賀麟與中西正統(tǒng)論文化觀

賀麟與中西正統(tǒng)論文化觀

近100年來，中國文化的主題是中西文化的沖突、融合、融合和創(chuàng)新。因此，中國文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型是高中在吸收西學(xué)過程中的重建。西學(xué)的起源、中國的西化、本位主義、調(diào)和主義和西化是重建這種想法的解決方案。然而,把自覺地吸納外來文化與重建中國文化視作不可二分的一致過程,亦即在對中西古今文化的深層比較與徹底把握中實(shí)現(xiàn)二者的融貫創(chuàng)新,這要到20世紀(jì)30年代才真正成為可能。而鴉片戰(zhàn)爭來一直逼迫著中華民族的生存危機(jī),恰于此時(shí)因日本全面侵華達(dá)于極點(diǎn),中華學(xué)人對民族文化的命運(yùn)關(guān)切和價(jià)值體認(rèn)亦至此最為急迫與深刻,他們吸收融化古今中外的思想文化,重新構(gòu)建民族文化的時(shí)代精神,從中尋找中華民族和中國文化的出路。對于走中西哲學(xué)比較參證、融會(huì)貫通之路最有理性自覺,又公開標(biāo)舉學(xué)術(shù)建國和文化抗戰(zhàn)的一代哲學(xué)大師賀麟(1902-1992),是其中一位最杰出的代表。他一方面精研細(xì)究西方正宗哲學(xué),另一方面同情理解中國傳統(tǒng)儒學(xué),從中西思想文化的最深邃處入手,進(jìn)行比較參照、融貫創(chuàng)新,為中國的文化建設(shè)和民族復(fù)興作出了巨大的貢獻(xiàn)。一、“華化西學(xué)”與西方哲學(xué)晚清以來,一輩輩的學(xué)人通過對古今中西學(xué)術(shù)文化的比較選擇,創(chuàng)立了各具特色的思想體系,以此推促中國學(xué)術(shù)走上通貫古今、融匯中外的發(fā)展之路。與這些前賢相比,賀麟融會(huì)中西古今的努力與貢獻(xiàn)格外突出。他通過對近代中國學(xué)習(xí)西方文化的歷史進(jìn)程及其現(xiàn)狀的總結(jié)、反思,確立了紹述西方經(jīng)典哲學(xué)和融會(huì)中西正宗哲學(xué)的理性自覺。五四前后,人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到西方的器械工藝、政治制度背后深厚的精神和文化背景,廣泛引進(jìn)西方的各種“主義”。然而賀麟認(rèn)為,五四運(yùn)動(dòng)以來雖提倡科學(xué)與民主,卻認(rèn)為不需要較高深較根本的純正的古典的科學(xué)、藝術(shù)特別是道德和宗教,中國人仍舊“沒有進(jìn)入西洋文化的堂奧”。他特別指出五四以來學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的嚴(yán)重不足:“我們學(xué)習(xí)西洋哲學(xué)的經(jīng)過,仍然是先從外表、邊緣、實(shí)用方面著手。功利主義,實(shí)證主義,實(shí)驗(yàn)主義,生機(jī)主義,尼采的超人主義,馬克思的辯證唯物論,英美新實(shí)在論,維也納學(xué)派等等,五花八門,皆已應(yīng)有盡有,然而代表西洋哲學(xué)最高潮、須要高度的精神努力才可以把握住的哲學(xué),從蘇格拉底到亞里士多德,從康德到黑格爾時(shí)期的哲學(xué),卻仍寂然少人問津?！彼治鑫鞣降募冋軐W(xué)之所以不能在中國盛大發(fā)展,根本原因在于中國人“缺乏直搗黃龍的氣魄”,對其精神深處的寶藏缺乏領(lǐng)略發(fā)掘的能力。而中國學(xué)人知識(shí)上的缺陷亦是其中一因,“治中國哲學(xué)者尚不能打通西洋哲學(xué),而治西洋哲學(xué)者亦尚不能與中國哲學(xué)發(fā)生密切的關(guān)系”。賀麟更從近代翻譯外來學(xué)術(shù)文化工作的現(xiàn)狀尋找原因,指出近代尤其五四以來,作為介紹西洋學(xué)術(shù)文化基本工作的翻譯事業(yè)蕪濫沉寂達(dá)于極點(diǎn),大大妨礙、阻滯了中國學(xué)術(shù)的進(jìn)步,“離開認(rèn)真負(fù)責(zé)堅(jiān)實(shí)嚴(yán)密的翻譯事業(yè),而侈談移植西洋學(xué)術(shù)文化,恐怕我們永遠(yuǎn)不會(huì)有自主的新學(xué)術(shù),西洋的真正文化也永遠(yuǎn)不會(huì)在中國生根”。有鑒于此,賀麟一開始就以“直搗黃龍”的學(xué)術(shù)勇氣、“華化西學(xué)”的理論旨趣,致力于譯介和研究西方經(jīng)典哲學(xué),以圖實(shí)現(xiàn)中西正宗哲學(xué)的融會(huì)與中國哲學(xué)的創(chuàng)新。早在1925年,他就在吳宓的影響下,確立起以翻譯來“介紹和傳播西方古典哲學(xué)為自己終身的‘志業(yè)’”。1930年,他發(fā)表第一篇論述黑格爾的文章《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》,從對勘朱子的太極和黑格爾絕對理念的異同來闡發(fā)兩家的學(xué)說,“這篇文章表現(xiàn)了我的一個(gè)研究方向或特點(diǎn),就是要走中西哲學(xué)比較考證、融會(huì)貫通的道路。”此后賀麟一直以譯述黑格爾哲學(xué)為中心,同時(shí)鉆研和介紹斯賓諾莎、康德、費(fèi)希特等人的哲學(xué),將“代表西洋哲學(xué)最高潮、須要高度的精神努力才可以把握住的”西方經(jīng)典哲學(xué),向國內(nèi)作了比較全面的介紹。賀麟引進(jìn)西方哲學(xué)的顯著特色是翻譯、介紹與研究、闡述互相結(jié)合,在《黑格爾學(xué)述》、《黑格爾》、《小邏輯》等譯著中,他都寫有長篇譯序或?qū)а砸约霸敱M的附錄、注釋,介紹原著及著者的有關(guān)內(nèi)容,補(bǔ)充必要的關(guān)于西方思想文化的背景知識(shí),又比較、闡發(fā)和會(huì)通中西哲學(xué),為實(shí)現(xiàn)西洋哲學(xué)中國化、革新中國哲學(xué)奠立學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。他認(rèn)為翻譯的意義,“在于華化西學(xué),使西洋學(xué)問中國化,灌輸文化上的新血液,使西學(xué)成為國學(xué)的一部分”,提出翻譯的價(jià)值在于實(shí)現(xiàn)外來學(xué)術(shù)的“內(nèi)在化”,“移譯并融化外來學(xué)術(shù)思想,使外來學(xué)術(shù)思想成為自己的一部分”。所以他在翻譯介紹西方哲學(xué)的過程中特別強(qiáng)調(diào)譯者的主動(dòng)性與創(chuàng)造性,主張“譯作要能激發(fā)譯者的創(chuàng)作精神,以所譯與自己本有的學(xué)術(shù)傾向共同構(gòu)成一新思想”。他反對那種不通原書義理、不明著者意旨而斤斤于語言文字的機(jī)械對譯,主張?jiān)趯υ瓡傲x理的了解,意思的把握”的基礎(chǔ)上進(jìn)行意譯或義譯。他還針對西方哲學(xué)書籍的翻譯,提出一項(xiàng)“藝術(shù)工力”的新標(biāo)準(zhǔn):“我所謂藝術(shù)工力乃是融會(huì)原作之意,體貼原作之神,使己之譯文如出自己之口,如宣自己之意,而非呆板地奴仆式地徒作原作者之傳話機(jī)而已。費(fèi)一番心情,用一番苦思,使譯品亦成為有幾分制造性的藝術(shù)而非機(jī)械式的‘路定’(routin)。”如果對外來文哲典籍的翻譯,既能理解原作的主旨,貼近原作的神韻,又做到如出己口、如宣己意,那么兩種哲學(xué)、文化的交融會(huì)通自在其中了。為了把西方哲學(xué)真正地傳入中國,盡早建立中國獨(dú)立的新哲學(xué),賀麟還特別提出一向?yàn)槿撕鲆暤恼軐W(xué)譯名問題,他說:“要想中國此后的哲學(xué)思想的獨(dú)立,要想把西洋哲學(xué)中國化,鄭重訂正譯名實(shí)為首務(wù)之急。”他就哲學(xué)譯名的選擇提出四條意見,第一條“要有文字學(xué)基礎(chǔ)”,就是既要追溯西文原字在希臘文或拉丁文中的本意,又要尋得有中國文字學(xué)來歷的適當(dāng)名詞;第二條“要有哲學(xué)史的基礎(chǔ)”,實(shí)即考察中外哲學(xué)史上對該名詞的使用。從中西文字學(xué)和哲學(xué)史的追索考辨中,對西方哲學(xué)名詞的中譯作出如此鄭重、科學(xué)的采擇、訂正,中西哲學(xué)的融會(huì)貫通也就更加順暢了。賀麟始終遵循、實(shí)踐著他提出的這些原則,如其回憶所說:“為了實(shí)踐這一看法,我對康德和黑格爾的哲學(xué)名詞中文翻譯曾下了一番功夫。”他并主張:“我覺得用中國名詞去解釋西方名詞,是一個(gè)好辦法。”他用中國古代哲學(xué)一個(gè)最基本的范疇“太極”翻譯黑格爾的“絕對”,就是一個(gè)顯著的例子。在《黑格爾學(xué)述·譯序》、《康德名詞的解釋和學(xué)說的大旨》、《致知篇·備考》、《小邏輯·引言》等文中,他考辨過不少重要的哲學(xué)譯名。他指出:“我們不但可以以中釋西,以西釋中,互相比較而增了解,而且于使西方哲學(xué)中國化以收融會(huì)貫通之效,亦不無小補(bǔ)?！辟R麟翻譯西方哲學(xué)的實(shí)踐與理論,推動(dòng)著近代中國學(xué)習(xí)西方的內(nèi)容不斷深化,最終進(jìn)入“西洋文化的堂奧”。賀麟又很重視思想文化的承繼與創(chuàng)新的內(nèi)在融合,明確指出:“在思想和文化的范圍里,現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個(gè)現(xiàn)代的新思想,如果與過去的文化完全沒有關(guān)系,便有如無源之水、無本之木,絕不能源遠(yuǎn)流長、根深蒂固?！彼选皬呐f的里面去發(fā)現(xiàn)新的”這種學(xué)術(shù)工作稱作“推陳出新”,強(qiáng)調(diào):“必定要舊中之新,有歷史有淵源的新,才是真正的新?！辟R麟反對割裂歷史和文化傳統(tǒng)的標(biāo)新立異,其視野并不局限于本土歷史與民族傳統(tǒng),而是著眼于全人類的思想文化資源的發(fā)掘開新,尤其注重和努力于中西正宗哲學(xué)的融會(huì)貫通和推陳出新。在《當(dāng)代中國哲學(xué)》中,他在評述近代學(xué)界對中國哲學(xué)的調(diào)整與發(fā)揚(yáng)和對西方哲學(xué)的紹述與融會(huì)之后,專辟“時(shí)代思潮的演變與批判”一章,對實(shí)用主義和唯物辯證法這兩種先后盛行于中國的哲學(xué)思潮加以分析評判,借以昭示即將成為中國哲學(xué)主潮的“純正的正統(tǒng)哲學(xué)”,既是一種“有歷史淵源的哲學(xué)”,又是一種能夠適應(yīng)時(shí)勢演變和新的精神需要的“新的中國哲學(xué)”;是一種既有中國民族特色,又具世界普遍意義的新的哲學(xué)。他還指出了這種新哲學(xué)的創(chuàng)建之路:“在中國,要提倡這種哲學(xué),必須很忠實(shí)地把握西洋文化,但又不是純粹的抄襲,而是加以融會(huì)發(fā)揮,所以這種哲學(xué)仍可以稱為中國的哲學(xué)。本來中國的正統(tǒng)哲學(xué)與西洋的正統(tǒng)哲學(xué)是能融會(huì)貫通的、并進(jìn)的、合流的,過去我們不能接受西洋的正統(tǒng)哲學(xué),也就不能發(fā)揮中國的正統(tǒng)哲學(xué)。在西洋,最偉大的正統(tǒng)哲學(xué)家是蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾等。在中國則有孔、孟、程、朱、陸、王,即儒家……從各方面來看,這兩種思想是相合的,所以中國正統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)揮和西洋正統(tǒng)哲學(xué)的融化,實(shí)是一而二二而一的事。”賀麟明確指出中西古典哲學(xué)間的共通相合,并且突出接受、會(huì)通西方正宗哲學(xué)對于發(fā)揮、創(chuàng)新中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要意義,“今后中國哲學(xué)的新發(fā)展,有賴于對于西洋哲學(xué)的吸收與融會(huì)”。事實(shí)上,他不倦譯介和孜孜研究斯賓諾莎、康德、黑格爾等西方經(jīng)典哲學(xué),一開始就有“要使西洋哲學(xué)中國化,要供中國新哲學(xué)之建立”的宏遠(yuǎn)目標(biāo)。事實(shí)證明,賀麟對西方哲學(xué)的翻譯、研究,既為近代學(xué)界創(chuàng)新中國哲學(xué)奠立了堅(jiān)實(shí)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ),也為他本人融會(huì)中西哲學(xué)、建立新的思想體系作了充分準(zhǔn)備。二、心、理關(guān)系與知行合一賀麟曾指出自己的思想有著深厚的傳統(tǒng)的淵源,他不僅對孔、孟、程、朱、陸、王,而且對老、莊、楊、墨等,都作了盡量同情的理解和切合時(shí)代的發(fā)揚(yáng);他對西洋思想文化也兼收并蓄,深深地寢饋其中,“虛心以理會(huì)之,切己以體察之”,將蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、康德、費(fèi)希特、黑格爾以及格林、懷特海、魯一士等西方歷代圣哲的睿智大慧,“用自己的言語,解釋給國人”。這樣,他憑借著中外古今廣博深厚的學(xué)術(shù)文化功底,以西方近代哲學(xué)(主要是新黑格爾主義)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)(主要是宋明理學(xué))為基本的思想養(yǎng)料與方法資源,構(gòu)建起一套涵蓋本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和人生觀、倫理觀、文化觀的新心學(xué)思想體系。下面以新心學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論為例,論述賀麟對中西哲學(xué)的溝通、熔鑄和創(chuàng)新。在本體論上,程朱以“理”為最高范疇,陸王以“心”為最高范疇,賀麟則借助于西方的實(shí)體學(xué)說與方法,不僅進(jìn)一步論證了心外無物、心物不分的“心體物用”論,而且調(diào)解了宋儒在心、理關(guān)系上的畸輕畸重,提出了心即是理、理在心中的“心與理一”論。關(guān)于心、物關(guān)系,賀麟既援用斯賓諾莎的“心物一體兩面平行論”,又以陸王心學(xué)改造斯氏心物互不干涉論,提出了心體物用論,他分析說:“嚴(yán)格講來,心與物是不可分的整體,為方便計(jì),分開來說,則靈明能思者為心,延擴(kuò)有形者為物。據(jù)此界說,則心物永遠(yuǎn)平行而為實(shí)體之兩面:心是主宰部分,物是工具部分,心為物之體,物為心之用。心為物的本質(zhì),物為心的表現(xiàn)?！辟R麟的心物平等說與心體物用論看似矛盾,實(shí)際上他是在康德思想的直接啟發(fā)下,分別就事實(shí)界與邏輯界立論,強(qiáng)調(diào)心對物的決定乃是邏輯上的決定,堅(jiān)持心在“邏輯上”永遠(yuǎn)先于物、決定物。關(guān)于心、理關(guān)系,賀麟首先論述有兩種心,一指“心理意義的心”,他認(rèn)為此心即物,“心理的心是物,如心理經(jīng)驗(yàn)中的感覺幻想夢囈思慮營為,以及喜怒哀樂愛惡欲之皆是物,皆是可以用幾何方法當(dāng)作點(diǎn)線面積一樣去研究的實(shí)物”;二指“邏輯意義的心”,他認(rèn)為此心即理,比心理意義的心更為根本和重要,“邏輯意義的心,乃一理想的超經(jīng)驗(yàn)的精神原則”,它是經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)攝者、行為的主宰者、知識(shí)的組織者和價(jià)值的評判者,換言之,邏輯意義的心是認(rèn)識(shí)或評價(jià)的主體,決定著一切事物具有其客觀性,“自然與人生之可以理解,之所以有意義、條理與價(jià)值,皆出于此‘心即理也’之心?！辟R麟一方面由主觀性的“心”抽出客觀性的“理”,另一方面又認(rèn)為“心即理也”,“理是心的要質(zhì),理即本心,而非心的偶性”,舉例來說,心之有理,猶如說刃之有利、耳之有聰、目之有明。賀麟實(shí)際上是站在陸王派的立場來積極調(diào)和化解宋儒主觀唯心論與客觀唯心論關(guān)于心、理的歧異,他曾明白地說:“這個(gè)例子和這個(gè)例子中所含的道理,我皆采自朱子自己的說法。故凡彼認(rèn)理在心外的說法,大都只見得心的偶性,只見得形而下的生理心理意義的心,而未見到心的本性,未見到形而上的‘心即理也’的心?！辟R麟從心外無物、理外無物、心即是理、理在心內(nèi)的本體論出發(fā),提出知行合一、知體行用、知主行從、知難行易的“自然的知行合一論”。他先從知行概念的界說入手,解釋知行合一的含意,認(rèn)為:第一,合一不是混一,知行本來合一、分而為二又復(fù)歸于一;第二,知行合一乃是知行同時(shí)發(fā)動(dòng)之意,在時(shí)間上彼此不分先后;第三,知行合一指知與行是同一生理心理活動(dòng)的兩面,無無知之行,無無行之知,知與行永遠(yuǎn)在一起;第四,知行合一又是知行平行之意,平行說與兩面說互相補(bǔ)充,各就時(shí)間上的進(jìn)展與橫斷面的解剖而言。賀麟接著以首先提出身心平行論的斯賓諾莎和力求為道德學(xué)建立知識(shí)論基礎(chǔ)的格林二氏關(guān)于知行合一的看法為例,從內(nèi)容上闡解知行關(guān)系:“知行永遠(yuǎn)合一,永遠(yuǎn)平行,永遠(yuǎn)同時(shí)發(fā)動(dòng),永遠(yuǎn)是一個(gè)心理生理活動(dòng)的兩面?！痹谥泻弦徽撋?賀麟進(jìn)而討論知行的主從體用關(guān)系,提出三點(diǎn):其一,“知是行的本質(zhì)(體),行是知的表現(xiàn)(用)”;其二,“知者永遠(yuǎn)決定行為,故為主,行永遠(yuǎn)為知所決定,故為從”;其三,“知永遠(yuǎn)是目的,是被追求的主要目標(biāo),行永遠(yuǎn)是工具,是附從的追求過程”。賀麟自謂其知行論為“自然的知行合一論”,以與朱子“理想的價(jià)值的知行合一論”和陽明的“直覺的價(jià)值的知行合一論”進(jìn)行比較,一方面為印證自己的學(xué)說尋找思想上的淵源,另一方面更是調(diào)解發(fā)揮宋儒舊說而創(chuàng)立新論。對此,他也有明白的自解:“自然的知行合一觀與任何一種價(jià)值知行合一觀都不沖突(在學(xué)理上持自然的知行合一觀的人,于修養(yǎng)方面,可任意選擇理想的朱子的路線,或直覺的陽明的路線),不唯不沖突,而且可以解釋朱王兩種不同的學(xué)說,為他們的知行合一觀奠立學(xué)理基礎(chǔ)。其實(shí)朱子雖注重堅(jiān)苦著力的、理想的知行合一,但當(dāng)他講涵養(yǎng)用敬,講中和講寂感時(shí),已為陽明的直覺的知行合一觀的預(yù)備。王陽明雖講直覺的率真的知行合一,但當(dāng)他講知行之本來體段時(shí),已具有濃厚的自然的知行合一觀的意味。故自然的知行合一論,實(shí)由程朱到陽明討論知行問題的發(fā)展所必有的產(chǎn)物。”賀麟在本體論的構(gòu)建、認(rèn)識(shí)論的闡釋以及人生觀的思索、文化觀的表述中,除直接援用斯賓諾莎實(shí)體學(xué)說的一體兩面平等理論和康德的先驗(yàn)邏輯方法外,最引人矚目的是他對宋儒、西哲的直覺法和黑格爾辯證法的綜貫運(yùn)用。直覺一直被置于理智的對立面而大受排斥,賀麟自分析、檢討近代中國“第一個(gè)倡導(dǎo)直覺說最有力量”的梁漱溟的直覺論入手,進(jìn)而追溯宋明儒家的直覺說,并推廣去研究西方哲學(xué)家關(guān)于直覺的說法,結(jié)果將直覺與理智的關(guān)系由對立、排斥變成了并存、統(tǒng)一:“直覺與理智各有其用而不相背,無一用直覺方法的哲學(xué)家而不兼采形式邏輯及矛盾思辨的,同時(shí)亦無一理智的哲學(xué)家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的。”賀麟還從思想歷程的分析和哲學(xué)發(fā)展的趨向,來論述直覺與理智的關(guān)系:“直覺與理智乃代表同一思想歷程之不同的階段或不同的方面,并無根本的沖突,而且近代哲學(xué)以及現(xiàn)代哲學(xué)的趨勢,乃在于直覺方法與理智方法之綜貫。”賀麟本人正是這樣將直覺方法與理智方法綜貫而用之,他既將直覺法辯證化,同時(shí)也將辯證法直覺化,他認(rèn)為直覺法的一面是注重用理智的同情觀察外物,另一方面則注重用同情的理解反省本心,他論其辯證性說:“一方面是向內(nèi)反省,一方面是向外透視,認(rèn)識(shí)自己的本心或本性,則有資于反省式的直覺,認(rèn)識(shí)外界的物理或物性,則有資于透視式的直覺。”他發(fā)現(xiàn)朱、陸的直覺恰好是這種外觀法和內(nèi)觀法的代表,象山注重向內(nèi)反省以回復(fù)本心,發(fā)現(xiàn)真我,朱子則注重向外體認(rèn)物性,讀書窮理。賀麟論述說,根據(jù)宋儒所公認(rèn)的“物我一理,才明彼,即曉此,合內(nèi)外之道也”的原則,“則用理智的同情向外窮究鉆研,正所以了解自己的本性;同樣,向內(nèi)反省,回復(fù)本心,亦正所以了解物理”,他因此認(rèn)為,朱陸運(yùn)用直覺乃是殊途同歸,結(jié)果都“歸于達(dá)到心與理一、個(gè)人與宇宙合一的神契境界”。這樣,賀麟不僅化解了朱、陸在方法論上的矛盾,也形成了自己辯證化的直覺方法。賀麟先將直覺辯證化,然后又以這種辯證化的直覺來理解辯證法,很自然地就實(shí)現(xiàn)了對辯證法的直覺化,在《辯證法與辯證觀》一文中,他開篇即說:“辯證法自身即是一個(gè)矛盾的統(tǒng)一。辯證法一方面是方法,是思想的方法,是把握實(shí)在的方法。辯證法一方面又不是方法,而是一種直觀,對于人事的矛盾、宇宙的過程的一種看法或直觀?！辟R麟以直覺法來解釋辯證法,乃至于稱辯證法為辯證的直觀、理智的直觀、辯證觀。他認(rèn)為辯證的直觀是出于親切的體驗(yàn)與慧眼的識(shí)察,每每異?；顫娪辛?可以給人們以關(guān)于宇宙人生的根本的看法。對于集西方辯證法之大成并盡其妙用的黑格爾辯證法,賀麟更推崇無比,謂之為天才的直觀,有藝術(shù)的創(chuàng)造性,“它實(shí)是一種特有的原始的內(nèi)心洞觀,而且是一種高遠(yuǎn)的洞觀”。他還“根據(jù)黑格爾自己的說法”來評定其辯證法的性質(zhì),結(jié)論是:“黑格爾的辯證法本身就是一個(gè)對立的統(tǒng)一:是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一;是天才的直觀,謹(jǐn)嚴(yán)的系統(tǒng)的統(tǒng)一;是生活體驗(yàn)與邏輯法則的統(tǒng)一;是理性方法與經(jīng)驗(yàn)方法的統(tǒng)一?！毙滦膶W(xué)是賀麟吸取、改造、融貫、發(fā)揮中西正宗哲學(xué)的結(jié)晶,一方面,從他的立場識(shí)度、思想觀點(diǎn)到立論依據(jù)、論證方法,無不有著明顯的采擇前賢的痕跡;另一方面,他始終堅(jiān)持“華化西學(xué)”、“推陳出新”的原則,絕少人云亦云地抄襲現(xiàn)成公式口號的地方,在對中西古今的融會(huì)貫通中呈現(xiàn)出他的個(gè)性追求、民族特色和時(shí)代精神,恰如他對自己思想“有我”的特點(diǎn)的評定,是處處“有我的時(shí)代,我的問題,我的精神需要”。三、哲學(xué)王的哲學(xué)思想對民族和文化的功能定位作為一代哲人,賀麟終生都在追求真理,特別崇尚和努力維護(hù)學(xué)術(shù)的自由、獨(dú)立與尊嚴(yán),反對政治御用學(xué)術(shù)作工具,力主“純學(xué)術(shù)的興趣”,認(rèn)為真正的學(xué)者態(tài)度應(yīng)是“為學(xué)問而學(xué)問,為真理而真理的態(tài)度”。他并認(rèn)為求得學(xué)術(shù)之真,必定獲致學(xué)術(shù)之用,“唯有抱著這種態(tài)度,才算是真正尊崇學(xué)術(shù),方可以真正發(fā)揮學(xué)術(shù)的超功用之用”,為此賀麟大力倡導(dǎo)一種“超然的政治興趣”,即學(xué)者有其政治信仰,又不以從政服官為業(yè),而是密切關(guān)注時(shí)政,贊助和監(jiān)督政府,推進(jìn)政治走向民主。他強(qiáng)調(diào)一個(gè)現(xiàn)代學(xué)者關(guān)注并效力于政治,既是其權(quán)利,也是其責(zé)任,“他是國民一分子,他亦有其政治上的權(quán)利與義務(wù),政治的污染得失,與他本人休戚相關(guān),他有他本分內(nèi)的關(guān)切”。正因?yàn)橘R麟有這種清醒的認(rèn)識(shí)與理性的自覺,他在自己治學(xué)求真的生涯中,從未遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí),而是關(guān)懷時(shí)局,時(shí)刻不忘用學(xué)術(shù)報(bào)效祖國,拯救多災(zāi)多難的民族。賀麟純正的學(xué)術(shù)旨趣與其宏偉的救國志向始終相融無間,他早年無視家人異議而選擇哲學(xué)專業(yè),就是因?yàn)椤爸挥姓軐W(xué)才能邏輯地辯證地把握真理,也就是最高度地把握真理、體現(xiàn)時(shí)代精神的精華”。他認(rèn)為哲學(xué)是時(shí)代精神的集中體現(xiàn),把哲學(xué)思想看作化解社會(huì)矛盾、拯救時(shí)代危機(jī)的“實(shí)際力量”。他總結(jié)近代中國哲學(xué)發(fā)展歷程時(shí)指出:“這五十年來特別使得國人求知欲強(qiáng)烈的原因,是由于大家認(rèn)為哲學(xué)的知識(shí)或思想,不是空疏虛幻的玄想,不是太平盛世的點(diǎn)綴,不是博取科第的工具,不是個(gè)人智巧的賣弄,而是應(yīng)付并調(diào)整個(gè)人以及民族生活上、文化上、精神上的危機(jī)和矛盾的利器。哲學(xué)的知識(shí)和思想因此被認(rèn)為是一種實(shí)際力量——一種改革生活、思想和文化的實(shí)際力量?！辟R麟的感同身受,特別是他對近代學(xué)術(shù)的總結(jié),加深了他對時(shí)代和民族危機(jī)的認(rèn)識(shí)、對學(xué)術(shù)文化功能的理解。在西方唯心論哲學(xué)中,賀麟譯述最多、研究最力的是黑格爾學(xué)說,他之鉆研黑格爾哲學(xué),固是其求取真情學(xué)問的學(xué)術(shù)興趣使然,但與其說是個(gè)人的興趣,還無寧說是基于時(shí)代的認(rèn)識(shí)。他指出:“黑格爾到哪個(gè)國家早,就對哪個(gè)國家早有幫助,哪個(gè)國家的文化就會(huì)早興盛?！彼J(rèn)為黑格爾哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華,它的辯證法是個(gè)人或民族轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)、轉(zhuǎn)敗為勝的內(nèi)在動(dòng)力;它對民族歷史文化的重視和對精神生活的強(qiáng)調(diào),最能喚醒落后民族的民族精神,鼓舞人們的斗志,他論述說:“黑格爾之有內(nèi)容、有生命、有歷史感的邏輯——分析矛盾,調(diào)解矛盾,征服沖突的邏輯,及其重民族歷史文化,重自求超越有限的精神生活的思想,實(shí)足振聾起頑,喚醒對于民族精神的自覺與鼓舞,對于民族性與民族文化的發(fā)展,使吾人既不舍己騖上,亦不故步自封,但知依一定之理則,以自求超拔,自求發(fā)展,而臻于理想之域?！焙诟駹栒軐W(xué)的內(nèi)容與精神實(shí)質(zhì)足以讓賀麟心傾神往,而當(dāng)他發(fā)現(xiàn)自己的時(shí)代與黑格爾的時(shí)代從政治形勢到學(xué)術(shù)文藝都極其相似,他就更加堅(jiān)信黑氏學(xué)說是拯救和復(fù)興中華民族的一劑精神丹方,“黑格爾的學(xué)說于解答時(shí)代問題,實(shí)有足資我們借鑒的地方”。就中國古典哲學(xué)而言,賀麟最傾心于宋明學(xué)說。他不僅重新勘定宋明之衰弱淪亡不關(guān)道學(xué)家的責(zé)任,相反還肯定他們對于民族復(fù)興和民族文化復(fù)興有過很大的功績:“這些宋明道學(xué)家當(dāng)國家衰亡之時(shí),他們并不似猶太學(xué)者,不顧祖國存亡,只知講學(xué),他們尚在那里提倡民族氣節(jié),愿意為祖國而死,以保個(gè)人節(jié)操和民族正氣。且于他們思想學(xué)說里,暗寓尊王攘夷的春秋大義,散布恢復(fù)民族、復(fù)興文化的種子。”他闡發(fā)了宋明學(xué)術(shù)中蘊(yùn)含的愛民族、愛民族文化的思想,揭示其民族性質(zhì)及其時(shí)代意義,說:“在某種意義下,宋明儒之學(xué),可視為民族哲學(xué),為發(fā)揚(yáng)民族、復(fù)興民族所須發(fā)揮光大之學(xué)。”因此,當(dāng)他回顧和總結(jié)近代哲學(xué)歷程時(shí),竟把中國近代哲學(xué)史描述成一部宋明學(xué)說尤其是陸王心學(xué)的復(fù)興史,他并分析其中一個(gè)原因,是在那既無舊傳統(tǒng)可以遵循,又無外來標(biāo)準(zhǔn)可資模擬的時(shí)代,只有“凡事自問良知,求內(nèi)心之所安,提契自己的精神以應(yīng)付瞬息萬變之環(huán)境”的宋明心性學(xué)說,可作新人生觀、新宇宙觀“甚至于新的建國事業(yè)”的基礎(chǔ)。賀麟承繼宋明思想探討知行學(xué)說,亦是出于以新心學(xué)來救世救國的衷心。賀麟1931年留學(xué)歸國不久,“九一八”事變爆發(fā),從此烽火相連,國難緊逼。賀麟受此激發(fā),奮筆撰出《德國三大偉人處國難的態(tài)度》,介紹歌德、費(fèi)希特、黑格爾在拿破侖鐵蹄蹂躪德國時(shí)各自壯懷激烈的言語行事,表彰他們熾烈的愛國熱情、勇敢的救國行動(dòng)和鑄造民族精神的理論貢獻(xiàn),希望以此作為激勵(lì)國人愛國思想的“興奮劑”,奮起抵御外侮。抗戰(zhàn)軍興后,賀麟獨(dú)具心眼,從民族文化資源中尋找使中華民族轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)、轉(zhuǎn)敗為勝的強(qiáng)大武器,提出了“文化抗戰(zhàn)”、“精神抗戰(zhàn)”、“學(xué)術(shù)救國”、“學(xué)術(shù)建國”等口號和理論。賀麟首先認(rèn)為,近百年的民族危機(jī),從本質(zhì)上看是一種文化危機(jī),“中國百年來之受異族侵凌,國勢不振,根本原因還是由于學(xué)術(shù)文化不如人”。因此,要強(qiáng)國御侮、振興民族,必須依靠民族文化的復(fù)興和民族精神的張揚(yáng),“我們抗戰(zhàn)的真正最后勝利,必是文化學(xué)術(shù)的勝利,我們真正完成的建國,必是建筑在對于新文化、新學(xué)術(shù)各方面各部門的研究、把握、創(chuàng)造、發(fā)展、應(yīng)用上,換言之,必應(yīng)是學(xué)術(shù)的建國”。他特別指出,以經(jīng)濟(jì)落后、軍備薄弱的中國,與軍力雄厚、世界上第一等強(qiáng)國的日本作戰(zhàn),要獲取最后的勝利,除了軍事抗戰(zhàn)、經(jīng)濟(jì)抗戰(zhàn)外,更有必要進(jìn)行精神抗戰(zhàn)、道德抗戰(zhàn)、人格抗戰(zhàn)、學(xué)術(shù)文化的抗戰(zhàn),而中國有著數(shù)千年深厚的文化基礎(chǔ),中華民族是一個(gè)深受學(xué)術(shù)陶養(yǎng)的民族,這種深厚的民族精