論夏目漱石的道義上的個(gè)人主義思想

論夏目漱石的道義上的個(gè)人主義思想

1.0夏目市民石的演講主題為《心》夏木徐石（1857-1916）是日本現(xiàn)代文學(xué)的創(chuàng)始人，也是文明的使者?！缎摹?是他思想的杰作。個(gè)人主義是夏目漱石最為重要的思想之一,主要體現(xiàn)在他于1914年11月25日為學(xué)習(xí)院輔仁會(huì)所做的“我的個(gè)人主義”演講中,故后人常結(jié)合這場(chǎng)演講解讀《心》?！缎摹返闹黝}研究角度,主要有“文明批評(píng)論”與“知識(shí)分子論”。前者著眼于明治時(shí)代利己主義的泛濫,后者主要探索明治時(shí)代知識(shí)分子中利己主義者的孤獨(dú)內(nèi)心。二者都受夏目漱石在演講中對(duì)利己主義的批判影響,都關(guān)注《心》中先生2為其利己行為所做的懺悔,由此而面臨同一個(gè)詰難:先生既然是利己主義者,如何會(huì)為他人之死深深自責(zé)乃至于自殺?演講這一形式的啟蒙性質(zhì)與“我的個(gè)人主義”這一演講題目的個(gè)性化色彩,決定了夏目漱石重在構(gòu)建個(gè)人主義而非批判利己主義。筆者認(rèn)為,《心》充分體現(xiàn)了夏目漱石在演講中提出的“道義上的個(gè)人主義”思想。主人公并不從事教職卻被稱為先生,這一設(shè)定凸顯了夏目漱石的啟蒙意圖。夏目漱石不但令先生基于道義懺悔利己行為并決然自殺,而且讓先生戲言將為明治精神殉死,意在借先生之死推動(dòng)個(gè)人主義發(fā)展。2.0認(rèn)識(shí)自我本位,形成“我的個(gè)人主義”欲正確解讀《心》,先必厘清夏目漱石的個(gè)人主義思想。套用個(gè)人主義的一般知識(shí)分析“我的個(gè)人主義”,勢(shì)必抹殺夏目漱石思想的獨(dú)特性。夏目漱石的自我本位是理解其個(gè)人主義的關(guān)鍵,它與當(dāng)時(shí)眾人理解的自我本位(實(shí)為自我中心)迥異,且其意義不只一個(gè)層次。時(shí)至今日,仍有論者忽視夏目漱石自我本位的層次區(qū)分,并將其自我本位等同于個(gè)人主義,如“‘自己本位’(自我本位)即依照自己之個(gè)性、為了個(gè)人之發(fā)展而前進(jìn)的一種生活態(tài)度,漱石稱之為‘個(gè)人主義’”。(李先瑞,1998)這一邏輯思路與眾人將個(gè)人主義誤解為利己主義無(wú)異,極有可能影響《心》的解讀。仔細(xì)梳理夏目漱石的演講思路,便可發(fā)現(xiàn)其自我本位分為兩個(gè)層次。首先,是認(rèn)識(shí)論意義上的自我本位。它確立于夏目漱石留學(xué)英國(guó)期間,有賴于自覺(jué)的比較意識(shí)的形成。夏目漱石未直接闡明自我本位,而是首先借反思此前研究英國(guó)文學(xué)不得路徑的原因,對(duì)他人本位進(jìn)行批判。所謂他人本位,好比“拿自家的酒讓他人喝,聽(tīng)到他人的品評(píng)后,無(wú)論如何都信以為真”。(夏目漱石,1967c:400)具體到英國(guó)文學(xué)研究,便是照搬英國(guó)人的批評(píng)觀點(diǎn)?？梢?jiàn)他人本位便是人云亦云,即個(gè)人主體性的喪失。反推可知,自我本位即在認(rèn)識(shí)事物時(shí)堅(jiān)持個(gè)人的主體性,它意味著對(duì)人之理性的肯定。照此思路,對(duì)源自西方的個(gè)人主義這一異質(zhì)文化,人們也應(yīng)基于認(rèn)識(shí)論自我本位思考,以形成“我的個(gè)人主義”。認(rèn)識(shí)論自我本位表明了夏目漱石對(duì)歐洲中心主義的反思,正契合其演講者身份、啟蒙者立場(chǎng)。其次,才是價(jià)值論意義上的自我本位,即以個(gè)人的自我為最高價(jià)值。價(jià)值論自我本位推崇個(gè)人的自我,但并不損害他者的自我,不同于不顧及他者自我的自我中心。只有堅(jiān)持價(jià)值論自我本位這一原則,才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人主義。分兩個(gè)層次提出自我本位,表明夏目漱石主張以認(rèn)識(shí)論自我本位審查價(jià)值論自我本位。審查之下,便會(huì)發(fā)現(xiàn)個(gè)人主義正是以否定自我中心為發(fā)展起點(diǎn)的,便會(huì)同時(shí)尊重他者的自我。夏目漱石強(qiáng)調(diào):第一、欲發(fā)展自己的個(gè)性,必須同時(shí)尊重他人的個(gè)性;第二、欲行使自己擁有的權(quán)利,必須懂得與此相伴的義務(wù);第三、欲炫耀自己的金錢,必須尊重與之相伴的責(zé)任。若想自由地享受這三者,必須接受其背后的人格支配。(夏目漱石,1967c:405)人格是指主體基于自由意志行使權(quán)利,承擔(dān)義務(wù)與責(zé)任。夏目漱石強(qiáng)調(diào)人格,便是強(qiáng)調(diào)主體的理性自律。東西方的思維差異,概而言之,便是西方重理性,而東方重感性。個(gè)人主義乘明治時(shí)代的開(kāi)化之風(fēng)東漸日本,而民眾普遍存在理性發(fā)展不足的問(wèn)題。如此一來(lái),人們便可能立足他人本位,照搬西方個(gè)人主義變質(zhì)之后的利己主義;或者局限于價(jià)值論層次理解自我本位,將自我本位誤解為自我中心——夏目漱石所批評(píng)的“極其尊重自己的自我,卻絲毫不承認(rèn)他人的自我”(同上:404),進(jìn)而將自我中心等同于個(gè)人主義,結(jié)果同樣淪為利己主義。利己主義者不能正確處理自我同他人的關(guān)系,自然不能正確處理同他人的總體——社會(huì)的關(guān)系。夏目漱石主張個(gè)人主義并非國(guó)家主義的反面,其意不是提倡國(guó)家主義,而是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的責(zé)任。因他反對(duì)終日國(guó)家主義不離口,反對(duì)通過(guò)踐踏個(gè)人主義維護(hù)國(guó)家利益。針對(duì)國(guó)家道德與個(gè)人道德,他同樣講了兩個(gè)層次:第一、國(guó)家之間存在欺詐、欺騙,設(shè)置騙局之類,欠缺道義之心,故國(guó)家道德遠(yuǎn)低于個(gè)人道德;第二、從個(gè)人主義出發(fā)而追求的國(guó)家道德則是一種很高的境界。(同上:408)夏目漱石并不喜歡英國(guó),卻多次提及英國(guó)式個(gè)人主義,便因它雖推崇自由,卻主張恪守義務(wù)。再三強(qiáng)調(diào)責(zé)任與義務(wù)之后,夏目漱石言明自己提倡“道義上的個(gè)人主義”。這一提法本身,表明西方近代哲學(xué)與東方儒家傳統(tǒng)思想是其兩大思想來(lái)源。不論西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論自我本位,還是儒家的“己所不欲,勿施于人”,都能推出平等這一個(gè)人主義的要義。而一旦違背平等原則,必將遭受道德譴責(zé)。個(gè)人主義是一個(gè)現(xiàn)代性的文化維度,與之對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代性道德既包括傳統(tǒng)的內(nèi)指性道德,又包括外指性道德。內(nèi)指性道德認(rèn)為,道德問(wèn)題主要是主體內(nèi)部的非法欲望,而解決它們的方式便是抑制、批評(píng)自我。外指性道德則設(shè)想道德問(wèn)題的根子在于外部,道德的首要任務(wù)是防御、攻擊和改造外部的“敵人”。此時(shí),對(duì)于自我的要求,與其說(shuō)是“克制或犧牲”,不如說(shuō)是“自我解放”或“自由”。(包利民,2000:22-24)注意到西方個(gè)人主義已因自我意識(shí)膨脹而走向利己主義,夏目漱石在向同胞推介時(shí)便以道義規(guī)定個(gè)人主義,強(qiáng)調(diào)內(nèi)指性道德的約束。道義強(qiáng)調(diào)主體對(duì)他者的道德義務(wù),又是一種他者意識(shí)。所以說(shuō),較之西方個(gè)人主義對(duì)個(gè)人的肯定,“道義上的個(gè)人主義”強(qiáng)調(diào)他者的存在。夏目漱石提出“道義上的個(gè)人主義”,是為實(shí)現(xiàn)真正意義上的個(gè)人主義。其提出過(guò)程,一方面表明它是針對(duì)道德個(gè)體的啟蒙,一方面表明夏目漱石從認(rèn)識(shí)者向倫理者的回歸。夏目漱石一向認(rèn)為唯有富于倫理性才是真正的藝術(shù),真正的藝術(shù)必然富于倫理性。3.0理想與現(xiàn)實(shí)的沖突《心》便是一部極富倫理性的作品。先生自承有道德潔癖,說(shuō)他“為倫理所生,亦為倫理所育”。(夏目漱石,1967a:224)小說(shuō)連載時(shí)以《心先生的遺書》為題,出版單行本時(shí)分為三篇,第三篇《先生與遺書》占了一半篇幅,仍是小說(shuō)的核心。分析先生之死,向來(lái)是研究《心》的關(guān)鍵。分析先生之死,少不得回顧其心路歷程?；仡欀?便可發(fā)現(xiàn)他經(jīng)歷了由他人本位到認(rèn)識(shí)論自我本位,再由價(jià)值論自我本位滑入自我中心的過(guò)程。他少時(shí)聽(tīng)信父母之言,以為叔父忠厚篤實(shí)。及至覺(jué)察叔父侵吞遺產(chǎn),他才認(rèn)識(shí)到金錢會(huì)使人心生變。先生在金錢上不再信任他人,卻仍相信人間有愛(ài),他甚至跪求生活窘困的好友K接受自己的援助。但當(dāng)立志求道而主張禁欲的K坦言愛(ài)上小姐,懇請(qǐng)他“公平”評(píng)判時(shí),他未表明先愛(ài)上小姐,卻兩次用K的口頭禪——沒(méi)有上進(jìn)心的人是混蛋——封K的口,調(diào)動(dòng)起“我的眼、我的心、我的身體,一切帶有‘我’這個(gè)字的東西朝向K”(同上:257),更背著K私下?lián)屜认蚍蛉颂嵊H。先生懺悔時(shí)兩次用了“不公平”,說(shuō)明他為背離平等原則而耿耿于心。他的“策略”最終奏效了,但在人格上卻一敗涂地。他終為“不公平”舉動(dòng)付出了沉重代價(jià)——后半生的寂寞與自殺。一般認(rèn)為,先生自殺是對(duì)K自殺負(fù)疚,而K自殺則是由于先生的背叛。有關(guān)K的一切,都出自先生極富主觀色彩的獨(dú)白,令人難以判斷所述內(nèi)容的客觀性。人們認(rèn)定背叛說(shuō),便是受獨(dú)白流露的自虐性加害意識(shí)影響。對(duì)于K的自殺,除了失戀,先生還給出了“理想與現(xiàn)實(shí)的沖突”以及寂寞等原因。早在先生“背叛”之前,K便說(shuō)并非沒(méi)有思想準(zhǔn)備。萌生愛(ài)欲有違求道初衷,K無(wú)法憑自力解脫,他主動(dòng)向先生求助,是想借他力打消欲念。先生竭力阻斷K的愛(ài)情之路,其實(shí)正中K的下懷。不論先生是否動(dòng)用心機(jī),都不影響愛(ài)情問(wèn)題的結(jié)局。夫人允婚時(shí)未征求小姐意見(jiàn),卻說(shuō)“不會(huì)把她嫁到她本人不樂(lè)意的地方”(同上:261),表明母女事先已有溝通,小姐喜歡的是先生,不是K。有學(xué)者認(rèn)為小姐工于心計(jì),她故意接近K,是為了令先生嫉妒,逼他求婚。(増満圭子,2004:442-446)揭示K自殺之謎,應(yīng)以身份問(wèn)題與精神問(wèn)題為突破口。身份問(wèn)題是指K堅(jiān)持個(gè)性選擇,未遵從養(yǎng)父母的意愿學(xué)醫(yī)而被養(yǎng)家除籍,又與生父事實(shí)上斷絕了關(guān)系。K是可食肉娶妻的真宗和尚之子,他堅(jiān)持禁欲有厭惡出身之意。但生于寺院畢竟象征了其文化之根的陳腐與頑固,他在急劇的社會(huì)轉(zhuǎn)型期表現(xiàn)出茫然與困惑是必然的。精神問(wèn)題是指K立志求道——鍛煉意志力,成為堅(jiān)強(qiáng)之人。K為苦修曾寓居寺廟,常數(shù)念珠,讀《圣經(jīng)》,誦《古蘭經(jīng)》。所學(xué)知識(shí)的龐雜,正說(shuō)明連其本人都不明確所求之道究竟為何物。他為求道犧牲了一切,只落得貧病交加,心力交瘁,卻始終無(wú)法精進(jìn)。其實(shí),K的身份問(wèn)題,在某種意義上也是精神問(wèn)題。沖破了兩個(gè)家庭的雙重束縛,與封建家長(zhǎng)制徹底決裂,本是K追求個(gè)性的結(jié)果,而由此帶來(lái)的生存困境,又成為他砥礪精神的外部條件。將先生的背叛視為K自殺的主要原因,便忽視了近代知識(shí)分子K艱辛的精神求索。背叛致死說(shuō)既不成立,先生的贖罪自殺說(shuō)自然也不成立。K為領(lǐng)取求道所需的學(xué)費(fèi),竟欺騙養(yǎng)父母3年之久,暴露了極端的自我中心傾向。先生卻始終用“堅(jiān)強(qiáng)”、“偉大”、“果決”等詞形容自殺而死的K,是敬佩K矢志求道的勇氣,暗示K是殉道而死。先生與K身上,都有作者夏目漱石的投影。先生推測(cè)K的死因時(shí),完全是以己之心度K之腹,流露出與K精神合一的愿望。重松泰雄認(rèn)為,先生與其說(shuō)直接為K而死,莫若說(shuō)是為K的精神殉死。(重松泰雄,1970)先生自殺的契機(jī),是乃木大將殉死事件。乃木大將被尊為軍神,卻在西南戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)軍旗被奪,日俄戰(zhàn)爭(zhēng)中損兵折將,他兩次欲以死謝罪,均蒙明治天皇赦免。乃木大將自幼接受的是儒學(xué)忠君思想,明治天皇任命他為學(xué)習(xí)院院長(zhǎng),將皇孫裕仁(后來(lái)的昭和天皇)的教育托付于他,便是相中了其忠心。乃木大將為明治天皇殉死,有對(duì)以往過(guò)失負(fù)責(zé)的一面,但終歸是為封建道德而死。解讀《心》的關(guān)鍵,在于如何將先生之死與乃木大將殉死聯(lián)系起來(lái)。先生對(duì)殉死事件的態(tài)度是矛盾的,不能籠統(tǒng)地以否定或肯定論之。在理性層面,他說(shuō)無(wú)法理解殉死,實(shí)為委婉批評(píng)乃木大將缺乏個(gè)人主義意識(shí),這同夏目漱石明確批評(píng)剖腹事件“令人窒息”(松元健一,1979)一致。在精神層面,乃木大將35年始終等待以死相報(bào)的時(shí)機(jī),其堅(jiān)忍有似K求道時(shí)的執(zhí)著,從而震撼了先生之心。限于理性層面分析,非但無(wú)法解釋乃木大將殉死何以成為先生自殺的契機(jī),更令人對(duì)結(jié)尾部分感到突兀。從精神層面分析,則會(huì)發(fā)現(xiàn)先生蓄積多年的對(duì)K的敬佩之情瞬間移至乃木大將身上,令人嘆服夏目漱石構(gòu)思的巧妙。筆者認(rèn)為,先生是為追求個(gè)人主義而基于道義自殺的。先生少時(shí)深受叔父利己行為傷害,故有追求個(gè)人主義的動(dòng)機(jī)。他能操英語(yǔ)與外國(guó)人熟練交流,書房中擺有很多大部頭的外文書,甚至能把一些學(xué)者們駁得啞口無(wú)言,說(shuō)明他對(duì)包括個(gè)人主義在內(nèi)的現(xiàn)代思想較為了解。先生自言面臨理想與現(xiàn)實(shí)的沖突,其理想不甚明了,而苦悶孤寂的現(xiàn)實(shí)分明源自他在愛(ài)情上的利己行為。他說(shuō)自己是“本想走正直之路卻失足的蠢貨”(夏目漱石,1967a:262),可推知其理想本是追求個(gè)人主義。先生追求個(gè)人主義不成,原因主要有二。其一、不敵愛(ài)欲誘惑,未能堅(jiān)持個(gè)人主義的平等原則,踐踏了K的權(quán)利。其二、受傳統(tǒng)恥文化觀影響,未能公然申明愛(ài)情權(quán)利,卻暴露了內(nèi)心的陰暗。歸根結(jié)底,先生的失敗在于理性發(fā)展不足。作為夏目漱石著力塑造的近代知識(shí)分子,先生尚且如此,不難想象當(dāng)時(shí)眾人會(huì)是何種境況。對(duì)先生而言,理性自律本應(yīng)使其自豪,理性落敗則無(wú)異于恥辱。恥辱催化了他的道德潔癖,使他墜入自責(zé)的深淵,陷身自厭的地獄,由開(kāi)朗熱情變得離群索居。先生肯定戀愛(ài)神圣,卻又反復(fù)說(shuō)戀愛(ài)是罪惡,原因即在于此?！缎摹返拇_體現(xiàn)了夏目漱石“道義上的個(gè)人主義”思想,但并不表現(xiàn)為先生外在的個(gè)人主義行為,而是他深受道義苛責(zé)的內(nèi)心懺悔。K為尚不明確的道都決然自殺,乃木大將為封建道德尚執(zhí)著求死,分別構(gòu)成先生萌生死念的正面感召與反面刺激。對(duì)道德潔癖者先生而言,一度淪為利己主義者的自己只有基于道義自絕生命,才能無(wú)限接近個(gè)人主義者。因此可以說(shuō),先生之死是殉個(gè)人主義之道。4.0“道義上的個(gè)人主義”與“性惡說(shuō)”先生戲言將為明治精神殉死,從而與乃木大將為明治天皇殉死形成對(duì)照。所謂明治精神,是指伴隨著明治時(shí)代文明開(kāi)化而來(lái)的那種自由和獨(dú)立的個(gè)人精神。(李光貞,2007)可見(jiàn),為明治精神殉死與殉個(gè)人主義之道本質(zhì)相同,卻將先生的自殺由殉個(gè)人主義之道這一個(gè)人追求層面提升至知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任層面。有論者認(rèn)為《心》“一針見(jiàn)血地批判了近代社會(huì)信奉的主流思想,即‘自由、獨(dú)立、自我”的‘明治精神’”(夏佳來(lái),2007),把握了明治精神的實(shí)質(zhì)卻急于表明否定立場(chǎng),概因?qū)W界多將明治精神混同于明治時(shí)代,由批判明治時(shí)代的諸多弊端而否定明治精神。生于1867年的夏目漱石視“明治的歷史”為“我的歷史”(夏目漱石,1911),強(qiáng)烈的時(shí)代責(zé)任感使他以冷峻的眼光批判明治時(shí)代,洞察到明治精神受制于外發(fā)型開(kāi)化的東方語(yǔ)境而未能充分發(fā)展,尚需進(jìn)一步推動(dòng)。正是基于對(duì)明治精神發(fā)展?fàn)顩r的否定性認(rèn)識(shí),夏目漱石才將啟蒙意識(shí)投射到先生身上,令先生說(shuō)出將為明治精神殉死。托克維爾說(shuō):“個(gè)人主義是民主主義的產(chǎn)物,并隨著身份平等的擴(kuò)大而發(fā)展。”(托克維爾,1995:123)明治時(shí)代脫胎于長(zhǎng)期的東方封建專制社會(huì),卻又通過(guò)近代絕對(duì)主義天皇制3將幕府時(shí)代失權(quán)近700年的天皇置于權(quán)力中心,空前強(qiáng)化了皇權(quán),濃厚的等級(jí)觀念和淡薄的民主主義意識(shí)導(dǎo)致了個(gè)人主義意識(shí)的匱乏。表現(xiàn)在小說(shuō)中,一是大學(xué)生“我”之父仍稱明治天皇為“天子”,一是乃木大將為明治天皇殉死。夏目漱石在《現(xiàn)代日本的開(kāi)化》中指出:“西洋的開(kāi)化為內(nèi)發(fā)型的,而日本的開(kāi)化則為外發(fā)型的?！?荀子,2007:225)他以開(kāi)花喻開(kāi)化,將內(nèi)發(fā)型開(kāi)化比作花蕾自然綻放為花,外發(fā)型開(kāi)化比作以強(qiáng)力掰開(kāi)花蕾。(夏目漱石,1967b:391)外發(fā)型開(kāi)化是西方影響下的被迫開(kāi)化,大和民族因喪失主體性而生吞活剝西方文明,膚淺在所難免。人們口稱“自我覺(jué)醒,個(gè)人至上”,卻只主張自己的自我,無(wú)視他人的自我,造成了個(gè)人主義的普遍誤讀?！跋哪渴枷氲莫?dú)創(chuàng)性,在于他意識(shí)到發(fā)源于歐洲的文明,在移入日本后引發(fā)了在歐洲不曾發(fā)生的問(wèn)題?！?中村光夫,1982:89)他從東方文化資源中發(fā)掘出道義,鮮明地提出“道義上的個(gè)人主義”,倡導(dǎo)個(gè)人主義并主張以“道義”進(jìn)行約束,兼顧了個(gè)人主義啟蒙與再啟蒙的雙重需要?！暗懒x上的個(gè)人主義”體現(xiàn)了夏目漱石倚重東方文化創(chuàng)造性吸收西方文化的立場(chǎng)與策略,這對(duì)同樣面臨吸收外來(lái)先進(jìn)文化與繼承民族優(yōu)良傳統(tǒng)課題的當(dāng)代中國(guó)而言,依然不失其借鑒意義。夏目漱石啟蒙意識(shí)的表現(xiàn)之一,便是《心》的初版封面。它是夏目漱石平生唯一一次親手設(shè)計(jì),上印《荀子·解蔽篇》的名句:“心者,形之君也,而神明之主也?！?荀子,2007:225)既然一切行動(dòng)聽(tīng)命于心,一旦行動(dòng)引發(fā)道德問(wèn)題,就應(yīng)向內(nèi)心尋找根源?！暗懒x上的個(gè)人主義”在兩點(diǎn)上與此句關(guān)聯(lián)。第一、突出道義這一內(nèi)指性道德。第二、強(qiáng)調(diào)道德個(gè)體的自身修養(yǎng),而修身的前提便是正心。《解蔽篇》是關(guān)于認(rèn)識(shí)論的論著,強(qiáng)調(diào)破除人們識(shí)道之時(shí)的片面性,解蔽即啟蒙。夏目漱石強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論自我本位的審查作用,就意在破除眾人對(duì)個(gè)人主義之道的片面誤讀。封面引文出自《解蔽篇》,論者卻幾乎無(wú)不聯(lián)系出自《性惡篇》的“性惡說(shuō)”解讀《心》。但持“性惡說(shuō)”立論者往往批判先生因受愛(ài)欲蒙蔽而淪為利己“惡人”,卻似乎不便批評(píng)K為求道而過(guò)度禁欲,活得“不像人樣”。荀子主張“性惡說(shuō)”,但并不否認(rèn)人的合理欲望。《解蔽篇》說(shuō)“欲為蔽”(同上:213),但過(guò)度禁欲仍是對(duì)人性之蔽,壓抑個(gè)人的自我發(fā)展。荀子主張“性惡說(shuō)”,本意是強(qiáng)調(diào)社會(huì)教化,正與解弊的啟蒙目的相通。偏重《解蔽篇》之“蔽”與“性惡說(shuō)”之“惡”釋《心》,恐仍是對(duì)夏目漱石啟蒙本心的一蔽之得。夏目漱石啟蒙意識(shí)的另一表現(xiàn),便在先生這一人物的設(shè)定上。主人公通篇不具姓名而只稱“先生”,是借重“先生”一詞蘊(yùn)含的啟蒙意義。了解個(gè)人主義思想的先生并不從事教職,本屬精英一族的大學(xué)生“我”卻高度肯定先生的啟蒙作用,不但認(rèn)為“先生的談話遠(yuǎn)較學(xué)校的講義更為有益,先生的思想遠(yuǎn)較教授的見(jiàn)解更為難得”(夏目漱石,1967a:187),而且認(rèn)為先生比父親更能影響自己內(nèi)心,“即便說(shuō)先生的力量滲進(jìn)了我的肉體,先生的生命流入了我的血液,也毫不夸張”。(同上:195)可見(jiàn),“我”不但把先生奉為人生導(dǎo)師,更仰為精神之父。接到先生的遺書后,“我”拋開(kāi)病危的生父,奔向先生所在的東京,“顯示了先生所代表的新倫理觀的召喚力量”。(小森陽(yáng)一,1987)先生有志于追求個(gè)人主義,所以有資格說(shuō)“生于充滿自由、獨(dú)立與自我的現(xiàn)代”,“作為犧牲,我們不得不必須品嘗寂寞”。(夏目漱石,1967a:188)其中的時(shí)代認(rèn)識(shí)近乎反語(yǔ),寂寞卻屬實(shí)情。首先,作為追求個(gè)人主義之人,先生不能倚權(quán)仗勢(shì),不能黨同伐異,諸事皆需獨(dú)立思考,做出個(gè)人判斷,故難免寂寞。其次,眾人并不真正理解個(gè)人主義,這才是先生最大的寂寞。先生感到夫人隱隱察知他每月為K掃墓卻始終未能實(shí)言相告,恐非文面所說(shuō)的擔(dān)心自毀純潔形象,而是深知妻子亦無(wú)法理解自己。夏目漱石將時(shí)代缺少個(gè)人主義的真正理解者寫成先生寂寞的原因,是為賦予先生之死啟蒙時(shí)代的宏大意義做鋪墊。深受明治精神影響的先生“仿佛覺(jué)得明治精神始于天皇,終于天皇”。(同上:270)這與其說(shuō)是肯定判斷,毋寧說(shuō)是擔(dān)心尚未開(kāi)花的明治精神就此凋敝。因殉死有違人性,江戶幕府早于1663年便明令禁止,及至“文明開(kāi)化”的1912年,卻發(fā)生了乃木大將為天皇殉死,夫人靜子為夫殉死事件?？梢?jiàn),先生的擔(dān)心并非杞憂。先生說(shuō)出將為明治精神殉死之后,感到能夠賦予“殉死”這個(gè)“陳腐多余的詞”“一種新的含義”(同上),表明他自覺(jué)到殉個(gè)人主義之道而死在當(dāng)時(shí)是有啟蒙意義的。夏目漱石讓因“私心閃念”而采取了利己行為的先生基于道義之心深刻懺悔并自絕生命,是為解明治時(shí)代的個(gè)人主義之蔽奉獻(xiàn)祭禮,是以血的教訓(xùn)警醒世人。先生給即將踏上社會(huì)的大學(xué)生“我”寄來(lái)講述一生經(jīng)歷與教訓(xùn)的遺書,其中寫到:“我現(xiàn)在要自己剖自己的心臟,把血潑濺到你臉上。倘若在我心臟停止跳動(dòng)時(shí),你的胸中能寄寓新的生命,我就滿足了。”(同上:224)他以象征傳承的遺書形式確認(rèn)了與“我”之間的精神血緣,