心物與心靈笛卡兒的心物問題

心物與心靈笛卡兒的心物問題

笛卡兒的心臟問題是一個非常古老的問題。然而，從20世紀(jì)60年代開始，美國基礎(chǔ)藝術(shù)學(xué)會（internationalacademyoftechnology）對這一問題的研究帶來了新的活力。在理查德·沃森(RichardA.Watson)、瑪格麗特·威爾森(MargaretD.Wilson)、羅伯特·理查森(RobertC.Richardson)、詹妮特·布勞頓(JanetBroughton)、丹尼爾·加伯(DanielGarber)等一批笛卡兒哲學(xué)的研究學(xué)者的倡導(dǎo)和帶領(lǐng)下,對笛卡兒心物問題的研究得到了蓬勃的發(fā)展。自1963年美國最有影響力的哲學(xué)史學(xué)術(shù)期刊之一的JournaloftheHistoryofPhilosophy(簡稱JHP)創(chuàng)刊,半個世紀(jì)以來,英美笛卡兒心物問題的研究出現(xiàn)了一些新的特征。這里謹(jǐn)就這半個世紀(jì)以來,英美學(xué)界就笛卡兒心物問題的研究概況以及發(fā)展線索做粗淺的探討。一、對二元論問題的提出我們現(xiàn)在常常討論的笛卡兒的“心物問題”(或者被稱為“身心問題”“心物互動問題”“二元論問題”)其實并不是笛卡兒哲學(xué)建立之初想要面對的問題,而是這一體系建立之后由于受到其他哲學(xué)家的挑戰(zhàn)而產(chǎn)生的問題。一開始,笛卡兒雄心勃勃地既想要為新興的科學(xué),尤其是他的新物理學(xué)乃至人類的全部知識提供一套堅實的哲學(xué)基礎(chǔ);同時,他又想要對傳統(tǒng)的宗教信條,比如上帝存在與靈魂不朽,作出哲學(xué)上的解釋與證明。出于這兩項目的,笛卡兒提出了一套獨特的心物學(xué)說。①這套學(xué)說可以分為“心物區(qū)分”與“心物互動”兩個方面:一方面,心物區(qū)分學(xué)說宣稱心靈與物體是具有實在區(qū)分的兩類實體,兩者在本性上完全不同并且可以脫離彼此而存在;另一方面,心物互動學(xué)說則堅持心靈與物體之間能夠具有因果的相互作用。笛卡兒發(fā)現(xiàn)這樣一套二元的心物學(xué)說能很好地達(dá)成上述兩個目標(biāo)。但是,笛卡兒的這套心物學(xué)說自誕生起,就遭到了無數(shù)的質(zhì)疑與批評。這些質(zhì)疑與批評可以匯成一個簡單的疑問句——既然心靈與物體在本性上完全不同,它們之間如何能夠進(jìn)行互動?這個問題就是通常所說的笛卡兒的“心物問題”(或“身心問題”“心物互動問題”“二元論問題”)。許多笛卡兒學(xué)者都對這一問題做出了總結(jié)。比如,瑪格麗特·威爾森就曾說:“自笛卡兒的時代到現(xiàn)在,他的批評者們一直把他的體系解讀為一套二元互動主義的學(xué)說,并且認(rèn)為這套學(xué)說無法回答關(guān)鍵的關(guān)于不同類型的實體之間‘如何’互動的問題?！雹僭诘芽▋褐蟮恼軐W(xué)家中,有的堅持笛卡兒低估甚至忽視了這一問題;有的則盡管發(fā)現(xiàn)笛卡兒對于上述心物問題有回答,但認(rèn)為笛卡兒的回答是不成功的;還有的甚至相信笛卡兒本人不但注意到了他的心物學(xué)說的困難,而且他自己都承認(rèn)這一困難導(dǎo)致了其整個理論體系的不融貫。總之,在他們看來,“心物問題”是笛卡兒心物學(xué)說的一個非常嚴(yán)重的且無法解決的困難。這一看法幾百年來被廣為接受,甚至被當(dāng)作對笛卡兒心物學(xué)說的一個標(biāo)準(zhǔn)解讀。這一點在英美笛卡兒研究學(xué)界也不例外。1963年,美國最有影響力的哲學(xué)史學(xué)術(shù)期刊之一的JournaloftheHistoryofPhilosophy(下文簡稱為JHP)創(chuàng)刊。在這份期刊的第一期上,如今在英美早期近代哲學(xué)史學(xué)界成名已久的理查德·沃森(RichardA.Watson)就發(fā)表了后來十分有影響的論文《笛卡兒形而上學(xué)的崩潰》(TheBreakdownofCartesianMetaphysics)。理查德·沃森認(rèn)為,笛卡兒的理論體系內(nèi)部存在著不一致或者說矛盾的地方,而笛卡兒之后的早期近代哲學(xué)家們?yōu)榱私鉀Q這一理論困難而最終導(dǎo)致了整個笛卡兒體系的崩潰。三年后,他又出版了《笛卡兒主義的衰敗》②一書進(jìn)一步發(fā)展了這一觀點。沃森不但肯定笛卡兒的整個理論體系內(nèi)部存在著困難,而且他還把這一困難歸結(jié)為笛卡兒所提出的實體二元論在其包含因果的相似性原則與實體-樣態(tài)本體論框架的理論體系中的不融貫。簡單來說,笛卡兒理論體系內(nèi)部的困難就在于笛卡爾的本體論框架與相似性原則之間的矛盾。他說:主要的困難來自對一個體系內(nèi)的實體二元論的接受,這個體系包括知識論的與因果的相似性原則以及一套只包含有實體與樣態(tài)的本體論的理論框架。主要的解決方案要么否定相似性原則要么修改本體論框架。第一種方案走向不可理解;而第二種方案則打開了通向非笛卡兒主義的形而上學(xué)的道路。③沃森的上述看法代表著當(dāng)時英美笛卡兒哲學(xué)研究的主流解讀。賴爾在他的著作《心的概念》一書中就曾經(jīng)將關(guān)于笛卡兒的心物學(xué)說的困難稱之為“笛卡兒之謎”:心靈是東西,不過是與物體不同種類的東西;心靈的進(jìn)程可以是原因與結(jié)果,不過是與物體的運動不同種類的原因與結(jié)果?！瓘囊婚_始人們就覺得在解釋心靈如何能夠影響物體并被物體所影響上存在著一個主要的理論困難。一個心靈的進(jìn)程,比如意愿,如何能夠產(chǎn)生像口舌運動這樣的空間運動:視覺神經(jīng)上的一個物理的變化如何能夠使心靈知覺到一閃光芒?④另一位美國學(xué)者伯納德·威廉姆斯(BernardWilliams)甚至將“心物問題”稱為“笛卡兒的丑聞”。他提出:“某種難以理解之處深深地存在于笛卡兒的心物互動理論中,這一理論要求具有完全不同的本性的兩個東西,非物質(zhì)的靈魂與松果體或者其他任何有廣延的物體之間存在互動?！雹荽送?羅伯特·理查森(RobertC.Richardson)也曾做出過類似的表述。他總結(jié)說:評注者們一般都認(rèn)為笛卡兒的回復(fù)是不充足的。這些回復(fù)加在一起似乎不過是在強調(diào)心靈與物體的互動必須被接受,以及宣稱這一互動是無法解釋的。對于心靈與物體的互動,笛卡兒沒有提出解釋,因此也沒有處理異質(zhì)性問題,這一點似乎已成為一種共識。①二、關(guān)于心物區(qū)分說及相關(guān)命題的描述不過,上述主流的傳統(tǒng)解讀并非是毫無爭議的。在20世紀(jì)60年代,就有兩位著名的笛卡兒學(xué)者亨利·谷耶(HenriGouhier)與萊斯利·貝克(LeslieJohnBeck)都不約而同地提出,笛卡兒的心物學(xué)說在他的整個理論體系內(nèi)并不存在困難而是與他所提出的其他理論都相融貫。接下來,我簡要地論述一下谷耶與貝克持有上述觀點的理由。1962年,著名的笛卡兒學(xué)者谷耶在巴黎出版了一本后來非常有影響力的《笛卡兒的形而上學(xué)沉思》。在這本書中,他提出,心靈與物體之間存在互動并不會在笛卡兒的理論體系內(nèi)引起任何困難,因為笛卡兒對于心靈與物體之間的互動早就做出過解釋,他的解釋就是“身心統(tǒng)一”,而“身心統(tǒng)一”在笛卡兒看來是一個“基本概念”。當(dāng)?shù)芽▋赫f心靈是與一個特殊的物體即身體“實體地統(tǒng)一”時,他的意思是說,心靈與物體的統(tǒng)一與互動是一個再平實不過的事實,這是任何沒有經(jīng)過哲學(xué)訓(xùn)練的普通人都知道的事實、都能經(jīng)驗的東西。在感覺活動中,我們經(jīng)驗到物體作用于心靈;而在意愿活動中,我們則經(jīng)驗到心靈作用于物體。②笛卡兒的哲學(xué)從來不否定這一點,而恰恰是要去解釋統(tǒng)一在一起的心靈與物體的本性或本質(zhì)是什么。既然身心統(tǒng)一是個明顯的事實,那么,真正需要解釋的地方不在于心靈與物體的互動,而在于心靈與物體的區(qū)分,這就是為什么在《靈魂的激情》一書之前的所有著作中,笛卡兒總是更多地強調(diào)他的心物區(qū)分說。貝克在《笛卡兒的形而上學(xué):對沉思的研究》(1965)中同谷耶一樣,也認(rèn)為笛卡兒的心物問題并不算是一個困難。不過,與谷耶不同的是,在他看來,在感覺活動與意愿活動中,我們經(jīng)驗到的只是心物互動,身心統(tǒng)一不過是我們?yōu)榱私忉尅盎舆@一經(jīng)驗事實”③而設(shè)定的東西罷了。貝克與谷耶盡管在細(xì)節(jié)上略有不同,但是兩者的基本觀點是一致的。根據(jù)貝克的說法,既然心物互動是一個事實,就算心靈與物體之間存在著實在的區(qū)分,這在笛卡兒那里仍舊不存在任何問題。他說:根據(jù)笛卡兒的觀點,完全不存在心靈是否作用于物體以及物體是否作用于心靈這樣的問題;它們確實相互作用,因為這是一個經(jīng)驗的材料。④我們拒絕承認(rèn)心靈與物體之間的互動在哲學(xué)基礎(chǔ)上存在困難,因為互動是“一個基本概念”,是一個可觀察的經(jīng)驗事實。⑤可以看出,沃森與谷耶以及貝克的分歧就在于,前者認(rèn)為笛卡兒的心物學(xué)說在其理論內(nèi)部存在困難,而后兩者則否認(rèn)這一理論困難的存在。到了20世紀(jì)70年代初,戴茜·萊德納敏銳地發(fā)現(xiàn)了兩方爭論的焦點,并且立場鮮明地站在沃森一邊,為傳統(tǒng)解讀進(jìn)行辯護(hù)。她在JHP上發(fā)表了一篇題為《笛卡兒的心物統(tǒng)一概念》的文章,對于谷耶的看法即身心統(tǒng)一是我們在感覺活動與意愿活動中所經(jīng)驗到的一個基本的經(jīng)驗事實,萊德納提出了許多反駁。我將之總結(jié)為以下兩點:首先,就算笛卡兒把感覺活動與意愿活動當(dāng)作是對身心統(tǒng)一的經(jīng)驗,他也仍舊需要“解釋這些關(guān)于統(tǒng)一的解釋如何能夠是真的,考慮到他認(rèn)為思想的實體與廣延的實體之間存在根本的區(qū)分”⑥。萊德納的這篇論文的重點就在于討論“身心統(tǒng)一”或者說“實體的統(tǒng)一”概念。經(jīng)過對笛卡兒所提出的三項類比(“重力”類比、“手”的類比以及“骨肉”的類比)的分析,萊德納得出結(jié)論說,笛卡兒的這些說明“都不能有助于我們理解兩個具有不同本性的東西如何能夠形成一個實體的統(tǒng)一,這一實體的統(tǒng)一反過來又能夠解釋這兩個具有不同本性的實體如何能夠互動”⑦。其次,在感覺活動與意愿活動中,我們所經(jīng)驗到的其實只是感覺與意愿,而非身心統(tǒng)一。把這些經(jīng)驗當(dāng)作是對身心統(tǒng)一的經(jīng)驗,這本身就已經(jīng)預(yù)設(shè)了某種哲學(xué)框架。退一步講,就算笛卡兒確實預(yù)設(shè)了這種哲學(xué)框架,笛卡兒仍舊需要“解釋心靈與物體如何能夠形成一個實在的與實體的統(tǒng)一,這一統(tǒng)一符合于我們對統(tǒng)一的經(jīng)驗”①。對于貝克的看法即心物互動是我們在感覺活動與意愿活動中所經(jīng)驗到的一個基本的經(jīng)驗事實,萊德納也提出了類似的批評。首先,考慮到笛卡兒所提出的心物區(qū)分學(xué)說以及他的關(guān)于因果的理論,笛卡兒仍舊需要解釋心物互動何以可能。其次,同樣地,在感覺活動與意愿活動中,我們所經(jīng)驗到的只是感覺與意愿,而非心物互動。如果笛卡兒真的把對感覺與意愿的經(jīng)驗當(dāng)作對心物互動的經(jīng)驗,那么他也仍舊需要對此進(jìn)一步做出解釋,而不能僅僅通過宣稱身心互動是一個經(jīng)驗事實就否認(rèn)他的心物學(xué)說在其理論內(nèi)部存在困難?？傊?萊德納為傳統(tǒng)的解讀做出了辯護(hù),她認(rèn)為笛卡兒的心物問題確實是存在困難的,笛卡兒之后的早期近代哲學(xué)家們并沒有產(chǎn)生什么誤解。最后,她總結(jié)道:“因此可見,笛卡兒以及他同時代的辯護(hù)者們都無法合理地把心靈與物體的統(tǒng)一當(dāng)作為對心靈與物體之間的互動問題的一個解決方案。”②經(jīng)歷了對傳統(tǒng)解讀的第一輪挑戰(zhàn)與辯護(hù)之后,英美學(xué)界對笛卡兒哲學(xué)的研究,尤其是對笛卡兒的心物問題的研究迅速升溫。萊德納的這篇論文發(fā)表后成功地將不少笛卡兒研究者的目光引向了笛卡兒的心物問題這一古老的議題,尤其是引向了笛卡兒的“身心統(tǒng)一”概念。針對這一概念,詹妮特·布勞頓(JanetBroughton)與露絲·馬特恩(RuthMattern)就聯(lián)合撰寫了一篇題為《對笛卡兒的心物統(tǒng)一概念的再詮釋》的文章,1978年同樣發(fā)表在JHP上。③在這篇文章中,布勞頓與馬特恩將萊德納的觀點分解開來,指出笛卡兒所提出的“身心統(tǒng)一”概念存在兩處困難:一是“身心統(tǒng)一”這一概念如何能夠解釋心物互動?二是“身心統(tǒng)一”概念如何可以是一個“基本概念”?這篇文章主要處理的是第二個困難。在我看來,雙方的分歧主要體現(xiàn)在三個方面:首先,最初的分歧就在于對“基本概念”這一概念的理解。萊德納依據(jù)《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》一書中的文本,將“基本概念”理解為關(guān)于單一本性的清楚分明的觀念;而布勞頓與馬特恩則更加側(cè)重于1643年笛卡兒寫給伊麗莎白公主的書信,認(rèn)為根據(jù)這封信中的說法,“基本概念”具有三層含義,即天賦的、其他概念都依賴于它、具有概念上的獨立性。其次,雙方根據(jù)對“基本概念”的不同理解,對于上述第二個困難也做了不同的理解。在萊德納看來,上述困難的實質(zhì)就在于這樣一個問題:“身心統(tǒng)一”概念可以是一個關(guān)于單一本性的概念嗎?而布勞頓與馬特恩則把上述困難理解為:“身心統(tǒng)一”概念可以在概念上獨立嗎?這是說,一方面,作為基本概念的“身心統(tǒng)一”必須要具有概念上的獨立性;另一方面,“身心統(tǒng)一”這個概念依賴于“身體”與“心靈”這兩個概念,因此,它不具有概念上的獨立性,兩者彼此矛盾。最后,很自然地,雙方對于能否解決困難得出了不同的結(jié)論。萊德納通過對笛卡兒的文本尤其是三個類比的分析,認(rèn)為這一困難無法解決,因而得出結(jié)論:“身心統(tǒng)一”本身是一個困難的概念,笛卡兒借助這一概念來解釋心物互動的企圖必然不能成功。而布勞頓與馬特恩則通過一套非常有創(chuàng)意的、十分獨特的解讀來論證笛卡兒的理論在這個概念上并不存在困難。布勞頓與馬特恩的論證思路大致是這樣的:第一步,通過對笛卡兒1643年寫給伊麗莎白公主的書信中某些段落的分析,認(rèn)為當(dāng)?shù)芽▋禾岬健敖y(tǒng)一”時,指的并非“身心統(tǒng)一”概念,而是“實體的統(tǒng)一”概念。第二步,他們以《哲學(xué)原理》以及其他文本為依據(jù),證明了“實體的統(tǒng)一”是一個具有概念上獨立性的“基本概念”。第三步,他們又證明了,在笛卡兒的本體論框架中,“實體的統(tǒng)一”只能應(yīng)用于心靈與物體的統(tǒng)一,換言之,能被笛卡兒稱之為“實體的統(tǒng)一”的只有“身心統(tǒng)一”。布勞頓與馬特恩通過這樣一種策略,規(guī)避了“身心統(tǒng)一”不具有概念上的獨立性這樣一個理論困難,從而融貫了笛卡兒在這方面的說法。但是,這篇文章并沒有直接處理我較為關(guān)心的第一個困難,即笛卡兒如何借助“身心統(tǒng)一”概念來解釋心物互動?這個問題其實討論的也就是“身心統(tǒng)一”與心物互動的關(guān)系。他們只是在這篇文章的最后一小節(jié)中對這一問題的處理作出了展望。不過,在整篇文章的最末尾,他們說:“我們在這篇文章中的分析使笛卡兒免遭了萊德納的不融貫的指責(zé)。但是,如果拓展研究的領(lǐng)域,人們可能就會發(fā)現(xiàn)其他理由去贊同萊德納的結(jié)論?！雹龠@段文字似乎暗示說,布勞頓與馬特恩也贊同傳統(tǒng)解讀,認(rèn)為笛卡兒的心物問題確實存在困難。此外,瑪格麗特·威爾森(MargaretD.Wilson)、米歇爾·胡克(MichaelHooker)等學(xué)者都從不同角度對笛卡兒的心物問題做出了不同的解讀。總的來說,他們都更加傾向于萊德納以及沃森所采納的主流的傳統(tǒng)觀點,認(rèn)為笛卡兒的心物問題確實是一個困難,即他的心物區(qū)分學(xué)說與他的心物互動學(xué)說之間存在不一致的地方。這種不一致就體現(xiàn)在:心靈與物體作為在本性上完全不同的兩個實體如何能夠相互作用?在他們看來,笛卡兒對此并沒有作出回答。其中,更有馬特恩這樣持有非常極端立場的學(xué)者,不但認(rèn)為笛卡兒的心物學(xué)說在其理論內(nèi)部存在困難,而且認(rèn)為笛卡兒自己也知道并且承認(rèn)了這一困難。伯納德·威廉姆斯(BernardWilliams)更是夸張地將心物問題稱為“笛卡兒的互動論的丑聞”:“某種難以理解之處深深地存在于笛卡兒的心物互動理論中,這一理論要求具有完全不同的本性的兩個東西,非物質(zhì)的靈魂與松果體或者其他任何有廣延的物體之間存在互動。”②三、對心物互動所作的質(zhì)疑直到20世紀(jì)80年代初,英美學(xué)界才有學(xué)者再次對于傳統(tǒng)看法提出挑戰(zhàn)。這一次的挑戰(zhàn)主要來自于路易斯·勒布(LouisE.Loeb)以及羅伯特·理查森(R.C.Richardson)。1981年,勒布出版了《從笛卡兒到休謨》一書。在書中,他否認(rèn)笛卡兒的心物學(xué)說存在困難,在他看來,所謂的心物問題并不是笛卡兒哲學(xué)的問題。他進(jìn)一步否認(rèn)了笛卡兒試圖用“實體的統(tǒng)一”或“(身心)統(tǒng)一”的概念與學(xué)說去解釋心靈與物體之間具有因果互動的可能性,通過這種方式,他回避了上述所提到的反駁者們針對“統(tǒng)一”概念所提出的種種質(zhì)疑。在他看來,心靈與物體之間的互動并不是由于它們的統(tǒng)一,心物互動就是身心統(tǒng)一。他說:“統(tǒng)一的概念沒有任何的解釋功能。另一種解讀簡單來說就是,心靈作用于物體以及物體作用于心靈就是統(tǒng)一的兩個種類?！雹鄹鼮橹匾氖?勒布認(rèn)為笛卡兒的心物學(xué)說本身并不存在困難,因此,笛卡兒完全沒有必要去解釋為什么心靈與物體在本性上不同,它們之間就無法具有因果的相互作用。1982年,理查森(R.C.Richardson)在Mind上發(fā)表了《笛卡兒互動學(xué)說的丑聞》,也對傳統(tǒng)解讀發(fā)起了挑戰(zhàn)。他提醒大家去注意笛卡兒就這一問題所作的兩處回答(對伽桑狄與伊麗莎白公主的質(zhì)疑的回復(fù)),并明確提出:笛卡兒的回復(fù)一直以來都遭到了誤解與低估。一旦獲得恰當(dāng)?shù)慕庾x,這兩處答復(fù)會向我們表明沒有任何可靠的理由去認(rèn)為異質(zhì)性會使得心物互動變得不融貫,并且這兩處答復(fù)會有力地解釋為什么笛卡兒的批評者們會認(rèn)為這一互動是不融貫的。④他提出,“作為具有不同本性的實體的心靈與物體之間如何互動”這在笛卡兒那里根本不是問題,不同本性的實體之間可以互動是笛卡兒在解釋心物互動時所做的一個預(yù)設(shè),盡管對于這一預(yù)設(shè)笛卡兒并沒有做出論證,但這并不能看作是笛卡兒理論的困難。因為,一方面,笛卡兒的目標(biāo)并不是去解釋心物互動的可能性,心物互動在笛卡兒看來是一個再平實不過的經(jīng)驗事實,是每個人都會接受的事實;另一方面,心物互動與“身心統(tǒng)一”也是不可解釋的。理查森分析說,上述觀點來源于兩個錯誤的假設(shè):第一,錯誤地預(yù)設(shè)了心物互動必須相似于物物互動。根據(jù)他的分析,在笛卡兒那里,存在兩種因果作用,一種是適用于物物互動的機械的因果作用,另一種則是適用于心物互動的非機械的因果作用。笛卡兒對伽桑狄以及伊麗莎白公主的回復(fù)正表明了這一點,并且批評他們兩人之所以不能理解他的心物學(xué)說,尤其是他所提出的心靈與物體之間的互動,正是由于他們錯誤地用機械的因果作用去理解心物之間的因果關(guān)系。第二,錯誤地預(yù)設(shè)了“平行的機械假設(shè)”,即把所有性質(zhì)分為兩類,要么屬于純物理的要么屬于純心靈的。勒布的書以及理查森的文章也許終于讓英美笛卡兒學(xué)界注意到對笛卡兒的心物問題乃至17世紀(jì)哲學(xué)的“典型的教科書式的解釋”“可以(并且已經(jīng))遭到了挑戰(zhàn)”①。丹尼爾·加伯(DanielGarber)將這一“典型的教科書式的解釋”歸結(jié)為:一方面,笛卡兒相信心靈與物體是在本性上不同的兩類東西;另一方面,他又認(rèn)為心靈與物體這兩類實體之間能夠發(fā)生因果的互動。這就引發(fā)了一個問題:作為非物質(zhì)的實體的心靈如何能夠可被理解地作用于作為廣延的實體的物體?根據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn)解釋,笛卡兒沒有能夠成功地解答這一問題。然而,丹尼爾·加伯指出:這種普遍的看法可以(并且已經(jīng))遭到挑戰(zhàn);真正的哲學(xué)史比任何對它的合理化的重構(gòu)都要豐富得多。②加伯同理查森一樣,也關(guān)注笛卡兒于1643年寫給伊麗莎白公主的信,并同樣認(rèn)為這兩封信表明笛卡兒把心物互動與物物互動區(qū)分開來。不過,與理查森的立場相反,加伯發(fā)現(xiàn),盡管笛卡兒在這封信中所提出的“基本概念”學(xué)說③有助于解釋心物互動的可理解性,但這套理論本身帶來了更大的理論困難,那就是它與笛卡兒的整個物理學(xué)基礎(chǔ)相矛盾。因此,就這點來說,加伯仍舊屬于傳統(tǒng)解讀的辯護(hù)者。簡而言之,笛卡兒的“基本概念”學(xué)說堅持我們對萬事萬物的理解最終都源自于并且依賴于一些“基本概念”,這樣的“基本概念”有三類“:思想”“廣延”與“(身心)統(tǒng)一”。在此基礎(chǔ)上,笛卡兒提出說,對物物互動的理解依賴于“廣延”這一“基本概念”,而對心物互動的理解則依賴于“(身心)統(tǒng)一”這一“基本概念”。然而,根據(jù)笛卡兒的物理學(xué)理論,加伯指出,在笛卡兒看來,對物物互動的理解依賴于上帝對物體的運動;而他又從笛卡兒晚年寫給摩爾的一封信(1649年4月15日,笛卡兒給摩爾的信,CSMIII375,ATV347④)中發(fā)現(xiàn),在笛卡兒那里,理解上帝對物體的作用來自于并且依賴于心靈對物體的作用;因此,我們似乎可以推論說,有關(guān)物體對物體的作用的理解必須依賴于有關(guān)心靈對物體的作用的理解。而這一推論與笛卡兒的“基本概念”學(xué)說相違背。因此,在加伯看來,笛卡兒的“基本概念”學(xué)說盡管有助于解釋心物互動,但它在笛卡兒的整個理論內(nèi)部也是存在困難的。在對傳統(tǒng)解讀的第一輪挑戰(zhàn)中,萊德納就立場鮮明地為這一傳統(tǒng)解讀做出辯護(hù)。在第二輪挑戰(zhàn)中,她繼續(xù)堅持自己的立場與看法。在1985年,萊德納發(fā)表了《笛卡兒的互動理論是否存在問題》的論文⑤,正式回應(yīng)了這些年來就這一問題所產(chǎn)生的反駁意見。她仍舊堅持“傳統(tǒng)觀點”“傳統(tǒng)解讀”立場,并且堅定地反駁笛卡兒理論的同情者們。她將這些年來關(guān)于這方面的爭論分為兩個問題:一是心物互動在笛卡兒那里是否成問題?二是偶因論、平行論以及前定和諧論是否是對笛卡兒心物問題的回應(yīng)?對于這兩個問題,萊德納的回答都是肯定的。本文所關(guān)心的主要是第一個問題。對于笛卡兒的心物學(xué)說在其理論內(nèi)部是否存在困難,萊德納主要針對上文提到過的勒布與理查森的觀點做出了批評。兩人同年就以JHP為平臺給出了答辯。⑥很快地,萊德納又做出了進(jìn)一步的答辯。⑦這一次學(xué)術(shù)上的交鋒,涉及非常多的問題,從對一個拉丁文單詞“dare”的翻譯,到對“相似性原則”、“預(yù)存原則”的討論,再到對整個哲學(xué)史的定性。簡而言之,萊德納與勒布的爭論主要集中在笛卡兒的因果原則上;而萊德納與理查森的爭論則主要集中在關(guān)于非機械的因果原則和“(身心)統(tǒng)一”概念上。這次關(guān)于笛卡兒心物問題的學(xué)術(shù)爭鳴將討論推向了一個高峰。如同哲學(xué)史上的絕大多數(shù)學(xué)術(shù)爭論一樣,這一場學(xué)術(shù)上的激烈交鋒并沒有得出任何決定性的結(jié)論,但是它在英美笛卡兒學(xué)界的影響是十分深遠(yuǎn)的。這一次爭鳴所關(guān)心的笛卡兒心物學(xué)說的困難成為了之后任何嚴(yán)肅地研究笛卡兒哲學(xué)的學(xué)者都不可回避的問題。這場關(guān)于哲學(xué)討論所涉及的幾乎每個學(xué)術(shù)點都成為后來研究與討論的熱點問題,尤其是,笛卡兒的因果理論從此成為討論心物問題不可回避的一個主題。而自此之后,除了上述提到的學(xué)者們外,還有許多英美學(xué)界的笛卡兒研究學(xué)者們都參與了對這些問題的討論,如約翰·科廷漢(JohnCottingham)、艾琳·奧尼爾(EileenO’Neil)、泰德·舒馬茨(TadM.Schmaltz)等。四、心物模型:統(tǒng)一與二元對立關(guān)于笛卡兒心物問題的傳統(tǒng)解讀在英美笛卡兒學(xué)界不斷遭到質(zhì)疑與挑戰(zhàn),又進(jìn)而引發(fā)了許多辯護(hù)。這些挑戰(zhàn)與辯護(hù)使得笛卡兒的心物問題這一古老的議題在英美學(xué)界煥發(fā)出了生機。笛卡兒的心物學(xué)說是否真的存在困難?近幾十年來,英語學(xué)界研究早期近代西方哲學(xué)史的學(xué)者們,尤其是研究笛卡兒的學(xué)者們,從理論與文本的各個方面對此展開了極為細(xì)致又紛繁復(fù)雜的討論。我嘗試將這些討論歸結(jié)為以下兩條線索。第一條線索是笛卡兒所提出的“(身心)統(tǒng)一”概念。對于上述關(guān)于笛卡兒心物學(xué)說的標(biāo)準(zhǔn)解讀,有一批“笛卡兒的同情者們”,比如谷耶,注意到了笛卡兒與伊麗莎白公主之間的通信,并在此基礎(chǔ)上提出,笛卡兒確實解釋過思想的且無廣延的心靈與非思想的且有廣延的物體之間如何能夠因果地相互作用,這個解釋就在于“(身心)統(tǒng)一”概念。換句話說,這一批學(xué)者認(rèn)為,笛卡兒用“(身心)統(tǒng)一”概念成功地解釋了心物間的因果互動,從而使心物區(qū)分學(xué)說與心物互動學(xué)說相融貫,也即證明了笛卡兒的心物學(xué)說并不存在不可消解的困難。1643年,波希米亞公主伊麗莎白在寫給笛卡兒的一封信中向他提出了這樣一個問題:“人類的靈魂(它僅僅是一個思想的實體)如何能夠決定身體的精氣從而引發(fā)意愿活動?”(1643年5月6日,伊麗莎白給笛卡兒的信,ATIII661,C62)換言之,如果心靈與物體(身體)的本性具有實在的不同,那么它們?nèi)绾文軌蛞蚬叵嗷プ饔?這個問題其實就是笛卡爾“心物問題”(或“身心問題”“心物互動問題”“二元論問題”)。對于伊麗莎白所提的這個問題,笛卡兒十分重視,他很快寫去了回信。在回信中,他引入了心靈與身體之間的“統(tǒng)一”的概念來解釋心物互動問題。他宣稱,我們心中有一個關(guān)于身心一道的“統(tǒng)一”的基本概念,而“我們關(guān)于靈魂作用于身體的力量的概念以及我們關(guān)于身體作用于靈魂的力量的概念都是依賴于”(1643年5月21日,笛卡兒給伊麗莎白的信,CSMIII218,ATIII665)這樣一個概念的,這個概念通常被稱為“(身心)統(tǒng)一”概念。在這封信以及笛卡兒之后寫給伊麗莎白的另一封信中,他還提出了一套“基本概念”學(xué)說。有一批學(xué)者試圖在這些文本的基礎(chǔ)上,為笛卡兒做出辯護(hù),認(rèn)為笛卡兒成功地用“(身心)統(tǒng)一”這一基本概念來解釋心物間因果互動的可能性或可理解性,因此,笛卡兒的心物學(xué)說并不存在困難,也即笛卡兒的“心物問題”其實并不成問題。然而,這些學(xué)者的這一嘗試立刻遭到了更多的質(zhì)疑與反駁。對于上述辯護(hù)的質(zhì)疑與反駁主要集中在以下三點:第一,反駁者們質(zhì)疑“(身心)統(tǒng)一”這一概念本身就不融貫于笛卡兒的整個理論體系。比如,萊德納就曾提出,“(身心)統(tǒng)一”這個概念與笛卡兒的“基本概念”學(xué)說相矛盾。加伯則從另外的角度反駁說,這個“(身心)統(tǒng)一”概念與笛卡兒的整個物理學(xué)基礎(chǔ)相矛盾。第二,反駁者們還提出,“(身心)統(tǒng)一”概念是一個難以理解的概念,并嘲諷笛卡兒是在用一個更加難以理解的概念去解釋本身就已經(jīng)很難理解的心物互動。第三,反駁者們還認(rèn)為,就算退一步承認(rèn)笛卡兒確實有試圖用“(身心)統(tǒng)一”這一基本概念去解釋心物互動,但是笛卡兒的這一企圖最終也是失敗的?，F(xiàn)在,解釋的重?fù)?dān)又落到了笛卡兒心物理論的同情者們身上了。面對上述三點質(zhì)疑與反駁,他們要做的工作有許多。他們首先必須證明,“(身心)統(tǒng)一”這個概念本身是一個毫無困難的概念;接著還要證明,這個概念是一個十分可理解的概念;最后,他們還要進(jìn)一步說明,笛卡兒是如何運用“(身心)統(tǒng)一”概念來解釋心物間的因果互動的,并且還要證明這種解釋獲得了成功。我在這里所提出的這三步辯護(hù)僅僅是總體上的考慮,事實上,在文本與理論的許多細(xì)節(jié)處都存在爭論與探討,因此,這樣一套立足于“(身心)統(tǒng)一”的對笛卡兒心物學(xué)說的辯護(hù)方案顯然是一項難度極大的工作。到目前為止,據(jù)我所知,并沒有任何英美學(xué)者在這條辯護(hù)道路上取得整體性的突破。第二條線索則是笛卡兒所提出的“因果原則”。也許是發(fā)現(xiàn)了“(身心)統(tǒng)一”概念不過是笛卡兒研究中的一座暗礁,另一批學(xué)者,比如萊斯利·貝克(LeslieJohnBeck)、瑪格麗特·威爾森(MargaretD.Wilson)、羅伯特·理查森(RobertC.Richardson)、路易斯·勒布(LouisE.Leob),則另辟蹊徑,繞開這一充滿爭議、糾纏不清的概念。他們注意到,笛卡兒在對伽桑狄的一個回復(fù)中,曾明確提出說,心靈與物體就算是在本性上不同的實體,也完全可以因果地相互作用。這些學(xué)者辯護(hù)說,笛卡兒本人肯定是注意到了所謂的“心物問題”的,他沒有對此進(jìn)行解釋,并不是因為他對于這一問題的忽視或者無能為力,而是因為在他看來,這個問題在他的理論體系內(nèi)根本不是個問題也不需要解釋。在《第一哲學(xué)沉思》的第五組反駁中,伽桑狄曾提出質(zhì)疑說:如果靈魂根本不是物質(zhì)的,那么它如何能夠運動物體,它又如何能夠接受物質(zhì)對象的形式呢?他又將這方面的質(zhì)疑歸納為一個一般性的問題:“總而言之,存在一項普遍的困難,那就是,物質(zhì)性的東西如何能夠與非物質(zhì)性的東西進(jìn)行交流,以及這兩者之間可能建立何種關(guān)系?！?《第一哲學(xué)沉思》第五組反駁,CSMII239,ATVII345)這個問題也就是通常所說的笛卡兒的“心物問題”。對于伽桑狄的這一反駁,笛卡兒答復(fù)道:你對我的論證所做的反駁不過是無的放矢;你認(rèn)為你是跟著我的結(jié)論來提出質(zhì)疑的,然而事實上這些質(zhì)疑來自你用想象去考察那些不在自己的適當(dāng)?shù)念I(lǐng)域內(nèi)的問題。(《第一哲學(xué)沉思》對第五組反駁的答辯,CSMII266,ATVII390)這些質(zhì)疑中所包含的全部問題不過是來自這樣一個既是錯誤的又是無法被證明的假設(shè),即如果靈魂與物體是兩個本性不同的實體,這將妨礙它們彼此相互作用。(《第一哲學(xué)沉思》對第五組反駁的答辯之后所附的給Clerselier的一封信,CSMII275,ATIXA213)笛卡兒的這一回復(fù)長期以來一直受到忽視,很多學(xué)者甚至認(rèn)為這一答復(fù)恰恰反映了笛