戴震認識論思想的認知層次

戴震認識論思想的認知層次

在戴震的學術系統(tǒng)中，“性”是連接和連接道路和人行道系統(tǒng)的橋梁，為戴震的“盡可能真實地知識”理論奠定了基礎。作為自然客體的天道與作為認知主體的人道盡管有“性”為之溝通,但這種理論預設并沒有論證和說明認知主體是如何接受、認知和反映自然客體的,而作為一位自覺建構其義理思想體系的思想家,必須要對這一問題作出自己的回答。戴震的認識論思想是他元氣實體思想在認識論領域的進一步拓展和深化,同時也是其自然人性思想在認識論領域的進一步深化和展開。戴震在認識論上堅持了一條從自然外物到感覺認識再到思想構成的認知程式,這種認知程式既是對程朱“心具萬理而應萬事”思想及陸王“格物致知”學說的批判,同時也是對王夫之在認識論方面不徹底性的糾正和補充。一、對認知主體的認知與心為君道在認知主體與認知客體的關系問題上,戴震認為,外部自然所具有的特性不斷作用于人的感官,引起了感官對外物的反映,但這種反映只是對外物表象的認識,它的基礎是人的“血氣”;要對這些萬物表象進行分析、梳理并把握表象背后的內(nèi)容,則需要“心”的參與,其基礎便是人的“心知”。戴震說:“味也、聲也、色也在物,而接于我之血氣;理義在事,而接于我之心知。血氣心知,由自具之能,口能辨味,耳能辨聲,目能辨色,心能辨乎理義。味與聲色,在物不在我,接于我之血氣,能辨之而悅之,其悅者,必其尤美者也;理義在事情之條分縷析,接于我之心知,能辨之而悅之,其悅者,必其至是者也?！?《戴震全書》卷六,第155-156頁。下引僅注頁碼)這段話表明:從認知的角度而言,“血氣”與“心知”屬于兩個不同的認知層次:由前者產(chǎn)生的認知活動與認知主體的生理活動密切相關,它所反映的是聲色臭味等見聞之知;由后者產(chǎn)生的認知活動與認知主體的心理活動密切相關,它所認知的是事物之間的內(nèi)在聯(lián)系,是對事物“條分縷析”后通過“心”的參與對“理義”的把握,它所尋求的是“至是者”即真理性的知識。戴震提出認知主體的認知活動具有不同的層次,其意義就在于把人的認知活動建構在人的血氣心知的基礎之上。那么,如何判定外物所具有的表象特征不是個人的主觀認定呢?戴震說:“耳之于聲也,天下之聲,耳若其符節(jié)也;目之于色也,天下之色,目若其符節(jié)也;鼻之于臭也,天下之臭,鼻若其符節(jié)也;口之于味也,天下之味,口若其符節(jié)也。耳目鼻口之官接于物,而心通其則。心之于理義也,天下之理義,心若其符節(jié)也?！?第350頁)就是說,認知主體之耳目鼻口之官與外物之聲色臭味合若符節(jié),就證明外物表象特征的存在不是主觀認定的,而是客觀存在的。同樣,“心之于理義”也是這樣:理義是否真理性認識,要看與“心”是否相契,是否合若符節(jié);“心”是檢驗理義是否真理性認識的符節(jié)。戴震認為,“心”與耳目鼻口具有不同的認識功能,“心”作為思維器官,能夠支配感覺器官;戴震形象地把人的感覺器官稱為“臣道”,把人的思維器官稱為“君道”:“耳目鼻口之官,臣道也;心之官,君道也。臣效其能而君正其可否。”(第158頁)不過,“心”雖能“主乎耳目百體”,但卻不能替代耳目百體的功能與作用,在認知活動中它們各自具有自己的職能。天地之間的聲色臭味,通過人的感官得到反映,但感官所獲得的感性認識正確與否,要由“心”為之裁斷判定。感官的職能是“接于物”,而心的職能是“通其則”。心知要高于感官之知。感官之知只是認識事物的表象,而心知則能透過事物的表象認識事物的本質(zhì)。戴震關于耳目鼻口為臣道、心為君道的思想,君道統(tǒng)御臣道的思想以及人的感官之間各有其職能的思想,在中國傳統(tǒng)認識論思想中其實早已有之,戴震重申這些思想,其目的主要是與程朱理學的認識論觀點劃清界限,是出于對程朱理學批判的需要。因此,在認識的來源與階段問題上,戴震堅持了正確的認識路線。但應指出的是,戴震在強調(diào)“心”的重要作用的同時,對“心”的認識功能自覺不自覺地給予了“神化”,以為“人之神明出于心,中正無邪,其明德與天地合矣”;甚至誠、道、命等也是在“心”的參與下達到了與天地合,這樣戴震在論“心”時就帶有了某種神秘直觀的色彩。二、《唐賦人神論》第133頁戴震在明確了人的感覺器官與思維器官各自的職能后,更進一步提出了人的認識是一個不斷深化的過程。戴震在肯定感覺器官感知外物的同時,認為人的認識僅僅停留在這一階段是不夠的,還必須進入到更高的認識階段。戴震認為,心之精爽如火光之照物,有巨細之別,人的認識也有遠近、明暗之分。戴震把“心知”分為兩種:一是“精爽”,一是“神明”?！胺灿猩鷦t有精爽”。當“精爽”進入“聰明睿圣”時,人的認識便達到了“神明”的階段。戴震認為,人的認識是一個不斷由“精爽”進到“神明”即由知性進到理性的過程。他說:“心之精爽,有思則通。……精爽有蔽隔而不能通之時,及其無蔽隔,無弗通,乃以神明稱之。凡血氣之屬,皆有精爽?！酥愑谇莴F者,雖同有精爽,而人能進于神明也。理義豈別若一物,求之所照所察之外;而人之精爽能進于神明,豈求諸氣稟之外哉!”(第156頁)神明作為人的高級思維形式,可以裁定耳目感覺知識的正確與否;同時,神明作為人的高級思維形式,也是人區(qū)別于禽獸的根本標志。戴震進一步強調(diào)說:“然聞見不可不廣,而務在能明于心。一事豁然,使無余蘊,更一事而亦如是,久之,心知之明,進于圣智,雖未學之事,豈足以窮其智哉!……心精于道,全乎圣智,自無弗貫通,非多學而識所能盡;茍徒識其跡,將日逐于多,適見不足?！?第213頁)戴震這段話主要是要說明:聞見之知固然不可或缺,但明于心更為重要可靠。只要明于心、精于道,對事物的認識就會豁然貫通,從而達到由“精爽”進到“神明”的思維飛躍。在“神明”階段,人心便顯示出特有的認知功能,能夠“通于理義”?！芭e理,以見心能區(qū)別;舉義,以見心能裁斷”?！皡^(qū)別”、“裁斷”都是心知所具有的理性認知能力。戴震還指出,人的認識不但是一個由“精爽”進到“神明”的發(fā)展過程,還是一個由“自然”進到“必然”的過程。他說:“必然之于自然,非二事也。就其自然明之盡而無幾微之失焉,是其必然也。”“人之異于物者,人能明于必然,百物之生各遂其自然也?！贝髡鹚^“必然”,就是理,就是對自然“明之盡而無幾微之失”的認識,是更高層次的理性認識。最后,戴震還把人的認識看作是一個由“蒙昧”進到“圣智”的擴充過程。通過學習,人的認識就能由“狹小”到“廣大”,由“暗昧”到“明察”,并“極而至乎圣人之神明”。三、對“真理”和“意見”的理解針對程朱所謂的“理得于天而具于心”的“冥心求理”方法,戴震提出了“就事求理”的認識方法。戴震反復強調(diào)“理”存在于客觀事物之中,而人心有辨知客觀之“理”的能力;離開了客觀事物,就無所謂聲色臭味,也無所謂理義,因此,正確的做法就是“就事求理”。那么,何者為“理”?如何判斷所求之“理”為“真理”或“個人之意見”?在戴震所處之時代,以個人之“意見”為“理”的現(xiàn)象普遍存在:“尊者以理責卑,長者以理責幼,貴者以理責賤,雖失,謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之,雖得,謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之所同欲,達之于上;上以理責其下,而在下之罪,人人不勝指數(shù)。人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰憐之!”(第161頁)戴震懷著強烈的社會責任感作《孟子字義疏證》,認為有必要澄清在“真理”和“個人之意見”之間的是是非非。他說:“昔人知在己之意見不可以理名,而今人輕言之。夫以理為‘如有物焉,得于天而具于心’,未有不以意見當之者也。今使人任其意見,則謬?！从腥纹湟庖姸坏溗姑裾摺！?第155頁)在這里,戴震所講的“意見”就是指主觀的偏見,而“理”就是指真理。他說:“天地、人物、事為,不聞無可言之理者也?！对姟吩弧形镉袆t’是也?！e凡天地、人物、事為,求其必然不可易,理至明顯也?！薄袄砹x非他,可否之而當,是謂理義。然又非心出一意以可否之也,若心出一意以可否之,何異強制之乎!是故就事物言,非事物之外別有理義也;‘有物必有則’,以其則正其物,如是而已矣。就人心言,非別有理以予之而具于心也;心之神明,于事物咸足以知其不易之則,譬有光皆能照,而中理者,乃其光盛,其照不謬也。”(第158頁)可見,“理”不是超越事物之上的獨立精神實體,而是事物自身之“理”;所謂理義,是指客觀事物的條理、法則而言,而不是“心出一意以可否”;若以此來裁定事物之條理、法則,只能是主觀之冥想與個人之意見,這是戴震在認識領域關于“真理”和“意見”的明確表述,也是戴震與程朱理學在認識領域的根本分歧。戴震認為,判斷“真理”和“意見”的根據(jù)和標準是“心之所同然”,即絕大多數(shù)人的共同看法。他說:“心之所同然始謂之理,謂之義;則未至于同然,存乎其人之意見,非理也,非義也。凡一人以為然,天下萬世皆曰‘是不可易也’,此之謂同然。舉理,以見心能區(qū)分;舉義,以見心能裁斷。分之,各有其不易之則,名曰理;如斯而宜,名曰義。是故明理者,明其區(qū)分也;精義者,精其裁斷也。不明,往往雜于偏私而害道。求理義而智不足者也,故不可謂之理義。自非圣人,鮮能無蔽;有蔽之深,有蔽之淺者。人莫乎蔽而自智,任其意見,執(zhí)之為理義。吾懼求理義者以意見當之,孰知民受其獲之所終極也哉!”(第153頁)還說:“故理義非他,心之所同然也。何以同然?心之明之所指,于事情區(qū)以別焉,無幾微爽失,則理義以明?！?第19頁)戴震認為,任何人的認識都有可能出現(xiàn)偏差,圣人也不例外,所不同的只是在于“有蔽之深,有蔽之淺者”。唯其有蔽,人們在認識上往往容易出現(xiàn)錯誤,把一己之意見當作“真理”,結果必然“害于事,害于政”,從而給社會造成極大危害。在戴震看來,程朱理學正是給社會造成極大危害的罪魁禍首。他說:“宋以來,儒者以己之見硬坐為古賢圣立言之意,而語言文字實未之知,其于天下之事也,以己所謂理強斷行之,而事情原委隱曲實未能得,是以大道失而行事乖?！?第495頁)這種對“真理”與“意見”的區(qū)分是對認識論的進一步深化,但戴震以“心之所同然”為真理標準卻不恰當:檢驗真理的標準只能是社會實踐,而不是大多數(shù)人的“心所同然”。但瑕不掩瑜,戴震的批判仍具有重要的理論意義和現(xiàn)實意義:在某種意義上說,它不但是對程朱理學的挑戰(zhàn),而且是對整個封建制度不合理性的挑戰(zhàn),從而對19世紀近代思想的啟蒙起到了認識上的先導作用。戴震關于“盡實致知”的思想,從主體與客體兩個方面解決了認知的基本前提問題。從主體方面講,并非如程朱所言有一個先驗的“理義”存在于人心之中;人的感覺首先來源于對客觀外界的接觸:外界之聲色臭味作用于主體之耳目鼻口,理義在事情之條分縷析,接于我之心知,這些都說明了人的認識首先來源于客觀外界。心的作用就是對事物“條分縷析”,就是認識事物的“不易之則”,這樣就與程朱“理得于天而具于心”及陸王“心即理”的思想劃清了界限。從客體方面講,無論是物之特性或物之理,都存在于事物之中,即事物之聲色臭味及條分縷析“在物不在我”,不是在事物之外別有物之特性或物之理,這樣,戴震就在認識的根本問題上繼承了中國傳統(tǒng)的認識論思想精華,把對程朱理學的批判直接引進了認識論領域。四、戴震的觀點戴震指出,人們要使自己的認識接近客觀事實、接近真理,最重要的就是要不斷學習,不斷追求各種知識。戴震把人的知識的獲取比喻為一個人從食物中吸取養(yǎng)分從而不斷成長壯大的過程。他說:“人之初生,不食則死;人之幼稚,不學則愚;食以養(yǎng)其生,充之使長;學以養(yǎng)其良,充之至于賢人圣人,其故一也?！?第199頁)因為知識的擴充過程與飲食滋養(yǎng)身體的過程在道理上是一致的,都是來自于后天,而不是如程朱所言是“返其本”、“復其初”。戴震說:“試以人之形體與人之德性比而論之,形體始乎幼小,終乎長大;德性始乎蒙昧,終乎圣智。其形體之長大也,資于飲食之養(yǎng),乃長日加益,非‘復其初’;德性資于學問,進而圣智,非‘復其初’明矣?！刨t圣知人之材質(zhì)有等差,是以重問學,貴擴充?！?第167頁)戴震十分強調(diào)“重問學,貴擴充”,認為這是人由“狹小”變?yōu)椤皬V大”、由“暗昧”變?yōu)椤懊鞑臁钡奈ㄒ煌緩?。戴震在提出“重問學,貴擴充”的同時,還提出了“貴化”的思想。戴震十分反對那種“入而不化”的“記問之學”:他認為心知之資于問學,猶如血氣之資于飲食一樣,只有吸收消化了,才能轉(zhuǎn)化為人的知識,因此,貴擴充是以貴其化為前提的?！把獨赓Y飲食以養(yǎng),其化也,即為我之血氣,非復所飲食之物矣;心知之資于問學,其自得之也亦然?！堉獑枌W猶飲食,則貴其化,不貴其不化。記問之學,入而不化者也?！?第159頁)戴震還說:“學以牖吾心知,猶飲食以養(yǎng)吾血氣,雖愚必明,雖柔必強?？芍獙W不足以益吾之智勇,非自得之學也;猶飲食不足以增長吾血氣,食而不化者也?！?第495頁)戴震重視“重問學,貴擴充”,但是認為要做到這一點,“學”必須與“行”相結合。注重“行”在認識過程中的地位和作用是顏李學派的突出特征之一,因此在中國思想史上,顏李學派又稱為踐履學派。就此而論,戴望、梁啟超、胡適等人認為戴學來源于顏李學派不無道理。但是在知行問題上,戴震又不同于顏李學派,他不主張先行后知,而是傾向于知先行后。戴震在認識論上不是空談“知行合一”,而是主張重行必先重知,是既重知又重行。他反對空言心性的玄虛之學,力倡履而后知的實踐之學。知識的獲得是一個由理論到實踐即博學、審問、慎思、明辨、篤行的過程。人們認識外界自然的過程就是一個不斷實踐的過程。人們認識的正確與否只有在實踐中才能得到檢驗、修正、補充和發(fā)展。但在戴震看來,并非所有的“躬行實踐”都是正確的,它們也有正確與錯誤之分別:宋儒的“躬行實踐”與楊、墨、老、釋一樣,都是錯誤的。他說:“世又以躬行實踐之儒,信焉不疑。夫楊、墨、老、釋,皆躬行實踐,勸善懲惡,救人心,贊治化,天下尊而信之,帝王因尊而信之者也?！?第217頁)“凡異說皆主于無欲,不求無蔽;重行,不先重知。人見其篤行也,無欲也,故莫不尊信之。”(第211頁)戴震認為正確的知識能夠指導人的行為,否則人的行為便茫然無所措。為了強調(diào)“知”指導“學”,他反對那種“重行不先重知”的宋儒之學。但我們不能由此推斷戴震重知不重行。戴震在強調(diào)“重知”的同時,仍然把“重行”放在十分重要的位置,把“行”看作“知”之始,認為“凡事履而后知,歷而后難”。(第376頁)戴震在闡釋“致知在格物”時很明確地表達了這一觀點。他說:“其曰‘致知在格物’,何也?事物來乎前,雖圣人當之,不審察,則無以盡其實也,是非善惡未易決也;‘格’之云者,于物情有得而無失,思之貫通,不遺毫末,夫然后在己則不惑,施及天下國家則無憾,此之謂‘致其知’?！?第27頁)戴震不但把“行”看作“知”之始,而且還把“行”作為檢驗真理的標準。他認為,人的認識正確與否要靠身行來檢驗?！皳?jù)其實而言謂之事,以本諸身行之不可廢謂之道?！薄叭藗惾沼弥?實貴諸身,觀其行事?！薄胺惭耘c行得理之謂懿德,得理非他,言之而是、行之而當為得理,言之而非、行之而非、行之而不當為失理。”(第46頁)這樣,戴震就把認識的知與行辯證地統(tǒng)一了起來,肯定了人的認識來自于客觀外界,突出了人的正確認識對實踐的指導意義,既反對了宋儒所謂“躬行實踐”的重行輕知論,又反對了宋儒所謂不履而后知的不行而知論。戴震批判宋儒的目的就在于“無非使人求其至當以見之行”,而“求其至當,即先務于知也”。宋儒表面上講躬行實踐、勸善懲惡,實際上是只講冥心求理、坐禪修行,不講學問思辨、篤行實踐,對社會對人心有百害而無一利。對戴震的“重知”思想,近代著名學者胡適給予了高度評價,認為戴震的認識論緊緊抓住一個“知”字,堅持博學、審問、慎思、明辨而后篤行的認識過程,強調(diào)“重行必先重知”乃符合圣賢言學之意,視“重行不先重知”乃異端邪說;胡適認為“重知”思想正是戴學第一要義,正是清代全盛時期哲學的突出表現(xiàn)。(胡適,第414頁)五、“去私、解蔽”:三大禍患在認識論領域,戴震不但區(qū)分了“真理”與“意見”,而且對“私”與“蔽”也作了明確分別。理學、心學都主張心中本含真理,由于“為私欲所蔽”,故使心中之真理蔽障不顯。針對這種觀點,戴震指出,“私”與“蔽”是不同的兩回事,不可混同視之。“私”是指欲望方面的事情,而“蔽”是指認識方面的事情。人生之大患就在于“私”與“蔽”。戴震說:“朱子亦屢言‘人欲所蔽’,皆以為無欲則無蔽,非《中庸》‘雖愚必明’之道也。有生而愚者,雖無欲,亦愚也。凡出于欲,無非以生以養(yǎng)之事,欲之失為私,不為蔽。自以為得理,而所執(zhí)之實謬,乃蔽而不明。天下古今之人,其大患,私與蔽二端而已。私生于欲之失,蔽生于知之失;欲生于血氣,知生于心。因私而咎欲,因欲而咎血氣;因蔽而咎知,因知而咎心?！?第160頁)又說:“人之患,有私有蔽;私出于情欲,蔽出于心知。無私,仁也;不蔽,智也,非絕情欲以為仁,去心知以為智也。是故圣賢之道,無私而非無欲;老、莊、釋氏,無欲而非無私;彼以無欲成其自私者也;……凡異說皆主于無欲,不求無蔽?！?第211頁)在這里,戴震使“私”與“欲”相對,“蔽”與“知”相對,前者屬于倫理道德的范疇,后者屬于認識論的范疇?！八健睘橛?人的貪邪之欲表現(xiàn)為私,私出于情欲;“蔽”為知之失,人無知即表現(xiàn)為蔽,蔽出于心知。戴震認為,程朱陸王、老莊釋氏之根本錯誤就在于混淆了“私”與“蔽”、道德問題與認識問題的界限,因而只注重道德問題的踐履,而忽視知識問題的探究。戴震認為,在人的認識過程中,“私”與“蔽”是人生的兩大禍患。由于人之私之蔽在思想、行為、政治上有種種怪異表現(xiàn),因此,要去私,首先要加強自身的道德修養(yǎng);要解蔽,首先要加強學習,擴充知識。只有這樣,才能認識、掌握真理,并用以指導人們的道德實踐,從而達到去惡為善的目的。如何解除人生兩大禍患,使人獲得正確的認識呢?戴震提供了去私、解蔽的方法。他說:“人之不盡其才,患二:曰私,曰蔽。私也者,生于其心為溺,發(fā)于政為黨,成于行為慝,見于事為悖,為欺,其究為私己。蔽也者,其生于心為惑,發(fā)于政為偏,成于行為謬,見于事為鑿,為愚,其究為蔽之以已?！ニ侥鐝娝?解蔽莫如學?！?第23頁)在這里,戴震提出了兩條重要的去私、解蔽方法:“去私莫如強恕,解蔽莫如學”。何謂“強恕”?戴震說:天下“達德者三:曰智、曰仁、曰勇;所以力于德行者三:曰忠、曰信、曰恕?！覄t可進之以仁,信則可進之以義,恕則可進之以禮”,“圣人順其血氣之欲,則為相生養(yǎng)之道,于是視人猶己,則忠;以己推之,則恕;憂樂于人,則仁?！?第171頁)概而言之,戴震之所謂“恕”即是指“待人以禮”和“推己及人”。戴震的邏輯是,只有強恕才能去私,只有去私才能達到“仁”的境界。那么如何“解蔽”呢?戴震認為,“蔽”有“人蔽”與“己蔽”之分。要解蔽,就要克服“名之見”與“私智穿鑿”的弊端。他說:“其得于學,不以人蔽己,不以己自蔽,不為一時之名,亦不期后世之名。有名之見其蔽二:非掊擊前人以自表襮,即依傍昔儒以附驥尾。二者不同,而鄙陋之心同,是以君子務在聞道也?！街谴╄徴?或非盡掊擊以自表襮,積非成是而無從知,先入為主而惑以終身;或非