郭店楚簡《性自命出》篇心性論探析

郭店楚簡《性自命出》篇心性論探析

郭店楚堅中的儒家思想在先秦儒家中是不同的。僅就《性自命出》一篇看,李學(xué)勤先生推測是《子思子》一部分,代表了子思到孟子之間儒學(xué)發(fā)展的鏈環(huán)1。龐樸先生則認(rèn)為,《性自命出》篇的心性論,和《中庸》有“同樣的思想”,只是表達(dá)上不夠洗煉,應(yīng)早于《中庸》,為孔門弟子的著作,在思想史地位上,補(bǔ)足了孔孟之間所曾失落的理論之環(huán)2。陳來、錢遜諸先生則認(rèn)為《性自命出》篇并不屬于思、孟一派,姜廣輝先生則贊成李先生的看法。本文只從《性自命出》心性論和《中庸》心性論的不同這一方面,就這個問題提出看法,參加爭論,希望有助于消除分歧,解決問題。為了討論的方便,本文假設(shè)《中庸》、《性自命出》篇的思想各自是一個整體。這里講的整體,指一種文本在思想上的邏輯連貫性和學(xué)派傾向性。本文的假設(shè)當(dāng)然有待于史料實證,但本文討論的這一前提要預(yù)先指出。一、第二,體用式《中庸》沒有明講本心,但從其整個“道”論系統(tǒng)看,“至誠”實蘊(yùn)涵了后來心學(xué)所講的本心、良知的意思在內(nèi)?！吨杏埂返乃枷胂到y(tǒng),或可從三個層面觀之。一是修養(yǎng)現(xiàn)實中必要條件式:明善—→誠身—→順親—→信友—→獲上—→治民。它說,“在下位不獲乎上,民不可得而治矣;獲乎上有道:不信乎朋友,不獲乎上矣;信乎朋友有道:不順乎親,不信乎朋友矣;順乎親有道:反諸身不誠,不順乎親矣;誠乎身有道:不明乎善,不誠乎身矣?！?這種線性進(jìn)展的必要條件式,依賴于下述的體用式和“中道”式支持。二是修養(yǎng)活動中蘊(yùn)涵的天道和人道之間的體用式。體用是中國儒學(xué)后來才提出的范疇,但體用范疇所包含的意義,在《中庸》里已有了。它說“誠者,天之道也;誠之者,人之道也?！?誠和“誠之”、天道和人道統(tǒng)一的形式就是體用式。體用式是《中庸》的基本思路,體現(xiàn)出了儒家樸素辯證法的基本特點。《中庸》開篇即說“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”,正是其體用式思路的運(yùn)用和體現(xiàn)。其中,“天—命—性—道—教”的線索,既是天道展開為人道的過程,也是人道上達(dá)、回歸或?qū)崿F(xiàn)天道的過程,其實質(zhì)就是抽象和具體、天道和人道辯證統(tǒng)一過程。三是道體本身的“中道”式?！吨杏埂氛f:“誠者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也?！?4)它是將“中道”式當(dāng)成圣人境界來講的。圣人境界,也是最高的道體的境界?！安幻愣?不思而得,從容中道”則是《中庸》作者對道體形式的體驗、描述和向往。沒有人為痕跡,自然從容;沒有過或不及,完全符合“中道”;它就是“中道”本身的樣子。《中庸》的“中道”式是其“道”論系統(tǒng)的基礎(chǔ)和核心。體用式、必要條件式都以“中道”式為前提、根據(jù)、準(zhǔn)則、理想;“中道”式則展開、現(xiàn)實成為體用式以及必要條件式。由此可知,如果說《中庸》的“道”、“誠”等范疇包含了心學(xué)的“心”的意義,那么,這個“心”就只能是心學(xué)所講的“本心”,具有本體意義,和心理心、經(jīng)驗心根本不同?！缎宰悦觥菲獎t多處談“心”論“性”。它所談的“心”無獨(dú)立自在性質(zhì),實際上就是人的心理活動,即心理心。心理心是物,是心理學(xué)的對象。它說,“心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習(xí)而后定?！?“心”受“物”影響而產(chǎn)生,受“悅”影響而運(yùn)動作用,因“習(xí)”支持而相對穩(wěn)定。都是說“心”不是獨(dú)立自在的,而是受物、悅、習(xí)等制約、影響的它在之物。“心”非本體,顯然。它又說“凡學(xué)者求其心為難,從其所為,近得之矣,不如以樂之速也。雖能其事,不能其心,不貴。求其心有偽也,弗得之矣。人之不能以偽也,可知也。[其過]十舉,其心必在焉。察其見者,情焉失哉?”④這里講知人心之難,應(yīng)從人的“所為”、“樂之”、“見者”等方面去“求其心”。換言之,心和自然的行為、好惡等情感、認(rèn)識這些自然心理活動都有關(guān)系,所以,心和“事”、“偽”對舉。二、《性自命出》道德修養(yǎng)的結(jié)構(gòu)《中庸》用道德解釋人性,提出“尊德性而道問學(xué)”7的主張,其“性”論屬于德性論。德性論,是性善論的思想淵源?！缎宰悦觥菲米匀坏臍饨忉屝?。提出“喜怒哀悲之氣,性也”6的命題,其“性”論屬于氣性論。性無善惡論、性可善可惡論、性三品論,都是氣性論的展開。從《中庸》看,德性論和氣性論不同,集中表現(xiàn)在兩個方面。一是對“天命性”中“天”的含義理解不同?！吨杏埂防斫獬梢缘赖聻楹诵膬?nèi)容的天道、至誠之道。換句話說,《中庸》“命性”的“天”是道德的價值的天?！缎宰悦觥穼⑻炖斫獬梢浴皻狻睘楹诵膬?nèi)容的天,這是自然的天。所以,《中庸》言“天命之謂性”,《性自命出》也說“性自命出,命自天降”⑤,語義相近,性論性質(zhì)實不相同,這種不同,還表現(xiàn)在對“性”的內(nèi)涵的理解上?！吨杏埂吩?“自誠明謂之性”7,它強(qiáng)調(diào)道德在人性中的先天根據(jù);“性”雖是天之所命,有先天性,但在后天又有表現(xiàn),能成己成物。它說“性之德也,合外內(nèi)之道?！?從上下文看,“外”指成物,知也;“內(nèi)”指成己,仁也。故合外內(nèi)之道,是成物成己合一,仁知合一的,這就是“性之德”,或者說這是“性”的邏輯結(jié)構(gòu)?！吨杏埂纷髡呦Ｍ眠@種先驗人性論為人的道德修養(yǎng)提供理論基礎(chǔ)。根據(jù)這種看法,講人性,只從“外”、后天方面,從自然、社會方面,從人能認(rèn)識改造世界方面講人性,是不夠的,還心須從“內(nèi)”的先天方面,從人的本性、本心、最高理想、最終價值方面來講人性;反之,只講內(nèi),不講外,也不對。但《中庸》合外內(nèi)之道的說法,看來是針對前一種情況而立論的。而且它這樣認(rèn)識的一個潛在的斷定,就是認(rèn)為這種先天人性是善的、好的,有無限可能性。后來《孟子》將“人之性善”點破,可謂水到渠成,一脈相傳?！缎宰悦觥芬宰匀坏臍饨庑?所以,它本身無所謂善,也無所謂惡,可善可惡。善或不善,只是一種可能性。它說,“善不[善,性也]?！薄拔唇潭窈?性善者也。”性究竟是無善無惡,有善有惡(后一句可證)、可善可惡(前一句可證),《性自命出》的作者似乎有些猶豫不定。也許他們覺得這個問題的解決,需要后天先處理好情、習(xí)、教和生的關(guān)系,才能決定。所以,它說,“道始于情,情生于性”,“唯性愛,為近仁”;又說,“習(xí)也者,有以習(xí)其性也”;又說,“四海之內(nèi),其性一也,其用心各異,教使然也”,“教所以生德于中者也?！?按它的意思,應(yīng)該用“愛”等情感進(jìn)行熏陶,又養(yǎng)成好的習(xí)慣,再結(jié)合教育、學(xué)習(xí),來共同使人“生德于中”,使自然的性變成善的人性。由此可見,和《中庸》不同,《性自命出》認(rèn)為,道德不是天生的,人性不是先天就善的,而是后天教育學(xué)習(xí)、情操陶冶以及良好生活習(xí)慣的教化才使人性善的?！吨杏埂返牡赖滦摒B(yǎng),則是將人先天善性、先天道德在后天發(fā)揮出來的過程,后天的學(xué)習(xí)教育、情操陶冶、生活習(xí)慣甚至制度、賞罰,只起輔助的、次要的作用。這就是它的“率性”、“盡性”、“尊德性”論。它說,“率性之謂道”。又說,“唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！?“率性”,應(yīng)即“盡性”之義。朱熹釋“率,循也。道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路,是則所謂道也?！?0有學(xué)者不同意這種解釋,認(rèn)為“率當(dāng)訓(xùn)領(lǐng)、長,意為統(tǒng)率,率領(lǐng)”11,語義也通。只恐與《中庸》“盡性”論不合,而和《性自命出》“心術(shù)主道”之說相近,流于《荀子》一派的解釋了。比起來,以《孟子》釋《中庸》,較之以批評思孟的《荀子》釋《中庸》,恐更恰當(dāng)些。本文贊成以“循”釋“率”?！奥省毙?就是“盡性”、“尊德性”,即將自己先天本性(而非本能欲望,主觀心理)發(fā)揮、發(fā)揚(yáng)、實現(xiàn)出來,這就是道?！吨杏埂分兄v的“慎獨(dú)”、五達(dá)道,三達(dá)德等都是率性、盡性、尊德性的內(nèi)容,而從“天下至誠”經(jīng)“盡性”,到達(dá)“與天地參”,則說明了道德修養(yǎng)在天人之學(xué)中的核心地位?！氨M性”論和“教生德于中”不同,是《中庸》德性論和《性自命出》氣性論不同的第二個方面。三、《性自命出》篇的人性論與《系統(tǒng)論》從《性自命出》篇心性論看,其思想大不同于《中庸》,也不同于《孟子》。那么在先秦儒家中,它屬于哪一派別呢?我認(rèn)為,它應(yīng)該是從孔子發(fā)展到荀子的中間環(huán)節(jié)。換言之,它的思想不是孔孟或思孟之間的理論環(huán)節(jié),而是孔荀之間的理論環(huán)節(jié)。為什么講孔子之后呢?因為《性自命出》談心論性,非常鮮明、突出,遠(yuǎn)較《論語》所言為具體?！墩撜Z》言心性較抽象。細(xì)究起來,它所謂心,既有心理心,如“從心所欲不逾矩”,“其心三月不違仁”、“無所用心”等,同時又有超越心理心的“本心”之義潛藏著,如“我欲仁,斯仁至矣”,“當(dāng)仁不讓于師”,“人能弘道”,“為仁由己”,“古之學(xué)者為己”等皆是。它所謂性,一方面說“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,說仁是“愛人”,一種等差之愛的情感,有以心理講性的意思,另一方面又講“天生德于予”,“人之生也直”,要“成人”,最低限度也要“見利思義,見危授命”,又有以仁義道德解性的意思?？鬃幼约赫f過“志士仁人,無求生以害仁,求殺身以成仁”12的話。在他那里“仁”是道德最高范疇。顯然,在仁與生、身對立,在道德和生理生命對立時,孔子更偏重于道德。換言之,在性論上,孔子可能更強(qiáng)調(diào)人的德性的重要。但不管怎么說,本心與心理心的區(qū)別,德性和氣性、情性的區(qū)別,在《論語》那里還沒有突出起來。所以,從思想上看,《性自命出》篇和《中庸》分別從兩個不同方面發(fā)揮發(fā)展了孔子的思想,在時間上當(dāng)出于孔子之后。為什么說在荀子之前呢?且不說竹簡的歷史時間,只就思想說,《荀子》心性論較《性自命出》也要具體而系統(tǒng)。荀子所講心是心理心,但更具體化了,更多地指認(rèn)識、思維。如他說“辯說也者,心之象道也。心也者,道之工宰也。道也者,治之經(jīng)理也。心合于道,說合于心?！边@一說法無疑較《性自命出》所謂“心術(shù)主道”更完善。荀子也以氣解性,他說:“生之所以然者謂之性,性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然,謂之性。性之好惡喜怒哀樂,謂之情;情然而心為之擇,謂之慮;心慮而能為之動,謂之偽;慮積焉能習(xí)焉而后成,謂之偽。”13僅就這一段看,荀子不僅以氣(“和”即陰陽沖和,“精合感應(yīng)”,即氣之運(yùn)動)解性,而且對性與氣、情、慮、偽、習(xí)等關(guān)系——這些關(guān)系正是《性自命出》作者所關(guān)心的問題——作了比《性自命出》篇更清楚的界定。更不用說,荀子還對氣性的道德特征作了明確的揭示和辨析,那就是他說的那句名言“人之性惡,其善者偽也?！?4如此,我們似乎可以說,荀子本著氣性論,深化而且系統(tǒng)化了《性自命出》篇的心性論,將它發(fā)展成為一個系統(tǒng)。反過來說,《性自命出》心性論,或許正是《荀子》心性論比較直接的學(xué)術(shù)思想淵源。從《易》的產(chǎn)生可見,氣論在先秦有久遠(yuǎn)的歷史。用“氣”解性,使性具有實在論根據(jù)。從邏輯上說,這種解釋方法應(yīng)該早于德性論。由此,我認(rèn)為,《性自命出》篇的歷史時間,也應(yīng)早于《中庸》。氣性論一出,由于它的解釋既符合當(dāng)時盛行的氣宇宙論,也很接近人們的日常經(jīng)驗和常識,所以,理論易形成,人們易理解?？梢酝茰y,《性自命出》篇心性論,在先秦具有廣泛的影響。只不過,這種影響的出現(xiàn),可能在《中庸》之后?！吨杏埂穼庑哉撘粺o批評,可以理解。孟子出,辟告子“生之謂性”之說。按孟子自己說,并非好辨,實不得已。告子以“生”解性,和氣性論是一家,都屬于科學(xué)派。孟子批評告子,看來并不只是針對告子一個人,而且還針對與告子類似的《性自命出》篇那種氣性論。他提出良知良能和性善說,確實繼承發(fā)展了《中庸》心性論。因為有這段公案,所以繼承發(fā)展《性自命出》心性論的荀子一出來,就猛批思孟,甚于道、墨,顯然可以理解。至于進(jìn)一步提出性惡說,那更是明擺著要和性善說對抗了。而且,心不僅和心理活動有關(guān),甚至可以說,它本身就是心理活動。但《性自命出》篇的作者比較強(qiáng)調(diào)“心”中的意志(“志”)和情感成分。它說,“凡心有志也,無與不[可]。”5又說,“身欲靜而勿言欠,慮欲淵而毋偽,行欲勇而必至,貌欲莊而毋伐,[心]欲柔齊而泊,喜欲智而無末,樂欲懌而有志,憂欲斂而毋希,怒欲盈而毋希,進(jìn)欲遜而毋巧,退欲尋而毋輕,欲皆度而毋偽。君子執(zhí)志必有夫廣廣之心,……君子身以為主心?！?這段文字意義的解釋尚待澄清,但清楚的有三點,一是將心和身、慮、行、貌、喜、怒、憂、樂、進(jìn)、退、欲對舉,表示心和它們既不同,又有關(guān)系;二是“[心]欲柔齊而泊”和“欲皆度而毋偽”二句意義有相近處,一從正面說要“柔齊而泊”,一從反面說要“度而毋偽”,都講“心”要自然、“柔齊”、淡泊,要有節(jié)制、毋人為。如此說可通,則“心”、“欲”二義相通;三是講“心”為身之主。在另一處,《性自命出》說,“凡道,心術(shù)為主,”(1)而“道生于情,”“情生于性”,道是“心”活動的具體規(guī)范。故心“主”身,乃是“心術(shù)主道”的具體表現(xiàn)?！爸鳌笔侵髟?、制約的意思,意志的意義很明顯總的說來,《中庸》的“道”論系統(tǒng),實質(zhì)上就是“天”和“命”的形式,是“天”的運(yùn)動歷程的邏輯概括。根據(jù)這個系統(tǒng),道德修養(yǎng)的展開,無非是人本性的發(fā)揮,無非是天道、至誠之道的呈現(xiàn)。天道、至誠之道,則是“天命”的具體內(nèi)容?！吨杏埂防锏摹疤臁?是運(yùn)動的主體,它有起點、階段、準(zhǔn)則、方向,一句話,它是有精神的,或者說,“天”不只是空空