陽明心學(xué)的根本困境知行合一

陽明心學(xué)的根本困境知行合一

楊明心學(xué)是以“心為理”、“知、行融為一體”、“知”為基本框架的有機體系。王陽明晚年的“四句教學(xué)”是上述理論的綜合回答。其中,“知行合一”以“心即理”為理論前提,以“致良知”為本質(zhì)規(guī)定或根本依據(jù),故而具有貫通整個體系的地位和意義。以此命題入手,方能通觀陽明學(xué)說全貌,洞悉其成敗得失,進而才能夠為當(dāng)代現(xiàn)代性批判、人文精神與生命價值之重建提供根本啟示。一“知”與“知行合一”陽明“知行合一”命題在當(dāng)時兼具理論和現(xiàn)實意義:一方面挑戰(zhàn)朱子學(xué)“知先行后”說,對當(dāng)時占主流的宋明理學(xué)構(gòu)成極大沖擊。另一方面也針對當(dāng)時社會上普遍存在的“知而不行”的思想現(xiàn)象進行批判,因此,能不負(fù)陽明自己對此命題“正人心、息邪說”的厚望,對當(dāng)時的社會現(xiàn)實和學(xué)術(shù)思潮產(chǎn)生了重大影響。然而,陽明心學(xué)在中晚明展開以后又急速衰落,其內(nèi)在根本原因也正在于由“知行合一”自身的難題所暴露出的陽明學(xué)說的根本困境。我們首先以《傳習(xí)錄》卷上第5條“如惡惡臭”的例子,來透析“知行合一”自身的難題。陽明在此條中指出,如果是鼻塞之人,見到惡臭便不會表示出十分的厭惡之情,原因是鼻子不通而“不曾知臭”。這里面的漏洞是很明顯的:首先,照此推論,“惡惡臭”(行)取決于“聞惡臭”(知),若把此推論用于“好好色”的例子上,問題就更加明顯:一個盲人,沒有“好色”的經(jīng)驗,那么即使他“見好色”(知),也決不會去“好”(行),結(jié)論就是:“好好色”取決于“見好色”———行取決于知。如此便會得出知先行后的結(jié)論,陽明在此陷入悖論,難以自圓其說。其次,陽明認(rèn)為,如果是鼻塞之人,見到惡臭便不會表示出十分的厭惡之情,原因是鼻子不通而“不曾知臭”。這顯然不能完全符合現(xiàn)象實情:鼻塞之人有兩種情況,若此人生來就是鼻塞之人,從未有嗅覺,那陽明的說法倒還可以成立;問題是若此人曾經(jīng)有嗅覺,只是后來或暫時鼻塞,那么就不能說其“不曾知臭”,自然“見惡臭于前”也就不可能“不甚惡”。而陽明不分情況,斷然宣稱當(dāng)下“鼻中不曾聞得”便“不甚惡,亦只是不曾知臭”,是因為陽明沒有考慮到經(jīng)驗是一個貫通時間的整體,無論是過去的經(jīng)驗還是當(dāng)下的經(jīng)驗,都可形成關(guān)于人或事物的認(rèn)識即導(dǎo)致“知”,即使當(dāng)下此人因鼻塞不能聞到惡臭,但由于以往關(guān)于惡臭的經(jīng)驗,還是了解并且會產(chǎn)生“惡惡臭”的行為的。如上例子中所述問題,不論是“知行合一”與“知先行后”的理論悖論,還是“知行合一”與現(xiàn)實情況的沖突,都只是陽明在論證“知行合一”時所發(fā)生的悖謬現(xiàn)象,而非“知行合一”命題的核心難題。陽明關(guān)于知行問題的思想主旨在于:一方面從本體上講,“知行本體原是如此”,但僅僅這樣說未免過于抽象而缺乏說服力;因此,另一方面也是更重要的方面,陽明強調(diào)從功夫?qū)用骟w認(rèn)“知行合一”,他說“圣學(xué)只一個功夫,知行不可分作兩回事”,卷上第26條“一念發(fā)動處,便即是行了”,卷下第226條“著實就身心上體履”,“當(dāng)下便自知得”。強調(diào)功夫?qū)用婀倘皇菍Φ赖论`履的重視,具有思想解放和現(xiàn)實意義。然而這當(dāng)中也暴露出“知行合一”致命的問題:忽視了求知對象或知識本身的客觀性,是對求知對象和求知行為的混淆。如果只是從求知行為或知識發(fā)生的角度來界定“知”,并以此為前提來論證“知行合一”,那么,這里的“知”已包涵了“行”,結(jié)論已經(jīng)內(nèi)涵于前提之中?！爸泻弦弧彪y題根源在于陽明渾然合一的心學(xué)體系一味強調(diào)同一,而缺乏對知與行對立面之間差異性的分析,因而不能解釋現(xiàn)實中知行分離的情況。而這也正是陽明心學(xué)的根本困境,貫穿其理論始終。二“心即理”與“知行”上述問題在作為“知行合一”命題之理論前提的“心即理”這一陽明早期提出的命題中便開始孕育?！秱髁?xí)錄》卷中《答顧東橋書》多處通過“孝之理”、“惻隱之理”來證明“心即理”的道理,并且說“以是例之,萬事萬物之理,莫不皆然”。卷中《答顧東橋書》第135條可見,陽明并非不知道“道德之理”與“天下萬事萬物之理”之差異,而是在未澄清兩者關(guān)系的前提下,斷然主張“心即理”。在陽明看來,物理是否客觀存在不成其為問題,關(guān)鍵是理是否在物的判斷必須與“此心”發(fā)生關(guān)聯(lián)的前提下才能成立。并且為論證此命題,陽明不惜差強本義,訓(xùn)“格”為“正”,其實是把格物問題懸置了起來,格物被消解為:在實事上正心,這實質(zhì)上消解了格物行為的實質(zhì)性內(nèi)容,把格物直接與致良知等同起來。陽明心學(xué)漠視道德之理與天下之理的關(guān)系,因而難以構(gòu)成對朱子學(xué)的有效批判。并且這種主觀切分忽視了對客觀知識的承認(rèn)和重視,直接導(dǎo)致了上述“知行合一”的難題。而“知行合一”的難題的根本則在于“致良知”思想本身之困境的暴露。“致良知”思想被當(dāng)作陽明自己的“立言宗旨”和儒學(xué)“正法眼藏”,它既是“知行合一”和“心即理”命題得以成立的根本依據(jù)、統(tǒng)帥,又是二者的進一步確證,內(nèi)涵二者之意。在王陽明看來,良知既是“是非之心”,即判斷善惡的道德標(biāo)準(zhǔn),又是“獨知”、“自家準(zhǔn)則”,即先天存在于人心中、無需后天學(xué)習(xí)的道德能力,這意味著道德法則與道德主體的同一性,即是說道德法則不是于己無關(guān)、客觀外在的東西,而是根植于人的內(nèi)心深處、與自我完全同一的本質(zhì)存在,“心即理”說的也正是這個道理。正因為有良知的參與,有良知“不容間斷”的存在特性和“明覺精察”的監(jiān)督能力,“知行功夫”的同一性才得以保證。陽明這一期望固然好,然而這顯然是一種獨斷。首先,道德法則本身就有個體與社會兩個維度,它首先既是無數(shù)個體主體的主觀需要的一種協(xié)調(diào)的結(jié)果,與個體自身的道德能力具有同一性;同時更是作為一種社會標(biāo)尺,具有客觀約束性,與個體自我道德能力或準(zhǔn)則有差異,因而個體行為與社會道德法則會常常出現(xiàn)沖突。陽明單純強調(diào)良知的自然性、自律性,漠視現(xiàn)實中道德的他律性、客觀性的一面,因而使自己學(xué)說在要害之處即如何“致”的問題上陷入困境。也就是說,把道德領(lǐng)域的個體維度和社會維度的主觀剝離和忽視,導(dǎo)致陽明無論良知如何超越動靜、寂感,如何自足,也無法解決人們在現(xiàn)實中如何真正把握良知的問題,現(xiàn)實中的知和行最終依然是斷裂的。其次,人的存在是先天因素與后天因素共同造就的,人心、良知也好,認(rèn)識或知識也好,都離不開后天意識及經(jīng)驗知識的積累。而陽明一味強調(diào)良知的自然性特征,“良知自知”、“天則自然”、“心體自然”、“自然明覺”等觀點的根本目的就是揭示良知是一種先天的、內(nèi)在于人心中的本質(zhì)存在,與后天意識及經(jīng)驗知識有著根本區(qū)別。這樣做的后果,一方面導(dǎo)致陽明學(xué)常被人指責(zé)為“重知輕物”,忽視對客觀知識的關(guān)心,另一方面一味宣揚良知本體“非有安排”、“不容人力”,就有可能導(dǎo)致走向知行分離的另一個極端———任其自然、率性而為,疏闊“勉然功夫”,以至淡化良知心體對行為意識的約束力。事實上,這一傾向在陽明后學(xué)當(dāng)中開始抬頭,并衍生出了種種弊端。以“致良知”所統(tǒng)帥的“知行合一”,最終結(jié)果卻是知與行在現(xiàn)實中的終極斷裂,良知之“致”亦無所依托和保障。這是陽明心學(xué)之根本困境所導(dǎo)致的必然歸宿。陽明心學(xué)對于知與行、求知對象(客觀知識)與求知行為、道德之理與萬事萬物之理、道德法則的社會與個體維度、知識形成的先天與后天因素等等諸多對立面,漠視其差異,在不加以分析澄清各種關(guān)系的前提下,通通歸置于“良知”旗下,以自我心靈作為判斷是非道德的唯一標(biāo)準(zhǔn),這并非真正的渾然合一,在更多的情況下,只是一種混淆。其結(jié)果是對是否可能重建或設(shè)定社會道德秩序等問題缺乏必要的關(guān)心和深入的探討,更沒有提出具體方案。這就難免落入“以心治心”的窠臼,最終便有可能將一切外在規(guī)范及歷史意識相對化、虛無化,從而為過度的自我膨脹和心靈自由提供某種契機。尼采說,當(dāng)代是“一個飽受義務(wù)教育之苦卻沒有文化”的時代,然而“在任何時代,不受約束的求知欲和對知識的敵視一樣