(2)雙運(yùn):即“現(xiàn)空雙運(yùn)”,對“現(xiàn)即是空、空即是現(xiàn)”生起殊勝定解。如引文中所說:“是故識外如實(shí)伺察,極微量色取不可得。以不可得故,如是成唯識,無復(fù)一切外義可有。唯心靜住,外無分別。于伺察中以離色法故有所得相而為得者,畢竟無所得?！?3)離戲:彼時顯現(xiàn)、空性這兩者雖然在詞句表達(dá)的方式中異體存在,但就本體而言絲毫也不可分割,對此無二無別的道理生起定解。“離取舍故,即心無二。如是伺察亦無二相。于真如所緣中是心亦過。彼所取相亦復(fù)過已,二無對礙。于是無二智中住如實(shí)義。所言唯心過已二無對礙,是智于中而亦應(yīng)離。是故自性、他性中諸有生性而不可得?！?4)等性:長久串習(xí),對諸法自性等性生起殊勝定解,趨至究竟?！坝跓o對礙無二智中若如是住,即于一切法如實(shí)覺了無有自性,彼即能入最上實(shí)性,入無分別三摩地門。又若于是無對礙無二智中相應(yīng)住者,是即最上實(shí)性中住,是大乘見。如是亦見最上實(shí)性。”四步境界的實(shí)際修持則是以禪定為中心。蓮花戒依菩提心判大小乘,以“智慧”和“方便”為大乘的兩翼。他所說的“智慧”,即是佛智,亦即“四智”(P.572a):(1)大圓鏡智,即真如所緣無分別智。(2)二平等性智,能觀自他平等,安處無住涅槃。起大慈悲,隨往一切處現(xiàn)身,以善方便,畢竟相應(yīng)。(3)妙觀察智,普攝一切禪修法門,善斷眾疑,能善說法。(4)成所作智,能以種種不思議方便,如應(yīng)化度一切眾生。在這四智之中,又對“妙觀察智”最為重視。由此智而“建立三摩地總持法門”,即以禪定的修持為中心,來證悟佛法。這一法門的全部次第是:(1)出生悲心,從悲發(fā)生大菩提心;(2)通過聞慧、思慧、修慧修加行;(3)止觀雙運(yùn),進(jìn)修四禪八定;(4)通過五道、十地,證悟空性,獲得成就。如上文所引,他認(rèn)為,“審觀察慧是正智本,謗彼即謗出世間慧,斷其本故”;若無妙觀察智,則任何瑜伽行者均不能正確地領(lǐng)悟佛法。蓮花戒對摩訶衍的批判,正是圍繞“妙觀察智”展開的。(二)不思議事與不思外部世界的區(qū)別摩訶衍雖不重視妙觀察智,卻重視“自覺圣智”?！白杂X圣智”不僅是菩薩修行的智慧,而且是《楞伽經(jīng)》所提出的一種判斷“真實(shí)”的標(biāo)準(zhǔn):“大慧,是名觀察五法自性相經(jīng),自覺圣智趣所行境界。汝等諸菩薩摩訶薩,應(yīng)當(dāng)修學(xué)。”(P.487c)這一標(biāo)準(zhǔn)的提出,在佛教史上的意義是非常巨大的。相對于之前以佛陀教言作為衡量是非準(zhǔn)繩的各派學(xué)說,《楞伽經(jīng)》所提的這一新標(biāo)準(zhǔn),具有濃厚的實(shí)踐佛法的傾向。什么是自覺圣智呢?“佛告大慧:前圣所知,轉(zhuǎn)相傳授,妄想無性。菩薩摩訶薩獨(dú)一靜處,自覺觀察,不由于他,離見妄想,上上升進(jìn),入如來地,是名自覺圣智相?！?P.497b)摩訶衍對《楞伽經(jīng)》的意義把握得很準(zhǔn)確:“準(zhǔn)《楞伽經(jīng)》云:‘佛所說經(jīng)皆有是義。大慧!諸修多羅,隨順一切眾生心說,而非真實(shí)在于言中。譬如陽炎誑惑諸諸獸,令生水想,而實(shí)無水。眾經(jīng)所說,亦復(fù)如是,隨諸愚夫,自所分別,令生歡喜。非皆顯示圣智證處真實(shí)之法。大慧應(yīng)隨順義莫著言說?！雹輷?jù)宗密的總結(jié),達(dá)摩門下所傳自覺圣智的修法,乃“如來禪”?！独阗そ?jīng)》對如來禪的定義是:“云何如來禪?謂入如來地,行自覺圣智相三種樂住,成辦眾生不思議事,是名如來禪。”(P.492a)而如來禪的具體修法,“謂離名相事相妄想。圣智所得,及自覺圣智趣所行境界,是名成自性如來藏心”(P.487c)。因此,僧諍雙方的區(qū)別,可以歸納為中觀瑜伽行派與如來藏系的區(qū)別。由于修行的路數(shù)不同,所以在他們之間有“頓漸之爭”。頓與漸并不是一個單純的時間概念,而是在修行中如何解決凡夫與佛的關(guān)系的問題。如果認(rèn)為從凡夫到佛,中間要經(jīng)過很多修行的階梯,步步升進(jìn),就是漸修。如果主張凡夫本性就是佛,本自圓成,當(dāng)下信解開悟,任運(yùn)成就,這就是頓悟?！独阗そ?jīng)》說:“如來凈除一切眾生自心現(xiàn)流……,漸凈非頓”,“如來為離自心現(xiàn)習(xí)氣過患眾生,……頓為顯示不思議智最勝境界”(P.486a)。二者也不能截然劃開。摩訶衍是主張“無修”的:《楞伽經(jīng)》中說,大慧菩薩白佛言:“修多羅中說如來藏本性清凈,常恒不斷,無有變易,具三十二相,在于一發(fā)眾生身中,為蘊(yùn)界處,垢衣所纏貪著恚癡等妄想分別垢之所污染,如無價寶在垢衣中”,并《密嚴(yán)》、《華嚴(yán)》、《金剛?cè)痢贰ⅰ斗ㄈA》、《普超三昧》及諸一切大乘經(jīng)具載此義。據(jù)斯道理,佛性本有,非是修成。但離三毒虛妄妄想習(xí)氣垢衣則得解脫。(P.149)又《楞伽經(jīng)》第二云:“但離心妄想想相,則諸佛如來法身不思智慧,自然顯現(xiàn)。又法身即頓現(xiàn)示報身及以化身。”(P.82)“不修”的具體內(nèi)涵是:返照心源,看心,心想若動,有無、凈不凈、空不空等,盡皆不思,不觀者亦不思,故凈名經(jīng)中說:不觀是菩提。⑥“思”是自覺的心理活動,攀緣、造作善惡都是。“觀”是精細(xì)的思維活動,察妄惑、達(dá)真理,都可以名為觀?！安凰疾挥^”的意思,是指在禪修中不使用有為的方法,不通過有為而“達(dá)到”無為,而是直接以無為法契入真如。這是“如來禪”與一般所謂的禪定的區(qū)別。如來禪以如來藏智慧為體,即沒有自體,“無所住而生其心”;一般禪定以“如理觀察”為體,強(qiáng)調(diào)的是正確的觀察方法,所以是不同的禪修途徑。漢地把“禪定之禪”和“禪宗之禪”區(qū)分得很清楚,大體是這個意思。藏地有一種流俗的觀念,認(rèn)為摩訶衍和蓮花戒禪法的區(qū)別在于“是否作意”。作意,謂心對外境產(chǎn)生警覺,被所緣境引起心理活動,對各種現(xiàn)象進(jìn)行分別、認(rèn)識等。我個人認(rèn)為,這只是一個細(xì)節(jié)問題,無關(guān)宏旨。蓮花戒、摩訶衍的禪法無論有多大區(qū)別,在修“無分別智”這一點(diǎn)上是一致的。無分別智與“作意”的關(guān)系——無分別智并非不作意,只是不以分別之行相作意——這在《攝大乘論》說得非常清楚,對于雙方來說都是常識:此中無分別智離五種相以為自性:一離無作意故,二離過有尋有伺地故,三離想受滅寂靜故,四離色自性故,五離于真義異計度故。離此五相,應(yīng)知是名無分別智。蓮花戒評判大乘的標(biāo)準(zhǔn)是要具足智慧與方便。摩訶衍對于“方便”也做了交待:不思不觀,利益眾生者,《入如來功德經(jīng)》中廣說,由如日月光照一切,如意寶珠具出一切。大地能生一切……(P.127)這種“無為而無不為”的思想,中國人是易于理解的?！对娊?jīng)·大雅·文王》說:“上天之載,無聲無臭”,《禮記·哀公問》說:“無為而物成,天之道”,《論語·陽貨篇》曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉”,這些都如同佛陀的行動,“自然應(yīng)現(xiàn)而無分別”。佛陀猶如太陽,冉冉升起,照亮了瞻部洲,而無須講“我當(dāng)破暗”?！邦D悟派”在面對詰難,解釋為什么“觀智”對于已成業(yè)績絲毫無損的原因的時候,都使用了這一教理。所以,人們經(jīng)常會讀到菩薩“無功用”地說教、“無思維”地采取某種態(tài)度等等字句。摩訶衍甚至主張,這樣的菩薩行才是真實(shí)的:準(zhǔn)《思益經(jīng)》云,岡明菩薩問梵天,何為“一切行非行”。梵天言:“若人于千萬億劫行道,與理法性不增不滅。”思益梵天白佛:“菩薩以何行諸佛授記?”佛言:“若菩薩不行而行諸佛則受記”。⑦所以,在辯論中,摩訶衍把自己的所有言辭、所有行為都“抹殺”了,因?yàn)槎U宗是“無言的:臣前后所說皆依問,準(zhǔn)經(jīng)文對之,亦非臣禪門本宗。臣之所宗,離一切言說相,離自心分別相,即是真諦。皆默傳默授,言語道斷。若苦論是非得失,卻成有諍三昧,如一味之水,各見不同,小大智能,實(shí)難等用。(P.194)三、部分可弘通農(nóng)村天氣形勢,中國工學(xué)中的即拉薩的僧諍,對于禪宗來說并非什么新鮮事。傳說禪宗師祖達(dá)摩初至魏境,便受到了十卷《楞伽經(jīng)》的翻譯者菩提流支門下的不斷毒害。禪宗二祖僧可弘通達(dá)摩禪法,“魏境文學(xué),多不齒之”。菩提流支的翻譯偏重大乘瑜伽行派的學(xué)說,十卷《楞伽》與達(dá)摩禪法有所隔礙,所以后代禪宗于《楞伽經(jīng)》,采用的是求那跋陀羅的四卷本。但禪宗不但立住了腳跟,而且對中國佛教和中國文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。(一)“漸之法,以漸門”拉薩僧諍之后,有不少人批評摩河衍,也不斷有人出來對頓漸二宗進(jìn)行會通。據(jù)沈衛(wèi)榮的研究,藏傳佛教前弘期的祖師無垢友所著《頓入無分別修習(xí)義》便是早期的代表作。他認(rèn)為這部論書兼采頓、漸之法,不重頓、漸的對立關(guān)系,具有依頓門而攝漸門之意趣。此論對于理解“吐蕃僧諍”雙方對于無分別修習(xí)之爭論不可或缺。(二)教中色—《禪定目炬》新近發(fā)現(xiàn)的《禪定目炬》為了解與評價吐蕃僧諍提供了新資料。此書乃9世紀(jì)時寧瑪高僧努佛智所著。因版本罕有,故歷代學(xué)者多緣慳一面。本書共八品,第四品論述由印度學(xué)者如蓮花戒等于西藏所弘揚(yáng)之漸門派,被目為不了義;第五品論述于中國由菩提達(dá)摩、于西藏則由和尚摩訶衍所弘揚(yáng)之頓門派;第六品論述密宗;第七品則為諸乘之巔峰——大圓滿?！抖U定目炬》清楚說明本書論述教派之次序,乃根據(jù)其教授之殊勝,后后勝于前前。其闡明四派之要義與區(qū)別云:一、漸門派(Tsen-Men),乃漸次舍離“相”之四見,如自性見(對治見、真如見及成就見)等而入于無見?！?、頓門派(sTon-Men),自起始時即不依別法,頓時修學(xué)無生法性……。大德摩訶衍云:“無念而定于不可思議法性中?！庇诖?并無漸門派之漸修,蓋于本初際剎那頓入于一切相智,此謂無修之修……。于此,并無如漸門派行者之一物可舍,蓋觀空性之本覺,已圓滿積集二資糧(福德與智慧),是以無須清凈,因無所緣與無執(zhí)著故。據(jù)頓門派所言,一切自他法本始無生,而尋伺無生則實(shí)令心識污染;由是遂不能得見大義。譬如一棲木之力不能令大海興波。若無思,則能入于法性……漸教乃為下根者而說。三、據(jù)大瑜伽密續(xù)言,一切法皆自光明,如本覺。此即二諦無二、非作者所作、遍光明及界智無二……。四、設(shè)身處“境心分別”與“無所居也無所知”法爾圓成真如中,一切法于無邊清凈及法爾自生智之大界中,皆本始光明;因與果,毋須各自尋覓(或毋須作意),皆法爾圓滿。(P.151-152)以下為《六祖慧能壇經(jīng)》之引文,借以證明大乘確有頓悟之說,尤以禪宗與大圓滿為著。本書對于我們認(rèn)識漢藏佛教的關(guān)系有莫大的幫助。(三)《娘氏教法史》寧瑪派的伏藏大師娘·尼瑪沃色(1136-1204)所著《娘氏教法史》則從頓漸禪法所被根機(jī)等方面闡述了雙方的立場。如:和尚說:“我不是不知因果,所化入于了義道則道近,諸法生于分別心,以心之善與否而作業(yè)之善不善,若受惡趣之果則必輪回流轉(zhuǎn);而于任何無分別,無有所住境則使其自輪回解脫。如此則因果深入空性,則見悟及慈悲自生;而空位住于悲,而非行不善,如此則無所想;……此則如大鵬落下之法,人頓悟則如同十地?！鄙徎ǔ烧f:“我不是不知究竟之法,對所化應(yīng)以道次逐步教化,此于佛陀典經(jīng)中有一言,你所說無為不作意者,拋棄了妙觀察智……”蓮花戒又說:“你的喻、義不符,首先喻不當(dāng),大鵬自天羽翼豐滿而降于樹尖,或生于巖石等漸逐羽翼豐滿而后降?第一條件不同,而第二條件不成。”于此堪布摩河衍末能答。蓮花戒又說:“不僅喻不當(dāng),其義也有誤?！绱?你在修無分別之時,需不需要先思‘修’?若不需先想‘修’,則許三界諸法均一有‘修’;不先思“修”而亦有“修”故。若需先思‘修’,則修無分別之宗不成……”⑧關(guān)于僧諍的過程與內(nèi)容,《拔協(xié)》、《娘氏教祛史》記載比較詳細(xì),而其它批評摩訶衍觀點(diǎn)的藏文史籍卻都比較簡略,以致于摩訶衍的立場不易于被理解。(四)晉美林巴晉美林巴(1730~1798)是寧瑪派大圓滿最重要的傳承“龍青寧體”最重要的祖師。他在《龍青心髓》之《遍智教授甘露明點(diǎn)》中