論中國(guó)古代天人關(guān)系與齊天相離思想

論中國(guó)古代天人關(guān)系與齊天相離思想

無(wú)產(chǎn)階級(jí)是古代唯物主義思想的重要組成部分。我國(guó)古代貫穿無(wú)神論觀(guān)點(diǎn)的樸素唯物主義思想,就是在同宣揚(yáng)宗教迷信的各種唯心主義思想斗爭(zhēng)中發(fā)展起來(lái)的。斗爭(zhēng)的焦點(diǎn),集中在“天人關(guān)系”和“形神關(guān)系”這兩個(gè)主要問(wèn)題上。以下僅就形神關(guān)系方面的論爭(zhēng),談?wù)勛约旱拇譁\看法。(一)董仲舒關(guān)于“神滅”的思想先秦兩漢時(shí)期,以天人關(guān)系為中心,在思想領(lǐng)域內(nèi)展開(kāi)鼓吹“天命”論與反對(duì)“天命”論的論爭(zhēng),這是當(dāng)時(shí)唯物主義與唯心主義斗爭(zhēng)的主要內(nèi)容;同時(shí)形神關(guān)系的論戰(zhàn)也在宣揚(yáng)鬼神迷信與反對(duì)鬼神迷信的斗爭(zhēng)中逐漸地開(kāi)展起來(lái),展示出我國(guó)古代無(wú)神論思想發(fā)展過(guò)程中的另一個(gè)重要方面。無(wú)神論思想萌芽于商、周。商、周奴隸主貴族為了維護(hù)他們的統(tǒng)治,竭力提倡“尊天命”、“敬鬼神”的宗教迷信思想。后來(lái),隨著奴隸社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)的發(fā)展,奴隸主統(tǒng)治秩序逐漸發(fā)生動(dòng)搖,人們對(duì)“天命”、鬼神也開(kāi)始發(fā)生懷疑,產(chǎn)生了認(rèn)為世界是由五行即金、木、水、火、土這五種元素組成的、地震等自然災(zāi)害是在陰陽(yáng)二氣的變化中發(fā)生的樸素唯物主義思想。這是對(duì)“天命”論和鬼神迷信的否定,是無(wú)神論思想的萌芽。到了春秋戰(zhàn)國(guó)之際,在奴隸制崩潰和封建制興起的社會(huì)大變革時(shí)期充當(dāng)沒(méi)落奴隸主貴族代言人的儒家除了鼓吹“天命”論和唯心論的先驗(yàn)論而外,還宣揚(yáng)鬼神迷信,說(shuō)什么:“鬼神之為德其盛矣乎”他們宣揚(yáng)鬼神迷信,是從精神可以離開(kāi)形體而單獨(dú)存在即“形神相離”的觀(guān)點(diǎn)作為前提的。同“形神相離”觀(guān)點(diǎn)相對(duì)立的,是荀子提出的“形神相俱”的無(wú)神論觀(guān)點(diǎn)。他總結(jié)了商、周以來(lái)的無(wú)神論思想,除了用“天人相分”、“人定勝天”的唯物主義觀(guān)點(diǎn)批判儒家思孟學(xué)派的“天人合一”的“天命”論之外;還針對(duì)儒家“敬鬼神”的傳統(tǒng)思想。在《天論》這篇富于戰(zhàn)斗性的論文中,提出了“形俱而神生”這種“形神相俱”的無(wú)神論觀(guān)點(diǎn),認(rèn)為人的精神是形體的產(chǎn)物,它依賴(lài)于形體而存在,人死精神消滅,也就不能成鬼成神了。這是“神滅”思想的萌芽。在我國(guó)思想史上第一次樹(shù)立起關(guān)于形神關(guān)系的無(wú)神論思想,給予后來(lái)著名的唯物主義思想家王充、范縝等以深刻的影響。兩漢時(shí)代,隨著階級(jí)矛盾的不斷發(fā)展,思想領(lǐng)域內(nèi)唯物論與唯心論的斗爭(zhēng)日趨激烈,形神關(guān)系的論爭(zhēng)也有了進(jìn)一步的發(fā)展。為了迎合封建統(tǒng)治者神化封建統(tǒng)治的政治需要,以董仲舒為代表的漢代儒生們把儒家傳統(tǒng)思想和方士們宣揚(yáng)的陰陽(yáng)五行、讖緯迷信結(jié)合起來(lái),進(jìn)一步發(fā)展了先秦儒家的“天命”論和鬼神迷信思想,使它成為一種系統(tǒng)的神學(xué)理論。.董仲舒除了宣揚(yáng)“君權(quán)神授”的“天人感應(yīng)”說(shuō)和維護(hù)封建秩序的“三綱”、“五?！敝?還大講鬼神迷信,說(shuō)什么:“圣人之于鬼神,畏之而不敢欺也”。他認(rèn)為,天是最高的神祇,天以外還有百神;人死后亦能成鬼成神,因而非常強(qiáng)調(diào)祭祀天帝、鬼神:“尊天,美義也;敬宗廟,大禮也”。敬宗廟,就是對(duì)鬼神要畢恭畢敬,誠(chéng)心誠(chéng)意地祭祀它們,才能使“鬼神享之”,“報(bào)有德也”,“賜以福也”;如果對(duì)鬼神不恭敬,“不正者,不得?！?必然要招致禍殃。為什么死后能成鬼成神,能享受祭祀,給人以禍福?“形神相離”就是董仲舒宣揚(yáng)鬼神迷信的理論基礎(chǔ)。董仲舒認(rèn)為“神從意而出,心之所之謂之意”,精神產(chǎn)生于心意,而不是來(lái)源于形體。人的精神和形體都是“本于天。”“人之形體,化天數(shù)而成;”“人之情性”(精神)也是“由天”,“人之血?dú)饣熘径?人之德行化天理而義,人之好惡化天之暖清,人之喜怒化天之寒暑”。這就是說(shuō),人的情性(精神)和形體都是天生的,由于它們都是直接來(lái)源于天,所以不是相互關(guān)聯(lián)的整體,而是各不相干的個(gè)體,因而精神不依附于形體,它是可以離開(kāi)形體而單獨(dú)存在的。形神之間沒(méi)有相互依存的關(guān)系,但卻有主次之分,所以他說(shuō):“精神者,生之內(nèi)充也,外泰不如內(nèi)充”,把精神看成是生命的內(nèi)部源泉,因而認(rèn)為外部形體的舒暢(“外泰”)遠(yuǎn)不如內(nèi)部精神充實(shí)的重要。這就是說(shuō),精神是主要的,是第一性的東西;形體是次要的,是第二性的東西。董仲舒這一唯心主義謬論,至東漢時(shí)代又有了進(jìn)一步的發(fā)展。東漢儒家讖緯神學(xué)的一部代表作—一《白虎通義》曾經(jīng)論述了形神關(guān)系。它認(rèn)為,“精”是“太陽(yáng)施化之氣”;“神”是“太陽(yáng)之氣”,“萬(wàn)化之本也。這就是說(shuō),精神是天生的,是萬(wàn)事萬(wàn)物的根本,“是未有身先有精神”。由于有先于形體而單獨(dú)存在的精神,因而認(rèn)為除了形體而外,還有從精神產(chǎn)生的“魂魄”?！盎辍笔恰吧訇?yáng)之氣”,“主于性”“魄”是“少陰之氣”,“主于情”,人們的性情,產(chǎn)生于魂魄。既然精神先于形體,所以人死后魂魄不散,能夠成鬼成神。由此可見(jiàn),萌芽于先秦時(shí)代的“形神相離”之說(shuō),經(jīng)過(guò)兩漢儒家神學(xué)的渲染,逐漸形成為一種系統(tǒng)化的唯心主義理論,成為他們宣揚(yáng)鬼神迷信的主要依據(jù)。正當(dāng)儒家神學(xué)思想猖獗之際,先秦時(shí)代萌芽的樸素唯物主義思想也在同唯心主義思想斗爭(zhēng)中逐漸地發(fā)展起來(lái),在形神關(guān)系的問(wèn)題上與儒家神學(xué)展開(kāi)了激烈的論爭(zhēng)。東漢初年,具有樸素唯物主義思想的進(jìn)步思想家桓譚在所著《新論》一書(shū)中,用燈火同蠟燭的關(guān)系說(shuō)明精神和形體之間的依存關(guān)系。他指出:“精神居形體,猶火之燃燭”,“人之耆老,齒隨(墮)發(fā)白,肌肉枯臘,而精神弗能為之潤(rùn)澤”,生老病死乃是自然規(guī)律,一旦形體衰亡,精神也就隨之消滅,“如火燭之俱燼矣?；缸T用這個(gè)比喻說(shuō)明形神之間的主次依存關(guān)系,肯定物質(zhì)性的形體是精神存在的物質(zhì)基礎(chǔ),精神依賴(lài)于形體而存在。這就駁斥了形神相離和人死成鬼成神的謬論?；缸T的無(wú)神論思想,對(duì)于比他生年稍晚的王充有著深刻的影響。王充是兩漢時(shí)期杰出的唯物主義思想家。他不僅批判了以“天人感應(yīng)”說(shuō)為中心儒家神學(xué),揭露出讖緯迷信的虛偽性和欺騙性;而且從論證死生問(wèn)題和形神關(guān)系中,批判了一切鬼神迷信,進(jìn)一闡發(fā)了“形神相俱”的無(wú)神論思想。在論證死生問(wèn)題時(shí),王充指出:“(人)稟氣于元,與物無(wú)異;都是元?dú)膺@種物質(zhì)的表現(xiàn)形式,都是由元?dú)鈽?gòu)成的有生之物。然而有生之物有生有死,人當(dāng)然不能例外。所以他說(shuō):“物無(wú)不死,人安能仙”;“物死不能為鬼,人死何故獨(dú)能為鬼”?在論證形神關(guān)系時(shí),王充指出:人為“萬(wàn)物之靈”,是因?yàn)槿司哂胁煌谖锏摹熬珰狻?即精神),而人們的“精氣”又來(lái)源于體內(nèi)的血脈,“能為精氣者,血脈也。人死,血脈竭,竭而形體朽”,一旦形體死亡,血脈枯竭,“精氣”也隨之消滅了。所以他說(shuō):“人之精神藏于形體之內(nèi)”,“未死,精神依托形體,故能變化,與人交通;已死,形體壞爛,精神散亡,無(wú)所復(fù)依,不能變化?！边@就是說(shuō),人們的精神產(chǎn)生于形體,并依賴(lài)于形體而存在,可見(jiàn)構(gòu)成形體的物質(zhì)是第一性的東西,從形體產(chǎn)生的精神是第二性的東西。這就初步地闡發(fā)了物質(zhì)第一性與意識(shí)第二性這個(gè)哲學(xué)上的基本原理,從否定有超形體而獨(dú)立存在的意識(shí)中,駁斥了神學(xué)家們所謂“形神相離”的謬論。從荀子的“形神相俱”到桓譚、王充的“神隨形滅”的神滅思想,是先秦秦漢時(shí)期無(wú)神論思想發(fā)展過(guò)程中的主要內(nèi)容之一,從而使古代無(wú)神論思想從一些命題式的簡(jiǎn)單結(jié)論進(jìn)一步發(fā)展成為初步系統(tǒng)化的樸素的唯物主義理論。這種“神隨形滅”的神滅思想,在魏晉南北朝時(shí)期反對(duì)佛教迷信的斗爭(zhēng)中,給予當(dāng)時(shí)的無(wú)神論者范縝等人以深刻的影響,奠定了《神滅論》產(chǎn)生的理論基礎(chǔ)。(二)對(duì)神滅論的批判東漢末年儒家讖緯神學(xué)破產(chǎn)之后,玄學(xué)、佛教相繼興起,尤其是佛教最為盛行。兩晉南北朝時(shí)期,由于當(dāng)權(quán)的世家豪族竭力提倡佛教,利用佛教宣揚(yáng)的因果報(bào)應(yīng)、天堂地獄、生死輪回種種迷信思想來(lái)毒害勞動(dòng)人民,維護(hù)他們的腐朽統(tǒng)治,因之,作為佛教迷信思想理論基礎(chǔ)的神不滅論遂風(fēng)行一時(shí),在思想領(lǐng)域內(nèi)取代了過(guò)去儒家“天命”論的地位。神不滅論同儒家讖緯神學(xué)宣揚(yáng)的鬼神迷信雖然在內(nèi)容上有所不同,但它們都是以“形神相離”作為前提的。所以?xún)蓵x南北朝時(shí)期神滅論與神不滅論之間的論爭(zhēng),實(shí)質(zhì)上是先秦秦漢時(shí)代“形神相俱”與“形神相離”這兩種對(duì)立觀(guān)點(diǎn)相互斗爭(zhēng)的繼續(xù)發(fā)展。因之,隨著佛教的興起,以形神關(guān)系為中心的無(wú)神論與有神論之間的論爭(zhēng)便逐漸激化起來(lái),成為兩晉南北朝時(shí)期唯物主義同唯心主義思想斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)。早在三國(guó)時(shí)代,佛家的因果報(bào)應(yīng)和神不滅之說(shuō)已經(jīng)開(kāi)始在社會(huì)上流傳。三國(guó)初年,牟融所著的《理惑論》就是一部宣揚(yáng)佛教唯心主義思想的代表作。《理惑論》說(shuō):“懷善者應(yīng)之以祚(為善得福),挾惡者報(bào)之以殃(為惡得禍)”;“有道(為善)雖死,神歸福堂(天堂);為惡既死,神主其殃(受地獄之苦)”;“魂神固不滅矣,但身自朽爛耳”。《理惑論》是以去疑解惑的問(wèn)答形式寫(xiě)成的,說(shuō)明魏晉之際神不滅論開(kāi)始流傳之初,已經(jīng)有人懷疑甚至反對(duì)佛教唯心主義思想。魏末晉初的傅玄、楊泉就是當(dāng)時(shí)提出神滅思想反對(duì)神不滅論的進(jìn)步思想家。他們以薪盡火滅作為比喻,說(shuō)明人死神滅的道理。他們說(shuō):“人含氣而生,精盡而死,死猶(盡)也,滅也。譬如火焉,薪盡而火滅,則無(wú)光矣。故滅火之余,無(wú)余炎(火)矣;人死之后,無(wú)遺魂矣”。基本上承襲桓譚“燭盡火滅”的神滅思想,駁斥了佛家的神不滅論。從東晉到南朝前期,佛教日漸興盛,神滅與神不滅的論戰(zhàn)也日趨激烈。東晉僧人慧遠(yuǎn)所著《沙門(mén)不敬王者論》中的第五論《形盡神不滅》論以及劉宋鄭道之所著《神滅論》,都以答辯的形式記載了當(dāng)時(shí)論戰(zhàn)雙方的主要論點(diǎn)。歸納起來(lái)有三:第一,“神為生(形)本”還是“神隨此形”?即形神孰先孰后的問(wèn)題。神不滅論者強(qiáng)調(diào)“情為化(萬(wàn)物變化)之母,神為情之根,把精神看成是宇宙間萬(wàn)物變化的根本。神滅論者則認(rèn)為“神為形用”,“生(形)為其本,由物質(zhì)構(gòu)成的形體才是第一性的東西。第二,“神不賴(lài)形”,“神不待形”,還是“形神未嘗一時(shí)相違”,即形神之間是否存在著依存關(guān)系的問(wèn)題。神不滅論者認(rèn)為“神形不相資(不互為依存)”,即形神可以相離,神“精極而為靈”,“物化(形滅)而不滅”,人的形體消滅而精神不滅。神滅論者則認(rèn)為形神“相資相因”,互為依存,“有形則神存,無(wú)形則神盡”,一旦形體消滅,依托于形體的精神也隨之而消滅。第三,以薪火比喻形神,是“因薪則有火,無(wú)薪則無(wú)火”,還是“火本自在,因薪為用”。神不滅論者認(rèn)為“火之傳于薪,猶神之傳子形,火之傳異薪,猶神之傳異形,前薪非后薪.……前形非后形”,“此薪之火,移于彼薪”,“此形既盡,復(fù)宅彼形”,意思是說(shuō),人死精神不滅,既可成鬼成神,也能投胎更生,如同薪盡之后更續(xù)一薪而火不滅一樣。神滅論者則認(rèn)為,“神之處形,猶火之有木,其生必存,其毀必滅,形離則神散”,既不可能成鬼成神,也不可能投胎更生。隨著神滅論與神不滅論之間斗爭(zhēng)的激化,論戰(zhàn)雙方的直接交鋒也逐漸展開(kāi)。東晉時(shí)期以孫盛與羅含的論戰(zhàn)為代表。南朝前期以何承天與宗炳等人的論戰(zhàn)為代表。東晉人羅含著有《更生論》,為神不滅論張目。他認(rèn)為,“萬(wàn)物有數(shù)(壽數(shù)有限),而天地?zé)o窮,……萬(wàn)物不更生則天地有終矣。天地不為有終,則更生可知矣”。又說(shuō):“神之與質(zhì)(形),自然之偶(偶然離合)也。偶有離合,死生之變也?！边@就是說(shuō),人和萬(wàn)物雖然壽數(shù)有限;但死后更生,未有窮盡,而神不滅就是更生的基礎(chǔ)。神與形是自然的偶合,有偶合,必有偶離,生是偶合,死是偶離,更生又是偶合,以至無(wú)窮,說(shuō)明形有盡而神不滅。這種宣揚(yáng)神不滅的謬論受到無(wú)神論者孫盛的駁斥。孫盛指出:“形既粉散,知(神)亦如之,紛錯(cuò)混淆,化為他物,各失其舊,非復(fù)昔日”。說(shuō)明人死之后,神隨形滅,化為異物,不能更生。何承天,劉宋時(shí)天文學(xué)家,他反對(duì)佛教迷信,曾就有無(wú)因果報(bào)應(yīng),神滅神不滅的問(wèn)題先后同宗炳、劉少府等人展開(kāi)辯論。他認(rèn)為,佛家因果報(bào)應(yīng)之說(shuō),“其言奢(夸大)而寡要(不切合實(shí)際)”,“迂(迂闊)而無(wú)征(不可信)”,缺乏事實(shí)根據(jù),是不可信的。他在同宗炳等神不滅論者的辯論中,針對(duì)宗炳所謂“人形至粗,人神實(shí)妙,以形從神,豈能齊終(不能同歸于盡)。指出:“形神相資(相互依存),古人譬以薪火,薪弊(行將燒盡)火微(小),薪盡火滅,(神)雖有其妙,豈能獨(dú)傳(不能獨(dú)存)”。他還批駁神不滅論者的《更生論》說(shuō):“生必有死,形斃神散,猶春榮秋落(草木春天茂盛,秋天凋謝),四時(shí)代換,奚有于更受形哉”!說(shuō)明人死神滅乃是自然規(guī)律,不可能更生。(三)《神滅論》的寫(xiě)作背景三國(guó)兩晉至南北朝初期,神隨形滅的無(wú)神論思想在同神不滅論的斗爭(zhēng)中雖然逐漸發(fā)展;但基本上還是沒(méi)有能超出桓譚、王充的范圍,仍然停留在用薪(燭)和火作為比喻來(lái)說(shuō)明形神關(guān)系的基點(diǎn)上,沒(méi)有新的突破。到了南北朝中期的齊、梁之際,杰出的唯物主義思想家范縝才在繼承古代無(wú)神論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步從論證形神關(guān)系中闡發(fā)了物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性這個(gè)哲學(xué)基本原理,深刻地批判了在當(dāng)時(shí)思想領(lǐng)域中占統(tǒng)治地位的佛教唯心主義思想。范縝生活的齊、梁時(shí)代,佛教最為盛行。當(dāng)時(shí)封建統(tǒng)治階級(jí)竭力提倡佛教,宣揚(yáng)以神不滅論為中心的佛教唯心主義思想。南齊宰相競(jìng)陵王蕭子良“篤信佛教”,一般趨炎附勢(shì)的貴族官僚和文人學(xué)士們紛紛隨聲附和,唯獨(dú)范縝“盛稱(chēng)無(wú)佛?！笔捵恿钾?zé)問(wèn)范縝:“君不信因果,何得富貴貧賤?”范縝回答說(shuō):“人生如樹(shù)花同發(fā),隨風(fēng)而墮,自有拂簾幌墜于茵席之上,自有關(guān)籬墻落于糞溷之中,墜茵席者,殿下是也;落糞溷者,下官是也。貴賤雖復(fù)殊途,因果競(jìng)在何處側(cè)”?這番話(huà),有理有據(jù),駁得蕭子良張口結(jié)舌,理屈詞窮。范縝在同蕭子良爭(zhēng)論之后,“退論其理,著《神滅論》”,積極進(jìn)行進(jìn)一步開(kāi)展論戰(zhàn)的準(zhǔn)備。公元四八九年(齊武帝永明七年)左右,范縝寫(xiě)成了《神滅論》這篇富于戰(zhàn)斗性的哲學(xué)名著的初稿,發(fā)表之后,“朝野喧嘩”,在思想界引起很大的震動(dòng)。蕭子良急忙糾集一伙精通佛理的“名僧”對(duì)范縝進(jìn)行圍攻,但范縝并沒(méi)有被這伙僧俗貴族的其勢(shì)洶洶所嚇倒,堅(jiān)持戰(zhàn)斗,舌戰(zhàn)群僧,把他們一個(gè)個(gè)駁得啞口無(wú)言。圍攻失敗之后,蕭子良又改變手法,變威脅為利誘。他派大官僚王融利用高官厚祿作為誘餌,勸告范縝放棄斗爭(zhēng)。范縝聽(tīng)了這番勸告大笑說(shuō):“使范縝賣(mài)論取官,已至今(尚書(shū)令)仆(尚書(shū)仆射)矣,何但中書(shū)郎耶”!始終堅(jiān)持真理,沒(méi)有屈服,繼續(xù)修改他的《神滅論》,準(zhǔn)備迎接更大的戰(zhàn)斗。《神滅論》的再次發(fā)表是在梁武帝天監(jiān)初年。公元五〇二年,梁武帝蕭衍建立梁朝后,更加變本加厲地提倡佛教,宣揚(yáng)佛教唯心主義。公元五〇四年(梁武帝天監(jiān)三年),蕭衍下令舍道崇佛,正式宣布佛教為國(guó)教,詔書(shū)說(shuō):“道有九十六種,唯佛一道,是為正道,其余九十五種皆是外道。朕舍外道以事如來(lái)(佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼)?！痹t令既下,更加助長(zhǎng)了佛教迷信的猖獗,興修佛寺佛塔宣講佛經(jīng)佛法之風(fēng)盛極一時(shí)。在一篇題為《立神明成佛記》的文章中,蕭衍大肆鼓吹“神明(精神)以不斷(不滅)為精”的神不滅論。在蕭衍的鼓動(dòng)下,各種宣揚(yáng)神不滅論和因果報(bào)應(yīng)說(shuō)的謬論紛紛出籠,一時(shí)之間,甚囂塵土。正當(dāng)佛教迷信充斥思想領(lǐng)域,無(wú)神論被宣布為異端思想之際,杰出的無(wú)神論者范縝不顧蕭梁統(tǒng)治集團(tuán)的打擊和迫害,堅(jiān)持唯物主義的自然觀(guān)和唯物論的反映論,奮起捍衛(wèi)唯物主義思想陣地,同鼓吹神不滅論的佛教唯心主義者展開(kāi)針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng),大約在公元五〇七年(梁武帝天監(jiān)六年),再次發(fā)表其經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期修改之后最后正式定稿的戰(zhàn)斗論文——《神滅論》。《神滅論》的中心內(nèi)容,集中在對(duì)形神關(guān)系的論述上。范縝從論證形神關(guān)系中,繼荀子、王充之后進(jìn)一步揭示出物質(zhì)第一性與意識(shí)第二性這個(gè)哲學(xué)上的基本原理,戳穿神不滅論者宣揚(yáng)“靈魂不滅”、制造因果報(bào)應(yīng)、生死輪回和天堂地獄等宗教迷信的騙局。同時(shí),還用唯物論的反映論駁斥了佛教唯心主義者唯心論的先驗(yàn)論;并提出了反對(duì)“浮屠(僧侶貴族)亂政”的革新政治的主張。《神滅論》是采用當(dāng)時(shí)論戰(zhàn)上常用的問(wèn)答形式寫(xiě)成的。按照它的內(nèi)容大體可分為以下五個(gè)段落:第一段,是對(duì)形神關(guān)系的論述,這是《神滅論》的基本觀(guān)點(diǎn)。它說(shuō)明以下三個(gè)問(wèn)題:第一,指出形神之間互相依存的統(tǒng)一關(guān)系。范縝繼承和發(fā)揮了先秦以來(lái)“形神相俱”的無(wú)神論思想,進(jìn)一步提出“神即形也,形即神也”這個(gè)“形神相即”的著名論點(diǎn),指出:形體和精神是不可分離的互為依存的統(tǒng)一體,精神不能離開(kāi)形體而單獨(dú)存在,“形存則神存,形謝則神滅也”。這就駁斥了神不滅論者所謂“形神相離”、“神不待形”這種把形神割裂開(kāi)來(lái)的唯心主義觀(guān)點(diǎn)。第二,指出形神之間誰(shuí)先誰(shuí)后的主次關(guān)系。范縝闡發(fā)了王充所說(shuō)“精神依托形體”的唯物主義命題,以刀刃和鋒利的關(guān)系作為比喻,進(jìn)一步明確地提出形體和精神究竟誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題。他認(rèn)為,“形者,神之質(zhì)”,形體是精神的本質(zhì);“神者,形之用”,精神是形體的作用。這就是說(shuō),形體(物質(zhì))是產(chǎn)生精神的本源,是第一性的東西;精神是從形體(物質(zhì))中派生出來(lái)的,是第二性的東西。在論證這個(gè)哲學(xué)上的基本問(wèn)題時(shí),范縝擺脫了漢晉以來(lái)關(guān)于形神關(guān)系論爭(zhēng)中唯物論者用薪與火比喻形神關(guān)系這個(gè)傳統(tǒng)說(shuō)法的限制,非常巧妙而深刻地舉出刀刃和鋒利的關(guān)系作為例證來(lái)說(shuō)明形神之間的主次、先后關(guān)系,就象鋒利和刀刃的關(guān)系一樣,鋒利只是刀刃的一種屬性,它是依賴(lài)于刀刃而存在的。所以沒(méi)有刀刃,就沒(méi)有鋒利;沒(méi)有形體,也就沒(méi)有精神,因而得出“未聞刃沒(méi)而利存,豈容形亡而神在”的正確結(jié)論。這就駁斥了神不滅論者鼓吹的“神為生(形)本”,“神不賴(lài)形”這種認(rèn)為精神先于物質(zhì)的唯心主義謬論。第三,指出精神是人類(lèi)所特有的屬性。范縝在論述形神關(guān)系中,還把人同樹(shù)木的本質(zhì)作一比較,進(jìn)一步闡發(fā)王充所說(shuō):“人為萬(wàn)物之靈”,是因?yàn)槿司哂胁煌谖锏摹熬珰?即精神)”的論點(diǎn)。他指出:人和樹(shù)木雖然都是物質(zhì),卻有不同的本質(zhì),“人之質(zhì),質(zhì)有知也”,“木之質(zhì),質(zhì)無(wú)知也”,可見(jiàn)知覺(jué)這種精神作用只是人類(lèi)才有的一種屬性,它是從人的形體中派生出來(lái)的。這就駁斥了神不滅論者肆意制造混亂,把精神同物質(zhì)對(duì)立起來(lái),把人的本質(zhì)同物的本質(zhì)等同起來(lái)的詭辯論。第二段,范縝從上述“形謝則神滅”這一基本觀(guān)點(diǎn)出發(fā),以樹(shù)木的榮枯作為比喻,進(jìn)一步闡明生死是自然規(guī)律,說(shuō)明人死神滅不能更生。他指出:人從生到死是一種從量變到質(zhì)變的過(guò)程:“生者之形體,變?yōu)樗勒咧趋馈?可見(jiàn)活人的形體和死人的形體有著本質(zhì)的區(qū)別,活人具有知覺(jué)的屬性(即精神),人死后,這種屬性隨之消失,所以人死不能復(fù)生,死人不能變成活人就同枯樹(shù)不能變成活樹(shù)完全一樣。這就駁斥了神不滅論者所宣揚(yáng)的“靈魂不滅”、“人死更生”以及生死輪回等種種謬論。第三段,范縝從論證形神關(guān)系進(jìn)一步涉及到認(rèn)識(shí)的來(lái)源與過(guò)程這個(gè)認(rèn)識(shí)論上的基本問(wèn)題。首先,為了進(jìn)一步闡明“形者神之質(zhì),神者形之用”這個(gè)基本觀(guān)點(diǎn),范縝指出:“手等能有痛癢之知,而無(wú)是非之慮”;“是非之慮,心器為主”,說(shuō)明人的生理器官是精神作用借以存在的物質(zhì)基礎(chǔ)。他把人們的精神作用分為“痛癢之知”與“是非之慮”,認(rèn)為它們“雖復(fù)有異”,“總為一神”,都是精神作用的表現(xiàn),都是以人體的生理器官作為基礎(chǔ)的。這就駁斥了神不滅論者宣揚(yáng)精神作用產(chǎn)生于靈魂的唯心主義謬論。其次,在上述論點(diǎn)的基礎(chǔ)上,范縝進(jìn)一步談到認(rèn)識(shí)的來(lái)源與過(guò)程問(wèn)題。他指出:人手這類(lèi)感覺(jué)器官,只能感受痛癢的知覺(jué),而不能認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì);只有通過(guò)心臟器官的思維,才能辨別是非,認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)。這就初步地說(shuō)明了知覺(jué)與思維是認(rèn)識(shí)的兩個(gè)階段:“淺則為知,深則為慮”。這也就是說(shuō),認(rèn)識(shí)來(lái)源于手這類(lèi)感官對(duì)客觀(guān)事物的反映;但必須經(jīng)過(guò)“是非之慮”這一番思維的過(guò)程,感性認(rèn)識(shí)才能深化,上升為理性認(rèn)識(shí)。這種唯物論的反映論,駁斥了佛教唯心主義宣揚(yáng)人有“宿知”、“先知”那種唯心論的先驗(yàn)論。第四段,范縝從論證形神關(guān)系談到“圣凡之殊”和有無(wú)鬼神的問(wèn)題。首先,他針對(duì)神不滅論者所謂“圣人之形猶凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神相異”的論點(diǎn),提出“圣人之形必異于凡”,不僅在外形上具有獨(dú)特的特征,更重要的是“心器不均”,即心臟器官不同于“凡人”。這就承認(rèn)“圣凡之殊”是天生的,陷入唯心論的先驗(yàn)論的泥潭,同他在認(rèn)識(shí)論上的正確觀(guān)點(diǎn)自相矛盾了。其次,范縝在駁斥神不滅論者宣揚(yáng)鬼神迷信時(shí),指出古代儒家典籍所載“伯有被甲”、“彭生豕見(jiàn)”一類(lèi)鬼神故事純屬“妖怪茫?！钡奶撏?。但對(duì)于儒家所謂“圣人以神道設(shè)教”這種謬論不僅毫無(wú)批判,而且加以肯定。這就暴露出他的無(wú)神論思想的不徹底性。最后一段,范縝闡明他寫(xiě)《神滅論》的目的,不僅限于哲理上的論爭(zhēng),同時(shí)也是為了實(shí)現(xiàn)政治上的改革。他指出:佛教迷信的盛行,帶來(lái)了“浮屠害政,桑門(mén)蠹俗”的嚴(yán)重后果,既損害了封建統(tǒng)治,又?jǐn)牧松鐣?huì)風(fēng)俗,繼續(xù)發(fā)展下去,必然造成士兵喪失戰(zhàn)斗力、官吏大量減員、糧食被游手好閑的僧人吃光、財(cái)富被豪華的寺院修建揮霍盡的惡果,因而從維護(hù)封建統(tǒng)治出發(fā),提出廢除佛教迷信、大力發(fā)展農(nóng)業(yè)以富國(guó)強(qiáng)兵的政治主張。范縝《神滅論》的再次發(fā)表,給予在思想領(lǐng)域內(nèi)占統(tǒng)治地位、被封為正統(tǒng)思想的佛教唯心主義以迎頭痛擊,使那些宣揚(yáng)神不滅論的僧俗貴族非常震驚,特別是蕭衍更是氣急敗壞、惱羞成怒,立即下了一道《敕答臣下神滅論》的詔書(shū),責(zé)斥范縝,給他加上“妄作異端’、“違經(jīng)背親”的罪名,指令掌管全國(guó)佛教事務(wù)的大僧正法云寫(xiě)了一封《與王公朝貴書(shū)》,糾集貴族官僚六十余人寫(xiě)出駁《神滅論》的文章七十余篇,對(duì)范縝進(jìn)行圍攻;另外,還指使許多以精通佛經(jīng)、長(zhǎng)于辯論著稱(chēng)的“高僧”、“名士”同范縝當(dāng)面辯論,論爭(zhēng)非常激烈。在圍攻范縝的七十多篇文章中,深受蕭衍嘉許的是東宮舍人曹思文的《難神滅論》一文。這篇攻擊《神滅論》的代表作,它引用古書(shū)編造的神話(huà):“趙簡(jiǎn)子疾,五日不知人;秦穆公七日乃寤,并神游于帝所”,以此作為依據(jù),指出:“形非即神也,神非即形也,是合而為用者也。而合非即矣,生則合而為用,死則形留而神逝也”。用這種荒謬的論點(diǎn)說(shuō)明“形與神分”,“形亡而神不亡”,再一次重復(fù)神不滅的陳詞濫調(diào)。范縝并沒(méi)有被這伙神不滅論者的猖狂進(jìn)攻所嚇倒,他堅(jiān)持戰(zhàn)斗,寫(xiě)了《答曹舍人》一文,同蕭衍、曹思文之流進(jìn)行了針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng)。這篇戰(zhàn)斗論文仍然是采取答辯形式駁斥對(duì)方,進(jìn)一步闡明他的無(wú)神論觀(guān)點(diǎn)。一方面,他駁斥曹文所謂“形神合用,而合非即”,即認(rèn)為形神生前相合、死后分離的神不滅謬論,指出:“(形神)若合而為用者,明不合則無(wú)用,如蛩(音窮,蟲(chóng)名)(音虛,馬名)相資(蛩寄生的體內(nèi),互相依賴(lài)),廢一則不可。”意思是說(shuō),形神“相合”,就是“相即”,如果認(rèn)為形神“合而為用”,必然要承認(rèn)它們之間不可分離的相互依存關(guān)系,一旦形體死亡,也就失去形神相合、“合而為用”的作用,精神也必然會(huì)隨形體的死亡而消滅了。由此出發(fā),范縝還針對(duì)曹思文引證古書(shū)所謂:趙簡(jiǎn)子、秦穆公神魂到天帝處游樂(lè)的神話(huà),作為“形病神不病”這種“形神相分”的論據(jù),加以反駁說(shuō):“若如來(lái)意,便是形病而神不病也。今傷之則痛,是形痛而神不痛也;惱之則憂(yōu),是神憂(yōu)而形不憂(yōu)也”,這豈不是和曹思文承認(rèn)形神“合而為用”是自相矛盾嗎?既然形神“合而為用”,就應(yīng)當(dāng)是形病神亦病,“憂(yōu)慮痛廢,形已得之如此,何用勞神于無(wú)事耶”?這正好說(shuō)明形神“相合”,就是“相即”,二者是不可分離的統(tǒng)一體。范縝《答曹舍人書(shū)》雖然有一些理論上和邏輯上的錯(cuò)誤,比如在說(shuō)明“形神相即”這個(gè)觀(guān)點(diǎn)時(shí),以“蛩相資”作為比喻就是不恰當(dāng)?shù)?。蛩雖是依靠為生,寄生在的身上;但它們都是獨(dú)立的生物形體,不存在死蛩滅的問(wèn)題。這比起《神滅論》中以刃和利比喻形神關(guān)系是后退一步。但是這篇論文基本上仍然是堅(jiān)持《神滅論》的無(wú)神論觀(guān)點(diǎn),足以駁倒對(duì)方的一切論據(jù)。所以曹思文在接到范縝駁斥他