論藝術(shù)創(chuàng)作中的神思

論藝術(shù)創(chuàng)作中的神思

神圣的思考是中國古代文論的重要組成部分。神思，是中國古代文學(xué)藝術(shù)理論的一個非常重要的概念，是經(jīng)過許多學(xué)者長期醞釀創(chuàng)造的術(shù)語，在六朝時代成熟和被較多學(xué)者采用。從先秦到兩漢，孔子、孟子等人講“思”，偏于知性的、理性的涵義?？鬃诱f“學(xué)而不思則罔”，“三思而后行”，“切問而近思”；孟子說“心之官則思”，他們說的思，是審慎嚴(yán)密的理性思維。到了南朝時期，人們將“思”與“才”并列對舉：思，是有意識的理性思考；才，是天資，經(jīng)常表現(xiàn)為無意識的自然而然地外溢。例如，蕭統(tǒng)《與何胤書》說，他本人“才力有限，思力匪長。”《梁書·徐勉傳》載徐勉上表說，自己“才輕務(wù)廣，思力不周?！鄙蚣s談到文人對聲律的認(rèn)識，說是古來“高言妙句，音韻天成，皆?與理合，匪由思至?！薄读簳な捵语@傳》說：“每有制作，特寡思功，須其自來，不以力構(gòu)。”從這些對舉中可以見出，這個時期，人們越來越關(guān)心不同領(lǐng)域思維的不同特性，這意味著，對于文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的心理規(guī)律，學(xué)者們在自覺地努力探索?，F(xiàn)代學(xué)者金岳霖在其代表性哲學(xué)著作《知識論》第六章里，專門討論“思”和“想”的區(qū)分，他說，“思想者中間，有善思而不善想的，有善想而不善思的，有二者兼善或二者兼不善的。無論如何，它們有分別，而這分別在討論知識論的問題上，非常之重要?！彼寂c想“它們雖然分不開，然而我們?nèi)圆荒懿环珠_來討論……分科治學(xué)，所用的方法就是這方法。”他把思叫做思議，把想叫做想象。“想象的內(nèi)容是像，即意象；思議的內(nèi)容是意念或概念。想象的對象是具體的個體的特殊的東西，思議的對象是普遍的抽象的對象?！?南朝人當(dāng)然遠(yuǎn)沒有現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的意識，但他們注意到要區(qū)分才力與思力，區(qū)分文學(xué)藝術(shù)之思和學(xué)術(shù)之思，這在心理學(xué)思想的發(fā)展上，實在是一個不可輕視的大進(jìn)步，在他們那里，確實開始了詩性的自覺、審美的自覺。思和才雖然有重要區(qū)別，卻并不是割裂、更不是對立的。劉勰并不認(rèn)為思是學(xué)者的專長和專利，并不低估思對于文學(xué)家的重要性，并不低估優(yōu)秀的文人的思的能力。他只是強(qiáng)調(diào)，文學(xué)家的思，是一種特別的思。他把這種思叫做“神思”。“神思”并不是劉勰的新創(chuàng)，在他前后，不少人都在使用這一詞語。在魏晉六朝時期的各類著述中，神思二字早已不罕見，它在使用中有一個發(fā)展變化的過程，最早還不是復(fù)音詞，而是很不穩(wěn)定的詞組，但后來在更多人的文章中，它逐漸有相對穩(wěn)定的涵義，如曹植《寶刀賦》中早有“規(guī)圓景以定環(huán)，攄神思而造像”之句，這個句子里的神思近于今之所謂摹想、想象。孫吳時期華?《乞赦樓玄疏》說，“陛下既垂意博古，綜極藝文，加勤心好道，隨節(jié)致氣，宜得閑靜，以展神思?！?此處所說“神思”，是閑暇悠游、從容不迫，導(dǎo)致良好的思維狀態(tài)?！稌x書·劉萛傳》記“管駱嘗謂人曰，吾與劉穎川兄弟語，使人神思清發(fā)?！薄度龂尽の褐尽げ苤矀鳌分杏校骸氨菹聦?fù)勞玉躬，擾掛神思。”在這類句子里，神思已經(jīng)是獨立的詞語了?！妒裰尽ざ怒倐鳌份d：“蜀既亡，咸以（譙）周言為驗。周曰，此雖已所推尋，然有所因，由杜（瓊）君之辭而廣之耳，殊無神思獨至之異也。”他很謙虛，承認(rèn)自己缺乏神思，憑借的是推尋?！巴茖ぁ迸c“神思”不一樣，前者是邏輯推理，后者則多有靈感的成分。后來，一方面，這個詞使用頻率漸高，更多的人對它熟悉起來；另一方面，審美的自覺，對文藝創(chuàng)作的特性的認(rèn)識加深，需要術(shù)語來表達(dá)新的認(rèn)識，于是，從兩個詞的臨時搭配到一般的詞語，再到文學(xué)藝術(shù)理論的術(shù)語，到具有藝術(shù)心理學(xué)意義的術(shù)語，實現(xiàn)了飛躍。這個飛躍是在劉勰那里實現(xiàn)的。六朝文論提出神思，其新穎點、著重點都是在“神”字，“神”這個詞有多種義項，神思之“神”的意義，需要放在中國古代哲學(xué)體系中來理解。它的意義主要有三個方面，第一，是指千變?nèi)f化、不可預(yù)測的意思?！睹献印けM心下》說，“圣而不可知之之謂神”。《周易》，《易·系辭上》說，“一陰一陽之謂道……陰陽不測之謂神。”一般認(rèn)為，《易·系辭》是漢代人所作。晉韓康伯注解釋這一句說，“神也者，變化之妙，極萬物而為言，不可以形詰者也?！薄吨芤住繁疚募捌鋫髯㈥P(guān)于“神”的解說，表明中國關(guān)于神的觀念，不同于希臘、印度宗教之神不是指某一人格神，而是指主體的特殊能力和特殊狀態(tài)。這對后世產(chǎn)生了很深遠(yuǎn)的影響。神思，不是天上神癨賜給的妙思，而是創(chuàng)作者可遇不可求的妙思，是主體難以自覺控制的妙思，是可以培植、養(yǎng)煉，但其爆發(fā)卻有很大偶然性的妙思。第二，是指脫離了、超越了日常實務(wù)思維定勢的自由的精神能力。《莊子·養(yǎng)生主》中說“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，《知北游》中說“神明至精”，《在宥》中說的“神動而天隨”、“無視無聽，抱神以靜”，《刻意》中說的“動而以天行，此養(yǎng)神之道也”，大致都屬于這類意思?！吧瘛笔堑兰倚逕挼木辰?，推而廣之，指高效率的創(chuàng)造性思維狀態(tài)。第三，是非常的行動能力和思維能力。中國佛教稱修習(xí)禪定可以獲得神通，從而無所不能，其中“他心通”屬于精神、思維的超常能力。3劉勰和梁代不少文人諳熟佛典，他們當(dāng)會汲取佛學(xué)相關(guān)思想材料，而與中國既有觀念融合；舍棄其宗教教義性質(zhì)，而汲取其心理學(xué)意義。神思這個術(shù)語，能不能從現(xiàn)代文藝學(xué)和心理學(xué)觀點，作出較為明晰的解說呢？許多學(xué)者已經(jīng)作過多方嘗試4。為了弄清神思一詞的含義，有必要先分析這個詞語中兩個詞素的關(guān)系和這一詞語在不同語境中所指的差異。應(yīng)該肯定，“神”和“思”在這個詞組里不是并列關(guān)系，而是修飾關(guān)系，“神”修飾“思”；神思，就是神化之思，入神之思，神來之思。5當(dāng)神思用來指稱文學(xué)家藝術(shù)家的心理動作，其中突出的含義是創(chuàng)造性想象，如劉勰所云“神思方運，萬途競萌”；當(dāng)神思用來指稱文學(xué)家藝術(shù)家的思維狀態(tài)，它的含義主要體現(xiàn)為興會或靈感，劉宋時期宗炳《畫山水序》中有“峰岫峣嶷，云林森渺，圣賢映于絕代，萬趣融其神思”，那里神思就是指稱畫家的藝術(shù)思維。下面我們從這兩方面，分別加以討論。我們先來看看神思在當(dāng)時文論著述中指稱心理動作時的涵義。神思作為藝術(shù)創(chuàng)作中的心理動作，其基本內(nèi)容圍繞著心與物的關(guān)系；神思的過程，就是處理心物關(guān)系的過程。劉勰說，“故思理為妙，神與物游?！弊鳛槲膶W(xué)創(chuàng)作中的心理動作，則圍繞著心與物、心與言的關(guān)系；劉勰說，“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊。”在這種關(guān)系中，神思論既肯定心對于物的依賴，更強(qiáng)調(diào)心的主動性，心的創(chuàng)造性。東晉詩人孫綽，寫過一篇《游天臺山賦》，其序中說，天臺山“所立冥奧，其路幽迥”，“舉世罕能登陟”，“非夫遠(yuǎn)寄冥搜，篤信通神者，何肯遙想而存之。余所以馳神運思，晝詠宵興，俯仰之間，若已再升者也。”此處“馳神運思”，乃是主體集中心力去完成一種心理動作，也就是藝術(shù)思維過程的一種心理動作。神思作為心理動作有三重特性，第一，是超時空性。孫綽說他是因為山峰立于冥奧，險峻難以攀登，未能親到山頂縱覽全貌，于是運用想象力，去“遙想”。文藝家不僅是遭遇阻隔才需要馳神運思，文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造本身就不但允許而且要求超越時空。文藝家描寫、表現(xiàn)的時空范圍，可以是上下幾千年，縱橫數(shù)萬里?！渡袼肌菲f，“文之思也，其神遠(yuǎn)矣?！彼赋鑫膶W(xué)家神思的第一個特點是“遠(yuǎn)”，這個“遠(yuǎn)”，既是指空間距離，也指時間間隔；他所說的“神”，囊括了視覺、聽覺、觸覺……，主體馳神運思，在他所有的感覺、知覺范圍，在“聲”、“色”等各個方面，都不再受到時空距離限制，毋遠(yuǎn)弗屆；這些，都是由于思理想象力造成的。蕭子顯《南齊書·文學(xué)傳論》將神思確定地用于說明文學(xué)家的思維：“屬文之道，事出神思，感召無象，變化不窮?！薄案姓佟保褪钦f把眼前所沒有招引過來、創(chuàng)造出來，“無象”是說這種思維不像“推尋”、推理那樣步驟清晰，而是飄忽難以捉摸。這里的“神思”就是文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的特有思維了?！斑h(yuǎn)寄冥搜”、“遙想存之”、“感召無象”，點出了神思的一個基本的心理學(xué)性質(zhì)，就是，它近于現(xiàn)代心理學(xué)中定義的想象的概念內(nèi)涵。南朝理論家談?wù)摰降纳袼嫉某瑫r空性，接近于現(xiàn)代心理學(xué)講的想象的特性。為什么能夠超時空呢？就因為主體運用想象力去主動召喚物象。想象是對記憶表象的加工，包括對原有經(jīng)驗的轉(zhuǎn)移和重新組合、粘連，把事物的某種或某些特性加以突出夸張。所有的創(chuàng)造性思維都需要想象，科學(xué)研究也不能缺少想象。波蘭數(shù)學(xué)家巴納赫說過，“最有才能的數(shù)學(xué)家，不僅能發(fā)現(xiàn)幾種理論的類同，而且能夠想象，從類同之中再看到他們的類同?！?想象使人可以把一個領(lǐng)域里的經(jīng)驗應(yīng)用到別的有時相隔很遠(yuǎn)的領(lǐng)域，開發(fā)出嶄新的思維成果。不同的精神活動領(lǐng)域需要不同的想象。培根曾經(jīng)說過：“學(xué)問的不同部門和人的三種智力互相關(guān)連：歷史和記憶、詩和想象、哲學(xué)和理智是各各關(guān)連的?！薄跋胂笠驗椴皇芪镔|(zhì)規(guī)律的束縛，可以隨意把自然界里分開的東西聯(lián)合，聯(lián)合的東西分開。這就在事物間造成不合法的配偶和離異?！?培根把三種能力分屬于三個領(lǐng)域，雖然不無道理，但也未免有些機(jī)械和絕對化。還是李斯托威爾說的較為準(zhǔn)確：“‘創(chuàng)造性的想象’，由于它把從先前經(jīng)驗中所獲得的心靈意象徹底地加以修正、變化和重新組合，所以一般說來，它不同于‘再現(xiàn)的想象’，或者通常的記憶。雖然這種不同只不過是程度上的差別而已。創(chuàng)造性想象的活動，主要表現(xiàn)為三種形式：‘理智的想象’，為追求純粹知識的沒有利害感的愿望所決定；‘實踐的想象’，為指導(dǎo)實踐行為的自然的利害感所決定；最后，‘審美的想象’，為支配創(chuàng)造性藝術(shù)家的心靈的那種感情和情緒所決定?！?神思顯然主要屬于審美的想象。雖然哲學(xué)、科學(xué)和實踐都需要想象，但想象對文學(xué)藝術(shù)確實格外重要。波德萊爾把藝術(shù)家稱為“想象力和精神最珍貴的能力的熱情的代表”，他說，“我認(rèn)為，對一個藝術(shù)家來說，不相信想象力，蔑視宏偉的東西，喜愛并專門從事一種技藝，這是他的墮落的主要原因?！?想象使主體得以把握他無法直接了解的東西。《列子·湯問》說，鐘子期聽伯牙彈琴，“曲每奏，鐘子期輒窮其趣，伯牙乃舍琴而嘆曰，善哉，善哉，子之聽夫！志想象猶吾心也，吾於何逃聲哉?！睍x人張湛注：“言心暗合，與己無異”。聽琴者把自己的心理經(jīng)驗轉(zhuǎn)移到對樂曲的理解，轉(zhuǎn)移到奏琴人身上，從樂曲里聽出奏琴人的心志，以己之心想象他人之心，料之如神。這里說的是鑒賞，道理卻通于創(chuàng)作。小說家、戲劇家對于所寫的人物，“志想象猶其心”，才能寫得活靈活現(xiàn)。孫綽寫天臺山游記，范仲淹寫《岳陽樓記》，并未親到而宛在目前，靠的就是想象，就是神思。宗炳《畫山水序》說，“神本無端，棲形感類，理入影跡，誠能妙寫，亦誠盡矣?！薄皸胃蓄?，理入影跡”，就是畫家對象化于山水之中，所以就能夠“妙寫”。把想象作為文學(xué)家藝術(shù)家首要的基本的思維能力，承認(rèn)文藝家有權(quán)突破時空限制而馳神運思，這是中國古代神思論對藝術(shù)心理研究的貢獻(xiàn)。神思作為心理動作的第二層涵義，是虛構(gòu)性。神思之神，在于它能夠“規(guī)矩虛位，刻鏤無形”，化虛為實，也就是《文賦》說的“課虛無以責(zé)有，叩寂寞而求音”。虛構(gòu)，是藝術(shù)思維的品性與特長，是它的優(yōu)勢所在。在文學(xué)家藝術(shù)家的思維中，原來直接或間接的生活經(jīng)驗，是自然、社會生活或人的心理狀態(tài)的映象。這類映象出現(xiàn)于主體腦海里，就是再造想象，這些只是他創(chuàng)作的原材料。一個作家，一個畫家，一個音樂家，都需要很強(qiáng)的再造想象能力、形象記憶的能力，他的原料倉庫越是充實，創(chuàng)作的基礎(chǔ)就越是雄厚。波德萊爾說，“想象力越是有了幫手，才越有力量，好的想象力擁有大量的觀察成果，才能在與理想的斗爭中更為強(qiáng)大?！?0但是，僅此還不夠，創(chuàng)作主體還要把這些映象改造制作，冶煉熔鑄，塑造出藝術(shù)形象，藝術(shù)想象主要應(yīng)該是創(chuàng)造性想象。創(chuàng)造性想象需要更強(qiáng)的思維能力，科學(xué)思維對原料加工依靠的是抽象力，文學(xué)家藝術(shù)家創(chuàng)造藝術(shù)形象既要概括性，又要具象性，靠的是藝術(shù)想象。藝術(shù)想象用虛構(gòu)的形象來概括原始映象。清初著名畫家、詩人方士庶《天慵庵隨筆》說：“山川草木，造化自然，此實境也。因心造境，以手運心，此虛境也。虛而為實，是在筆墨有無間。故古人筆墨具此山蒼樹秀，水活石潤，于天地之外，別構(gòu)一種靈奇。或率意揮灑，亦皆煉金成液，棄滓存精，曲盡蹈虛揖影之妙?！弊诎兹A認(rèn)為：“中國繪畫的整個精粹在這幾句話里?！?111煉金成液，蹈虛揖影，即是再造出嶄新的生動的形象，用藝術(shù)的具象來概括深廣的內(nèi)容。清代惲南田題唐潔庵的畫說：“諦視斯境，一草一樹，一丘一壑，皆潔庵靈想之所獨辟，總非人間所有。其意象在六合之表，榮落在四時之外。將以尻輪神馬，御泠風(fēng)以游無窮。真所謂藐姑射之山，汾水之陽，塵垢秕糠，綽約冰雪。時俗齷齪，又何能知潔庵游心之所在哉!”“靈想”即神思，杰出的文藝作品里，從細(xì)節(jié)到整體，都非現(xiàn)實世界所本有，而是作者神思之獨造。藝術(shù)想象之高于生活現(xiàn)象，高于再造想象，就是因為文藝家心靈的參與，賦予了形象以意義，主體對象化帶來了對象的主體化、人化、心靈化。波德萊爾曾談到攝影技術(shù)在繪畫上被錯誤地應(yīng)用，加劇了法國“藝術(shù)天才的貧困化”，他說，藝術(shù)想象屬于“人在其中放進(jìn)了自己的靈魂才具有價值的東西”，“是想象力告訴人顏色、輪廓、聲音、香味所具有的精神上的含義”。1212藝術(shù)想象把創(chuàng)作主體的靈魂刻在形象上面，使形象有了藝術(shù)的生命，打動千千萬萬的接受者。神思作為心理動作的第三層涵義，是強(qiáng)烈的情緒性，這是科學(xué)思維通常不會具有的。劉勰說，神思運作之時，“登山則情滿于山，觀海則意溢于海。”文藝家的創(chuàng)作思維達(dá)到高潮，他的情緒同時也出現(xiàn)高潮。情緒是藝術(shù)想象的動力，是神思的動力，古今論者對此說得很多，但是，人們側(cè)重的多是與想象的內(nèi)容相關(guān)的情緒，多是與對社會生活評價相關(guān)的情緒。其實，更值得藝術(shù)心理學(xué)注意的，是由藝術(shù)想象的效率和質(zhì)量而派生出來的情緒，是與主體對藝術(shù)形式的琢磨相關(guān)的情緒。當(dāng)創(chuàng)作者文思受阻，他會焦急、煩愁，這焦急、煩愁迫使他竭盡其力尋求最好的傳達(dá)方式?！都t樓夢》第四十八回“慕雅女雅集苦吟詩”，描寫香菱向黛玉學(xué)作詩，為寫詩“茶飯無心，坐臥不定”，“挖心搜膽，耳不旁聽，目不別視”，“精血誠聚，日間做不出，忽于夢中得了八句”。她的積極的情緒或者消極的情緒，“興沖沖”或者“楞怔怔”，全是圍繞著詩思的順暢或被阻遏。這段描寫應(yīng)是曹雪芹從切身體會得出，又是綜合歷來有關(guān)文人寫作的傳記、傳說而成，能夠反映主體在神思之中的一種真實情況。1313蘇轍的孫子蘇籀《欒城遺言》記載：“先生（蘇軾）嘗謂劉景文與先子曰，某生平無快意事，唯作文章，意之所到，則筆力曲折無不盡意，自謂世間樂事，無逾此者?！?414蘇軾屢遭貶謫，生活在困窘危苦之中，他的快樂是自如地駕馭語言文字，自如地駕馭格律軌范，在寫作中實現(xiàn)自我肯定的快樂。蘇軾本人在《自評文》中說，“吾文如萬斛泉源，不擇地皆可出，在平地滔滔汩汩，雖一日千里無難；及其與山石曲折，隨物賦形而不可知也。所可知者，常行于所當(dāng)行，常止于不可不止，如是而已矣。其他，雖吾亦不能知也。”1515這里沒有直接說到快樂，其愉悅得意之情則流蕩于字里行間。以上，無論是焦慮還是快意，都屬于文藝創(chuàng)作的工作情緒，是神思的構(gòu)成成分。沒有體驗過香菱作詩的苦惱和蘇軾為文的快樂，是談不上神思的?，F(xiàn)代心理學(xué)把想象區(qū)分為兩種，為了預(yù)定的目的而進(jìn)行的、主體自己意識到的叫做隨意想象；反之，沒有預(yù)定目的、主體自己未曾意識到的叫做不隨意想象。顯然，神思是隨意想象人類的文藝創(chuàng)作是有目的的，是有自覺意識的，創(chuàng)作主體需要有意識控制想象的方向和內(nèi)容，才能夠完成哪怕是一件很小的作品，更不要說長篇小說、交響樂之類的復(fù)雜作品。但是，神思并不是完全的隨意想象，文藝創(chuàng)作中藝術(shù)想象的最佳境界，是在隨意與不隨意之間游移，正因為有不隨意性，才可以叫做“神”。關(guān)于不隨意性的討論，是神思論的一個重點和難點，其中凸現(xiàn)了中國古代想象論的特色。無視、否定不隨意性，會走向機(jī)械論；把不隨意性絕對化，會走向神秘論。中國古代有影響的大多數(shù)論者，是尋求兩者之間的均衡。蘇軾《自評文》說作家對自己的心理也“不可知”，講的就是神思的不隨意的一面。神思絕不是招之即來，不是主體能夠完全控制的。陸機(jī)《文賦》、沈約《答陸厥書》和劉勰《文心雕龍·神思》都對藝術(shù)想象的不隨意性作了精彩論述，其后一千多年被人們反復(fù)探討。皎然《詩式》說，“有時意靜神王，佳句縱橫，若不可遏，宛若神助。”清代袁守定《?畢叢談》引六朝人言論說，“陸厥與《沈休文書》曰，‘王粲《初征》，他文未能稱是，楊修敏捷，《暑賦》彌日不獻(xiàn)；一人之思，遲速天懸；一家之文，工拙壤隔?！蛞蝗溯d筆為文，而有遲速工拙之不同者，何也？機(jī)為之耳。機(jī)鬯則文敏而工，機(jī)塞則文滯而拙?！边@些地方說的“會”、“紀(jì)”、“機(jī)”，是多種因素因緣湊合的狀態(tài)。多種因素怎么湊合到一起？這就有偶然性在里面。古代理論家認(rèn)為，這種偶然性，既無法強(qiáng)求，也不是只能坐等，只能碰運氣?！段男牡颀垺ゐB(yǎng)氣》篇講的是如何創(chuàng)造條件，促進(jìn)神思的出現(xiàn)，說“率志”、“率情”，“適分”、“適會”，都是依順感情活動、思維活動的規(guī)律的意思?！肚f子·山木》說，“性莫若緣，情莫若率，緣則不離，率則不勞”，“緣”和“率”，是順其自然，道家的依順自然的觀念，當(dāng)為劉勰所本。文藝家之思，有時是“吐”、有時是“納”，有時要“宣”、有時要“節(jié)”。要“吐”、要“宣”的時候，“作詩火急追亡逋”，主體應(yīng)敞開胸懷，讓妙辭麗句從筆下奔涌；要“納”、要“節(jié)”的時候，就不應(yīng)勉強(qiáng)冥搜苦索。好的文藝家，特別是從事于鴻篇巨制的文藝家，要努力地了解創(chuàng)作心理的規(guī)律，在創(chuàng)作中隨時自我調(diào)整。神思在不隨意性這一點上與夢有某些相似之點，所以，人們常以夢中得句為美談，曹雪芹也因此構(gòu)思出香菱夢中寫出一首好詩的情節(jié)。夢是睡眠狀態(tài)下不隨意想象的典型表現(xiàn)，夢中怎么會得出創(chuàng)造性的思維成果，怎么會寫出好詩來呢？我們可以設(shè)想，這是人在夢中，少受習(xí)慣性思維模式的束縛，少受世俗政治的、道德的以及藝術(shù)的教條的束縛，少受邏輯思維和各種成見的束縛，也排除了周圍的實際生活中的各種干擾，在清醒時認(rèn)為全不相干的事物、現(xiàn)象之間，這時可以建立起聯(lián)想。這就使得人把新的知識、新的構(gòu)想與原有的沉積在意識深處的各種映象、思絮、情緒融合起來，組合成為新穎的思路、意象。弗洛伊德把作家的創(chuàng)作思維叫做白日夢，而