論《明儒學(xué)案》的先導(dǎo)性

論《明儒學(xué)案》的先導(dǎo)性

作為一門學(xué)科，哲學(xué)來(lái)自西方，中國(guó)哲學(xué)是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的組成部分。因此,探究中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的歷史先導(dǎo)就具有重要的意義。明清之際黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究(主要是《明儒學(xué)案》),無(wú)疑屬于中國(guó)哲學(xué)史歷史先導(dǎo)的重要組成部分。它的先導(dǎo)作用和意義,歸結(jié)起來(lái)就是突破傳統(tǒng)學(xué)術(shù)模式,為中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)制起到了先導(dǎo)性的作用。一、從“體系”到“學(xué)派”黃宗羲(1610-1695),字太沖,號(hào)南雷,學(xué)者稱梨洲先生,浙江余姚人。黃宗羲的《明儒學(xué)案》是我國(guó)最早的一部學(xué)術(shù)思想史專著,對(duì)二百余個(gè)明代學(xué)者的學(xué)術(shù)面貌按照年代順序與學(xué)派分屬進(jìn)行了評(píng)述與介紹,其材料之廣富,內(nèi)容之翔實(shí),“可謂一代文章之淵藪”(《四庫(kù)全書在目提要》)。梁?jiǎn)⒊赋?“大抵清代經(jīng)學(xué)之祖推炎武,其史學(xué)之祖當(dāng)推宗羲,所著《明儒學(xué)案》,中國(guó)之有‘學(xué)術(shù)史’自此始也”。(1)在這個(gè)意義上,也可以說(shuō)黃宗羲是“中國(guó)學(xué)術(shù)史”的創(chuàng)始人。除《明儒學(xué)案》外,黃宗羲還始撰《宋元學(xué)案》,未成而卒,由其子黃百家和全祖望兩次補(bǔ)續(xù)而成。從研究范式看,黃宗羲的《明儒學(xué)案》首創(chuàng)了“學(xué)案體”的學(xué)術(shù)史研究范式,(2)即按照學(xué)派特征,分析、概括一定時(shí)期學(xué)術(shù)發(fā)展歷史的寫作形式。在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究的發(fā)展進(jìn)程中,雖然《禮記》中的《學(xué)記》、《儒行》、《檀弓》,《史記》中的《儒林傳》、《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》,《漢書》的《儒林傳》,《宋史》的《道學(xué)傳》,朱熹的《伊洛淵源錄》,周汝登的《圣學(xué)宗傳》、孫奇逢的《理學(xué)宗傳》等等,已經(jīng)具有了中國(guó)學(xué)術(shù)史研究范式的雛形,但是黃宗羲的《明儒學(xué)案》在收集資料的全面性、分類的系統(tǒng)性、編撰的獨(dú)特性等各個(gè)方面,均具有開創(chuàng)性的意義,即使比較晚出的唐鑒的《清學(xué)案小識(shí)》、尹會(huì)一的《北學(xué)編》,也不能與之相提并論。具體而言,黃宗羲首創(chuàng)的學(xué)案體學(xué)術(shù)史研究范式的特征,主要體現(xiàn)于以下方面:《明儒學(xué)案》方差分析在中國(guó)學(xué)術(shù)史上,《明儒學(xué)案》以資料豐富、網(wǎng)羅詳備而著稱,其作為“一代文章之淵藪”的贊譽(yù)在很大程度上也體現(xiàn)于此。《明儒學(xué)案》成書于康熙十五年(1676),共分為六十二卷,記載了有明一代近三百年學(xué)術(shù)發(fā)展演變的概況。全書按照時(shí)代順序,將二百多名學(xué)者分作十九個(gè)學(xué)案組織起來(lái),每個(gè)學(xué)案之前,均有一小序,簡(jiǎn)述這個(gè)學(xué)派的源流和宗旨;隨后是學(xué)者的小傳,對(duì)各人的生平、學(xué)術(shù)源流、著作情況等作簡(jiǎn)明扼要的述評(píng);小傳之后,是學(xué)者本人的著作節(jié)錄或語(yǔ)錄,偶有作者的按語(yǔ)。全書上起明初方孝孺、曹端,下迄明亡劉宗周、孫奇逢,有明一代理學(xué)中人,大體網(wǎng)羅其中,實(shí)為一部明代理學(xué)史。由于陽(yáng)明學(xué)為明代儒學(xué)中堅(jiān),故《明儒學(xué)案》述陽(yáng)明學(xué)及其傳衍最詳。從卷十《姚江學(xué)案》起,至卷三十六《泰州學(xué)案》止,篇幅達(dá)二十六卷,入案學(xué)者計(jì)九十八人之多,亦足可謂是王學(xué)通史。周延甲的《圣學(xué)宗傳》與黃宗浚學(xué)術(shù)觀點(diǎn)黃宗羲在廣泛收集資料的基礎(chǔ)上,著重梳理各家學(xué)術(shù)的觀點(diǎn),“為之分源別派,使其宗旨?xì)v然”(《明儒學(xué)案·自序》),這是《明儒學(xué)案》的重要?jiǎng)?chuàng)新。與同時(shí)代的周汝登《圣學(xué)宗傳》、孫奇逢《理學(xué)宗傳》相比較,黃宗羲《明儒學(xué)案》與這兩部學(xué)術(shù)著作的優(yōu)劣十分明顯。周汝登的《圣學(xué)宗傳》的基調(diào)是弘揚(yáng)禪學(xué),見聞狹陋,“擾金銀銅鐵為一器,是海門一人之宗旨,非各家之宗旨也”;孫奇逢《理學(xué)宗傳》的內(nèi)容“雜收,不復(fù)甄別,其批注所及,未必得其要領(lǐng)”(《明儒學(xué)案·凡例》)。而黃宗羲的《明儒學(xué)案》則“言行并載,支派各分,擇精語(yǔ)詳,鉤玄提要,一代學(xué)術(shù)源流,了如指掌?！?《莫晉序》)《明儒學(xué)案》在廣泛收集資料的基礎(chǔ)上,對(duì)各個(gè)學(xué)者加以研究,然后分門別類地闡述各家學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。黃宗羲在《自序》中表明自己研究學(xué)術(shù)史的觀念:“羲為《明儒學(xué)案》,上下諸先生,深淺各得,醇疵互見,要皆功力所至,竭其心之萬(wàn)殊者,而后成家,未嘗以懵懂精神冒人糟粕?！闭窃谏羁汤斫馍舷鹿Ψ?所以最終在系統(tǒng)性、條理性、明晰性方面,較之前的學(xué)術(shù)史著作更勝一籌,因而成為中國(guó)第一部最完整的學(xué)案體范式的學(xué)術(shù)史著作。黃宗?！睹魅鍖W(xué)案》的體例結(jié)構(gòu)黃宗羲的《明儒學(xué)案》,在體例上以“有所授受者分為各案,其特起者,后之學(xué)者,不甚著者,總列諸儒之案?！?《明儒學(xué)案·凡例》)這樣就形成一個(gè)個(gè)以學(xué)術(shù)創(chuàng)始人、繼承者為一體的完整、系統(tǒng)的學(xué)案。各學(xué)案又都冠以敘論,作簡(jiǎn)括的介紹說(shuō)明,隨后分列本案各學(xué)者,并依次敘述他們的傳略。在各個(gè)學(xué)者的敘傳中,除了介紹生平,還扼要介紹其主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn),并加以評(píng)析。隨后再接以案主言論的節(jié)錄和選輯,提供了解各家學(xué)術(shù)見解的具體資料。他選取的資料均取自原書,又經(jīng)過(guò)精選,用黃宗羲自己的話說(shuō),就是“皆從全集纂要鉤玄,未嘗襲前人之舊本也?！?《明儒學(xué)案·凡例》)黃宗羲《明儒學(xué)案》的體例結(jié)構(gòu),既汲取宋明以來(lái)《伊洛淵源錄》、《諸儒學(xué)案》、《圣學(xué)宗傳》、《理學(xué)宗傳》諸書所長(zhǎng),又自創(chuàng)新制,匠心獨(dú)運(yùn),使中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史中“學(xué)案體”的研究范式臻于完善和定型。乾隆初,全祖望承黃宗羲、百家父子未竟之志,續(xù)成《宋元學(xué)案》一百卷;道光間,唐鑒著《國(guó)朝學(xué)案小識(shí)》;民國(guó)初徐世昌等編撰《清儒學(xué)案》二百零八卷,全氏學(xué)案以下的諸多“學(xué)案體”著作,卷帙雖多寡不一,但就體例格局而言,皆沒(méi)有逾越《明儒學(xué)案》的范圍。所以,我們完全可以這樣說(shuō),倘若沒(méi)有黃宗羲《明儒學(xué)案》的這一里程碑式的創(chuàng)制,在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究中,也就無(wú)從誕生“學(xué)案體”這一范式。二、客觀、私家車的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)在哲學(xué)史的研究方法上,有兩種哲學(xué)史或?qū)W術(shù)史的寫作。一種是史學(xué)家的或偏重于歷史的哲學(xué)史,如梯利的《西方哲學(xué)史》;另外一種則是哲學(xué)家的或偏重于哲學(xué)的哲學(xué)史,如黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》、羅素的《西方哲學(xué)史》等。以上兩種哲學(xué)史研究由于作者的出發(fā)點(diǎn)不同,又會(huì)產(chǎn)生不同的研究方式、研究方法。史學(xué)家的哲學(xué)史強(qiáng)調(diào)史料的真實(shí)、客觀,而哲學(xué)家的哲學(xué)史則往往注重獨(dú)立的見解和個(gè)性化的表達(dá)。但以上兩種哲學(xué)史的寫作,在黃宗羲身上得到可貴的統(tǒng)一,既是哲學(xué)家又是史學(xué)家的黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究,具有在豐富、翔實(shí)的資料占有的基礎(chǔ)上貫穿自己獨(dú)立見解和深刻評(píng)價(jià)的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)主要表現(xiàn)為以下方面:首先,是客觀、公允的分析、評(píng)價(jià)。黃宗羲在編撰《明儒學(xué)案》時(shí)明確提出學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)中何為“真”的原則,這就是:“學(xué)問(wèn)之道,以各人自用得著者為真,凡倚門傍戶,依樣葫蘆者,非流俗之士,則經(jīng)生之業(yè)?！?《明儒學(xué)案·凡例》)“自用得著者”也即“自得”,自得就是功力深到、獨(dú)有見解,而不是人云亦云的產(chǎn)物。這就是說(shuō),學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)當(dāng)以“自用得著者”或“自得”為真,所謂“功力所至,竭其心力之萬(wàn)殊者”,哪怕“一偏之見”、“相反之論”,也要加以重視;相反,若“倚門傍戶,依樣葫蘆者”,則無(wú)需認(rèn)真對(duì)待?？v觀《明儒學(xué)案》,黃宗羲基本貫徹了這一主張,因而也客觀、公允地反映了各家的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。正如莫晉在重刻《明儒學(xué)案》序中所論,黃宗羲做到了“是非互見,得失兩存?！北热?在評(píng)價(jià)明初理學(xué)家吳與弼時(shí),黃宗羲基本是以客觀、公允的態(tài)度闡述其學(xué)說(shuō)宗旨,沒(méi)有因其遵循朱學(xué)路徑加以非議:“康齋倡道小陂,一稟宋人成說(shuō)。言心,則以知覺(jué)而與理為二,言工夫,則靜時(shí)存養(yǎng),動(dòng)時(shí)省察。故必敬義夾持,明誠(chéng)兩進(jìn),而后為學(xué)問(wèn)之全功。其相傳一派,雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手,終不敢離此矩鑊也?！递啚榇筝`之始,增冰為積水所成,微康齋,焉得有后時(shí)之盛哉!”(《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案一》)黃宗羲首先指出吳與弼對(duì)朱學(xué)的忠實(shí)繼承和遵循,在整體上突出了其關(guān)心踐履功夫及篤實(shí)的修心養(yǎng)性方面的學(xué)術(shù)特征,同時(shí),客觀地指出了其對(duì)于明代理學(xué)的貢獻(xiàn)。這是黃宗羲的可貴之處。黃宗羲的客觀、公允,還表現(xiàn)為“知之為知之,不知為不知”的學(xué)術(shù)態(tài)度。比如,黃宗羲在分析白沙學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的關(guān)系時(shí),指出:“有明之學(xué),至白沙始入精微?！陵?yáng)明而后大?！庇衷?“作圣之功,至先生而始明,至文成而始大?！?《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案上》)從問(wèn)題的一致性看,明代的心學(xué)思潮是由陳白沙開啟,由王陽(yáng)明大成的,似乎非常清楚。但是,有一個(gè)問(wèn)題黃宗羲想不清楚,即:“兩先生之學(xué),最為相近,不知陽(yáng)明后來(lái)從不說(shuō)起,其何故也?！?《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案上》)對(duì)于王陽(yáng)明不提起陳白沙,學(xué)者們雖然有一定的解釋,但總體上大家并不重視這一表面上看很偶然的現(xiàn)象,似乎認(rèn)為這一問(wèn)題并不值得深究,而黃宗羲顯然意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的重要性,但由于自己沒(méi)有想清楚,所以在《明儒學(xué)案》中黃宗羲只是提出了問(wèn)題而沒(méi)有冒然回答。這既顯示出他的敏銳性與洞察力,但同時(shí)又顯示出他的謹(jǐn)慎和小心,總體上這是一種客觀、公允的學(xué)術(shù)態(tài)度。體現(xiàn)在《明儒學(xué)案》中的客觀、公允,還表現(xiàn)在對(duì)于學(xué)派劃分上面。比如,從師承和學(xué)派關(guān)系上講,陳白沙師從吳與弼,那么,陳白沙應(yīng)歸于《崇仁學(xué)案》,但黃宗羲在《明儒學(xué)案》的《崇仁學(xué)案》中,并沒(méi)有包括陳白沙,而是另起《白沙學(xué)案》,說(shuō)明吳與弼與陳白沙其實(shí)學(xué)源不同。黃宗羲如此評(píng)價(jià)曰:“白沙出其門,然自敘所得,不關(guān)聘君,當(dāng)為別派?！?《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案一》)依此亦可見其客觀、公允的態(tài)度。其次,直指本質(zhì),關(guān)注理論實(shí)質(zhì)。在關(guān)注“真”的同時(shí),黃宗羲還貫穿自己的獨(dú)立見解,其《明儒學(xué)案》屬于哲學(xué)家的哲學(xué)史,因而具有自發(fā)的創(chuàng)造意識(shí),而不是依傍某種“正確”、“權(quán)威”見解的歷史,這一點(diǎn)至今具有借鑒意義。黃宗羲撰寫《明儒學(xué)案》,并不僅僅是為了闡述他人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn),而更為關(guān)注的是對(duì)哲學(xué)的基本問(wèn)題進(jìn)行的探討,如傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于理、氣、心的理論等。在《明儒學(xué)案》中,黃宗羲十分欣賞“盡橫渠之蘊(yùn)”的明代哲學(xué)家羅欽順、王廷相等人的氣論,認(rèn)為:“先生(羅欽順)之論理、氣,最為精確,……千條萬(wàn)緒,紛紜膠葛,而率不克亂,莫知其所以然,是即所謂理也。初非別有一物,依于氣而立,附于氣以行也?！?《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案中一》)又曰:“先生(王廷相)主張橫渠之論理氣,以為氣外無(wú)性,此定論也。”(《諸儒學(xué)案中四》)在這里,黃宗羲雖然主要是評(píng)價(jià)羅欽順、王廷相的氣論,但以評(píng)價(jià)為先導(dǎo),借以詮釋自己的觀點(diǎn),其實(shí)質(zhì)是直指程朱理學(xué)“分理氣為二”的傾向,而提出“理氣為一”的觀點(diǎn):“理即是氣之理,……理氣是一?！?《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案中》)從這里,我們不難看到黃宗羲直指本質(zhì),關(guān)注理論實(shí)質(zhì)的特點(diǎn)。當(dāng)然,黃宗羲所著《明儒學(xué)案》是以心學(xué),尤其是以陽(yáng)明心學(xué)為主線來(lái)代表明代理學(xué)的?！睹魅鍖W(xué)案》所收學(xué)者及他們的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)淵源,無(wú)論內(nèi)容和分量,都以王陽(yáng)明為中心,這顯示出黃宗羲的自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。比如,對(duì)于王陽(yáng)明與湛若水的“格物”之辯,黃宗羲主要是站在陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)上,對(duì)此做了總結(jié):“先生(甘泉)與陽(yáng)明分生教事。陽(yáng)明宗旨致良知,先生宗旨隨處體認(rèn)天理。學(xué)者遂以王、湛之學(xué),各立門戶。其間為之調(diào)人者,謂‘天理即良知也,體認(rèn)即致也,何異?何同?’然先生論格物,條陽(yáng)明之說(shuō)四不可,陽(yáng)明亦言隨處體認(rèn)天理為求之于外。是終不可強(qiáng)之使合也?！惶斓厝f(wàn)物之理,實(shí)不外于腔子里,故見心之廣大。若以天地萬(wàn)物之理即吾心之理,求之天地萬(wàn)物以為廣大,則先生仍是舊說(shuō)所拘也?！?《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案一》)黃宗羲首先從王陽(yáng)明、湛若水二人學(xué)說(shuō)的分歧上,強(qiáng)調(diào)了“隨處體認(rèn)天理”與“致良知”的不同,因而二者“終不可強(qiáng)之使合”。但是,在理論根基上,黃宗羲主要是以陽(yáng)明學(xué)“天地萬(wàn)物之理,實(shí)不外于腔子里”的觀點(diǎn),批評(píng)湛若水“仍是舊說(shuō)所拘”。從學(xué)術(shù)立場(chǎng)而言,黃宗羲維護(hù)陽(yáng)明學(xué)、批評(píng)湛若水,主要原因還是與其關(guān)注“心學(xué)”的理論實(shí)質(zhì)相關(guān),即從“心之廣大”而言,并沒(méi)有門派的偏見。這一點(diǎn),體現(xiàn)在黃宗羲描述當(dāng)時(shí)王門的學(xué)生與湛門的學(xué)生相互出入方面:“當(dāng)時(shí)學(xué)于湛者,或卒業(yè)于王,學(xué)于王者,或卒業(yè)于湛,亦猶朱、陸之門下,遞相出入也?！?《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案一》)其并沒(méi)有顯示出談?wù)撻T派高下的傾向。應(yīng)當(dāng)指出,黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究,除了具有哲學(xué)史與哲學(xué)研究相統(tǒng)一的研究方法之外,同時(shí)還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感。一般而言,中國(guó)哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)使命有兩方面:一方面把以往的哲學(xué)成果作為建構(gòu)自己哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn),即“接著講”;另一方面則真實(shí)地呈現(xiàn)以往哲學(xué)演變的歷史過(guò)程,即“如實(shí)講”。作為哲學(xué)家和學(xué)術(shù)史家的黃宗羲無(wú)疑同時(shí)具備以上兩個(gè)方面。從“接著講”方面看,黃宗羲在強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感的感召下,苦心孤詣地探求學(xué)術(shù)發(fā)展史,其實(shí)是從時(shí)代的學(xué)術(shù)發(fā)展脈搏中,尋找人類社會(huì)進(jìn)一步完善的一般規(guī)律;而從“如實(shí)講”看,作為學(xué)術(shù)史家的黃宗羲,其學(xué)術(shù)史研究的目的是:搜集和保存史料,以求歷史文化的真實(shí),期待啟蒙未來(lái)。比如,黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》,在資料的收集方面不遺余力。但他的根本目的并非出于“學(xué)案體”特征的網(wǎng)羅詳備,而是為了所肩負(fù)的學(xué)術(shù)使命。他曾指出《明儒學(xué)案》的缺憾:“是書搜羅頗廣,然一人之力聞見有限,尚容陸續(xù)訪求。即羲所見而復(fù)失去者,如朱布衣《語(yǔ)錄》、韓苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗齋諸公集,皆不曾采入。海內(nèi)有斯文之責(zé)者,其不吝教我,此非末學(xué)一人之事也?！?《明儒學(xué)案·發(fā)凡》)可見,在黃宗羲看來(lái),學(xué)術(shù)史的編撰并非自己“一人之事”,而是事關(guān)天下,所以他號(hào)召“海內(nèi)有斯文之責(zé)者”,要一起搜羅學(xué)術(shù)資料,共襄盛舉,這無(wú)疑表現(xiàn)出他強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感。這種學(xué)術(shù)使命感滲透在他的所有學(xué)術(shù)研究中,無(wú)論是探索理論實(shí)質(zhì)、研究歷史事實(shí)、還是梳理學(xué)術(shù)史發(fā)展,無(wú)不體現(xiàn)出既是哲學(xué)家又是史學(xué)家的黃宗羲這一特點(diǎn)。從總體上看,以上三個(gè)方面(“學(xué)案體”的研究范式、哲學(xué)史與哲學(xué)研究相統(tǒng)一的研究方法、“接著講”與“如實(shí)講”的學(xué)術(shù)使命感)在黃宗羲身上并不是沒(méi)有關(guān)聯(lián)的,而是形成一個(gè)整體,共同體現(xiàn)出黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的特征。三、黃宗羲學(xué)術(shù)史的重要性明清之際,黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史成果對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史研究具有歷史先導(dǎo)性的意義。其意義集中體現(xiàn)為:1.《明儒學(xué)案》提出了學(xué)術(shù)的單一性,這也是黃宗浚在學(xué)術(shù)史反思的結(jié)果,立從歷史發(fā)展看,從南宋后期至明代,程朱理學(xué)占據(jù)了學(xué)術(shù)界乃至整個(gè)思想界的主位,成為霸權(quán)化學(xué)術(shù)的代表,學(xué)者們對(duì)程朱理學(xué)的崇拜幾乎到不敢越雷池半步的地步?！睹魇贰と辶謧餍颉分赋?“原夫明初諸儒,皆朱子門人之支流余裔,師承有自,矩鑊秩然。曹端、胡居仁篤踐履、謹(jǐn)繩墨,守儒先之正傳,無(wú)敢改錯(cuò)?！边@就是說(shuō),明初學(xué)術(shù)的基本路向表現(xiàn)為,僅僅是對(duì)程朱理學(xué)的講述和解釋,幾乎達(dá)到朱子學(xué)后再無(wú)學(xué)問(wèn)、朱子學(xué)后再無(wú)真理的地步。三部《大全》即《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》的纂修和頒布,(3)朱子學(xué)被定于一尊,取得了其他學(xué)派無(wú)法抗衡的至高地位。但是,唯權(quán)威是從顯然是學(xué)術(shù)的異化。其根本之處是喪失了學(xué)術(shù)的本質(zhì),追求現(xiàn)成說(shuō)法,這是黃宗羲在《明儒學(xué)案》的撰寫中主要針對(duì)的陋習(xí):“有明學(xué)術(shù),從前習(xí)熟先儒之成說(shuō),未嘗反身理會(huì),推見至隱,所謂‘此亦一述朱,彼亦一述朱’耳?！?《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》)黃宗羲認(rèn)為,學(xué)術(shù)根源于心之本體,本體并非限于一種模式或途徑,所謂:“盈天地皆心也。變化不測(cè),不能不萬(wàn)殊。心無(wú)本體,工夫所至,即其本體。故窮理者,窮此心之萬(wàn)殊,非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也。是以古之君子,寧鑿五丁之間道,不假邯鄲之野馬,故其途亦不得不所殊。奈何今之君子,必欲出于一途,使美厥靈根,化為焦芽絕巷。夫先儒之語(yǔ)錄,人人不同,只是印我之心體變動(dòng)不居。若執(zhí)定成局,終是受用不得?！?《明儒學(xué)案·自序》)黃宗羲在序文中批評(píng)了定程朱理學(xué)于一尊的政策,指出,學(xué)術(shù)“出于一途”,只能使盈天地之心的“美厥靈根”,化為焦芽;使“變化不測(cè)”的心之本體,變成絕巷。正是在學(xué)術(shù)不能出于一途、定于一尊的指導(dǎo)思想下,黃宗羲《明儒學(xué)案》改變了傳統(tǒng)意義上的學(xué)術(shù)觀念,形成“學(xué)不出于一途”、“論不主于一家”的學(xué)術(shù)史編撰,從而成為中國(guó)學(xué)術(shù)史的先導(dǎo)性著作,正如賈潤(rùn)在《明儒學(xué)案》序中所言:“蓋明儒之學(xué)多門,有河?xùn)|之派,有新會(huì)之派,有余姚之派,雖同師孔、孟,同談性命,而途轍不同,其末流益歧以異,自有是書(《明儒學(xué)案》),而支分派別,條理粲然。其于諸儒也,……論不主于一家,要使人人盡見其生平而后已?！睂W(xué)術(shù)總是哲學(xué)家的學(xué)術(shù),從一定的哲學(xué)觀出發(fā),哲學(xué)家們總是展開為個(gè)性化的研究(所謂“途轍不同”),那么,作為學(xué)術(shù)史研究就應(yīng)該真實(shí)地匯集各家的成果,而不是學(xué)術(shù)“出于一途”。黃宗羲在《明儒學(xué)案·河?xùn)|學(xué)案》記載,有人問(wèn)呂柟:“今之講學(xué),多有不同者,如何?”呂柟答曰:“不同乃所以講學(xué),既同矣,又安用講?！睆摹睹魅鍖W(xué)案》不難看到,明儒一家有一家之“宗旨”,不同講學(xué)者用各自所立的“宗旨”為標(biāo)識(shí),這些紛然各異的宗旨,實(shí)際上就是對(duì)于突破霸權(quán)化的學(xué)術(shù)模式、重建思想世界的不同取向。黃宗羲的這種對(duì)一家有一家之“宗旨”的認(rèn)識(shí),無(wú)疑形成了對(duì)學(xué)術(shù)史本質(zhì)的重新厘定。2.“王學(xué)”是一個(gè)跨文學(xué)的研究從整體上看,黃宗羲的《明儒學(xué)案》無(wú)疑主要是以王學(xué)為中心,除直接反映王學(xué)的《姚江學(xué)案》外,還有《浙中王門學(xué)案》、《江右王門學(xué)案》、《南中王門學(xué)案》、《王門學(xué)案楚中》、《北方王門學(xué)案》、《粵閩王門學(xué)案》,以及屬于王學(xué)稍有變化的《止修學(xué)案》、《泰州學(xué)案》等,占學(xué)案總數(shù)的一半以上。莫晉所說(shuō)的“是非互見,得失兩存”,也是圍繞著“宗姚江與辟姚江者”而言,所以,莫晉又說(shuō):“要其微意,實(shí)以大宗屬姚江?！睆摹睹魅鍖W(xué)案》的布局,固然可以反映出黃宗羲本人的學(xué)術(shù)傾向,但也在客觀上把握了時(shí)代的脈搏,真實(shí)地呈現(xiàn)出明代學(xué)術(shù)演變的歷史過(guò)程。從歷史發(fā)展看,明代近三百余年的學(xué)術(shù),在王學(xué)興起之前,基本是“此亦一述朱,彼亦一述朱”,也就是說(shuō),是一個(gè)朱學(xué)獨(dú)尊的格局。明弘治、正德間,王學(xué)崛起,學(xué)人翕然相從,而晚明的思想潮流,最為突出的是王陽(yáng)明的心學(xué)大為流行:“陽(yáng)明先生之學(xué),有泰州、龍溪而風(fēng)行天下”(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》)代表官方觀點(diǎn)的《明史·儒林傳序》中說(shuō),王守仁“別立宗旨,顯與朱子背馳,門徒遍天下,流傳逾百年?！比欢肭逯?對(duì)陽(yáng)明學(xué)“空談?wù)`國(guó)”、“陽(yáng)儒陰釋”的批評(píng)鋪天蓋地,如清初的儒學(xué)家王弘撰說(shuō):“大抵陽(yáng)明之學(xué),真所謂彌近理而大亂真者?！?《格物》,《山志》卷五)呂留良則是近于謾罵:“王守仁,……朱子之罪人,孔子之賊也?！?《答吳晴巖書》,《呂晚村文集》卷一)王夫之則云:“姚江王氏陽(yáng)儒陰釋、誣圣之邪說(shuō),其究也為刑戮之民、為閹賊之黨,皆爭(zhēng)附焉,而以充其無(wú)善無(wú)惡、圓融理事之狂妄,流害以相激而相成?！?《序論》,《張子正蒙注》)在這種時(shí)代背景下,黃宗羲所選擇進(jìn)行的明代學(xué)術(shù)史研究,其內(nèi)在之義便是深入考察明代學(xué)術(shù)的發(fā)展,真實(shí)地呈現(xiàn)明代學(xué)術(shù)演變的歷史過(guò)程。當(dāng)然,在這一過(guò)程中,王學(xué)淵源流變無(wú)疑是一個(gè)重點(diǎn),不能不作為一個(gè)突出的內(nèi)容加以對(duì)待。比如,對(duì)王學(xué)如何定位?其內(nèi)在精神如何傳播、演變?回答以上問(wèn)題實(shí)際上就是對(duì)明代學(xué)術(shù)演變過(guò)程的真實(shí)呈現(xiàn)。對(duì)于王學(xué)的歷史功績(jī),黃宗羲毫不諱言地予以肯定。他認(rèn)為:“自姚江指點(diǎn)出‘良知人人現(xiàn)在,一反觀而自得’,便人人有個(gè)作圣之路。故無(wú)姚江,則古來(lái)之學(xué)脈絕矣?！?《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》)應(yīng)該說(shuō),黃宗羲的這一斷言并非完全出于其維護(hù)學(xué)派、光大師門影響的需要,而是在深入考察時(shí)代的發(fā)展、以及當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)演變?cè)戳鞯幕A(chǔ)上所作出的客觀的結(jié)論。那么,對(duì)于陽(yáng)明后學(xué)的失誤,黃宗羲亦不袒護(hù),所謂“宗姚江與辟姚江者,是非互見,得失兩存”,即圍繞著對(duì)王學(xué)宗旨的繼承和喪失,黃宗羲總體上否定失去了王學(xué)宗旨的學(xué)者和學(xué)派,如“越中”;而肯定繼承王學(xué)宗旨的學(xué)者和學(xué)派,如“江右”:“姚江之學(xué),惟江右為得其傳,東郭、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默,皆能推原陽(yáng)明未盡之旨。是時(shí)越中流弊錯(cuò)出,挾師說(shuō)以杜學(xué)者之口,而江右獨(dú)能破之,陽(yáng)明之道賴以不墜。蓋陽(yáng)明一生精神,俱在江右,亦其感應(yīng)之理宜也?！薄睹魅鍖W(xué)案·江右王門學(xué)案一》可見,判斷是否符合王學(xué)宗旨即成為關(guān)鍵。黃宗羲所作的主要工作,就是辨析和分訣各家學(xué)說(shuō)的宗旨。當(dāng)然,以王學(xué)為宗旨分析各家學(xué)說(shuō),并非是要以“王學(xué)”去主導(dǎo)、規(guī)定各家,如此反而會(huì)形成一種新的“出于一途”的霸權(quán)學(xué)術(shù)模式,而這正是黃宗羲所要突破、擯棄的學(xué)術(shù)方法。因?yàn)橥鯇W(xué)本身的學(xué)術(shù)宗旨,是要求“人人反觀而自得”、“人人有個(gè)作圣之路”,所以,以王學(xué)為宗旨分析各家學(xué)說(shuō),反而是要求從各個(gè)學(xué)者自身出發(fā),從其自得、“得力處”總結(jié)出其學(xué)說(shuō)的宗旨,以此得到整體的學(xué)術(shù)面貌,所謂:“大凡學(xué)有宗旨,是其人得力處,亦是學(xué)者之入門處。天下之義理無(wú)窮,茍非定以一兩字,如何約之,使其在我。故講學(xué)而無(wú)宗旨,即有嘉言,是無(wú)頭緒之亂絲也。學(xué)者而不能得其人之宗旨,即讀其書,亦猶張騫初至大夏,不能得月氏要領(lǐng)也?！?《明儒學(xué)案·發(fā)凡》)可見,黃宗羲雖然圍繞“宗姚江與辟姚江者”,但其實(shí)是從各個(gè)學(xué)者自身出發(fā),“分別宗旨,如燈取影”,充分地展示“其人一生之精神”(《明儒學(xué)案·發(fā)凡》)。由此,黃宗羲之《明儒學(xué)案》才能夠真實(shí)地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)演變的歷史過(guò)程,成為“一代文章之淵藪”,成為與時(shí)代變遷密不可分的學(xué)術(shù)史研究。其把握時(shí)代發(fā)展脈搏,客觀地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)信史的研究特征,對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史的研究、發(fā)展、建構(gòu),無(wú)疑也