《中庸》的文獻(xiàn)價(jià)值與思想內(nèi)涵

《中庸》的文獻(xiàn)價(jià)值與思想內(nèi)涵

《經(jīng)濟(jì)》最初是《禮記》的一篇文章。自宋代儒家開(kāi)始倡導(dǎo)并與《大學(xué)》、《理論》和《孟》一起定義為“四書(shū)”以來(lái)，它成為中國(guó)封建時(shí)代文人的必備之書(shū)，影響深遠(yuǎn)。然而,《中庸》并非僅僅因?yàn)樗稳宓奶岢抛兊蒙韮r(jià)百倍,事實(shí)上早在宋以前就有人對(duì)《中庸》予以重視了。劉向《別錄》把《中庸》列為《禮記》中的“通論”一類?！吨杏埂纷鳛橐黄ㄕ?是從總體上來(lái)論述儒家的基本原理,其地位同《禮記》中論述禮的具體內(nèi)容的一般篇章便不可同日而語(yǔ)?！稘h書(shū)·藝文志》“禮類”在“《記》百三十一篇”之外另有《中庸說(shuō)》二篇,詳其題義,應(yīng)為解說(shuō)《中庸》的專著。這一專著雖已亡佚,但我們藉此可知早在漢代就有人對(duì)《中庸》特別重視,并作了研究。據(jù)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》記載,南朝劉宋時(shí)的戴顒曾作《禮記中庸傳》二卷。梁武帝也曾著《中庸講疏》一卷,其臣張綰、朱異、賀琛等人還在“士林館”輪流講述“制旨禮記中庸義”。唐代李翱作《復(fù)性書(shū)》,自稱是為了“開(kāi)誠(chéng)明之源”,歐陽(yáng)修指出李翱《復(fù)性書(shū)》實(shí)乃“《中庸》之義疏耳”①1?？梢?jiàn)在宋以前《中庸》巳頗受重視。后來(lái)宋仁宗把《中庸》賜給新及第的王堯臣,宋高宗又御書(shū)《中庸》,再加上程朱大儒詳加注訂,《中庸》遂以專書(shū)流行,備受推崇了。《中庸》之所以如此受到重視,根本原因在于其深刻而精微的思想內(nèi)容本身,在于它所闡述的一整套儒家倫理政治思想體系,作為一種意識(shí)形態(tài)是十分切合中國(guó)封建社會(huì)的政治制度和生產(chǎn)關(guān)系的?！吨杏埂愤^(guò)去被認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)初年子思所作的,但這一說(shuō)法并不可信。《中庸》實(shí)際上是戰(zhàn)國(guó)末年以后先秦儒家思想總結(jié)階段的作品(關(guān)于這一點(diǎn)當(dāng)另著文論證,茲不贅述)。它的文章雖不太長(zhǎng),卻對(duì)先秦儒家思想的基本內(nèi)容從總體上作了體系化的闡述。因而,對(duì)于我們今天批判地研究中國(guó)古代儒家思想這份巨大的文化遺產(chǎn)來(lái)說(shuō),這篇被宋儒稱之為“孔門傳授心法”的《中庸》,正不失為一個(gè)極好的突破口。本文試圖對(duì)《中庸》的思想體系作一比較客觀的剖析,以就教于大方之家。一、“誠(chéng)”是主觀歷史唯物主義范疇一個(gè)完整的思想體系往往以一個(gè)簡(jiǎn)單而抽象的范疇作為它的邏輯起點(diǎn),以此為前提來(lái)展開(kāi)其全部思想體系的進(jìn)程。《中庸》思想體系的邏輯起點(diǎn)就是“誠(chéng)”。《中庸》說(shuō):“誠(chéng)者自成也”。“誠(chéng)”是自己完成自己的,換言之,“誠(chéng)”的存在是一個(gè)沒(méi)有原因的結(jié)果,在它之前再?zèng)]有任何前提了。宋儒游酢、楊時(shí)等人曾看出這一點(diǎn),他們指出所謂“自成”,“猶言自本自根”,“無(wú)所待而然也”②2。《中庸》又說(shuō):“誠(chéng)者非自成己而巳,所以成物也”,“誠(chéng)者,物之終始,不誠(chéng)無(wú)物”。這里的“終始”二字與《易·歸妹·彖》所謂“歸妹,人之終始”的“終始”一樣,意為根本,根源。這就是說(shuō),這個(gè)自成的“誠(chéng)”是世界萬(wàn)物的根本,沒(méi)有它,一切都不存在。世間一切自然的、社會(huì)的道理,一切“大本”、“大經(jīng)”,都依據(jù)著這個(gè)“誠(chéng)”而成立,如《中庸》所說(shuō):“唯天下至誠(chéng),為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大體,知天地之化育。夫焉有所倚?”這里的“夫焉有所倚”意思與上文“誠(chéng)者自成”相似,是說(shuō)明“誠(chéng)”的自成與成物都是自然而然的過(guò)程,不需要任何前提,不依靠任何其他的事物。所以我們說(shuō)“誠(chéng)”是《中庸》思想體系的邏輯起點(diǎn)和理論前提。對(duì)于《中庸》的“誠(chéng)”,如果僅僅把它理解為人的內(nèi)心的真誠(chéng)無(wú)妄,因而認(rèn)為“誠(chéng)”是個(gè)主觀唯心主義范疇,并進(jìn)而對(duì)《中庸》思想體系加之以主觀唯心主義的標(biāo)簽,那是不夠全面的?！吨杏埂返摹罢\(chéng)”已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了內(nèi)心之誠(chéng)的范圍?！吨杏埂氛f(shuō):“誠(chéng)者,不勉而中,不思而得,圣人也?！边@就是說(shuō)“誠(chéng)”是作為一種“天之道”來(lái)到圣人身上,而這種天意在圣人的身上表現(xiàn)出來(lái)甚至不是圣人的主觀意志所能決定的?！吨杏埂匪^“誠(chéng)”顯然受到同時(shí)代其他一些思想家有關(guān)“誠(chéng)”的論述的影響。《荀子·不茍》說(shuō):“天地為大矣,不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物”?！肚f子·徐無(wú)鬼》說(shuō):“吾與之乘天地之誠(chéng)而不以物與之相攖”?！豆茏印ぞ攀亍氛f(shuō):“誠(chéng)暢乎天地,通于神明”。《呂氏春秋·具備》說(shuō):“誠(chéng)有誠(chéng)乃合于精,精有精乃通于天”。這都可以與《中庸》之“誠(chéng)”互為參證,說(shuō)明當(dāng)時(shí)一些思想家已經(jīng)把這個(gè)“誠(chéng)”理解為一種“通于天”的東西,一種天地精神,而不僅僅是人的內(nèi)心真誠(chéng),再聯(lián)系《中庸》思想體系中所謂“道”來(lái)看,這個(gè)“道”,“及其至也,雖圣人亦有所不知焉”?？梢?jiàn)“道”并非圣人的主觀認(rèn)識(shí)所能窮盡,更不只是圣人的主觀產(chǎn)物。這同所謂主觀唯心主義是不同的。主觀唯心主義如同列寧所說(shuō):是認(rèn)為“世界是我們的感覺(jué),非我是由我們的自我‘規(guī)定’(創(chuàng)造產(chǎn)生)的”?！拔腋杏X(jué)的只是我自己的感覺(jué),我沒(méi)有權(quán)利假定在我的感覺(jué)之外有‘自在客體’”3?！吨杏埂冯m然有極力夸大主觀精神的力量的傾向,但還沒(méi)有達(dá)到否認(rèn)主觀感覺(jué)以外的一切存在的地步,因此《中庸》的思想體系并非主觀唯心主義。但《中庸》的“誠(chéng)”也并不等同于客觀唯心主義的“本體”的概念,不同于黑格爾哲學(xué)體系中的絕對(duì)精神或作為其哲學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)的“存在”范疇?！吨杏埂分罢\(chéng)”不是精神實(shí)體,而只是所謂“性”。它雖然代表著某種天意,但對(duì)人而言,它卻又是以主體精神、心理狀態(tài)的形式出現(xiàn)的。“誠(chéng)”是“天之道”,但其具體表現(xiàn)則是圣人“不勉而中,不思而得”的本性?！罢\(chéng)”的“自成己”,具體表現(xiàn)在人身上,就是使人天生地具有“仁”這樣一種人之所以為人的道德萌芽。這就是《中庸》所謂“成己,仁也”。正因?yàn)槿绱?人們可以“反身而誠(chéng)”,反省自身去發(fā)現(xiàn)那個(gè)“誠(chéng)”。由此可見(jiàn),《中庸》之“誠(chéng)”作為一個(gè)唯心主義倫理學(xué)范疇,有著它自己的特點(diǎn),“誠(chéng)”既是天意、天地精神,卻又具體表現(xiàn)為人所固有的真實(shí)無(wú)妄的本性。二者合二而一,也即《中庸》開(kāi)宗明義所謂“天命之謂性”的含義。一個(gè)“誠(chéng)”字包含了天與人兩方面的意義,這是《中庸》之“誠(chéng)”的第一個(gè)特征。“誠(chéng)”字的通常字義有二,一為真、實(shí)、是,這一含義表達(dá)對(duì)事物存在的肯定,不涉及善惡的批評(píng)。二為誠(chéng)信、真誠(chéng)、忠誠(chéng)等,這一含義是對(duì)人的內(nèi)心情感的道德評(píng)價(jià),包含著善惡的價(jià)值觀?！吨杏埂分罢\(chéng)”作為其思想體系中的一個(gè)重要范疇,其含義當(dāng)然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了這個(gè)字本身的字義,但這兩者之間還是有著密切的聯(lián)系的?！吨杏埂氛f(shuō)“不誠(chéng)無(wú)物”,這里的“誠(chéng)”涉及到事物有無(wú)的問(wèn)題,近于上述第一種含義?！吨杏埂酚终f(shuō):“不明乎善,不誠(chéng)乎身矣”,這里的“誠(chéng)”與善相聯(lián)系,近于上述第二種含義。前者是認(rèn)識(shí)論意義上的,后者是價(jià)值論意義上的。因此,一個(gè)“誠(chéng)”包含了認(rèn)識(shí)論與價(jià)值論兩方面的意義,換言之,即包含了儒家的真與善兩方面的意義,這是《中庸》之“誠(chéng)”的第二個(gè)特征。作為邏輯起點(diǎn)的“誠(chéng)”的上述兩個(gè)特征所包含的內(nèi)在矛盾,已孕育著整個(gè)《中庸》思想體系的基本趨向,即“天人合一”的趨向,宇宙本體論與道德本體論統(tǒng)一的趨向,求知途徑與修養(yǎng)方法一致的趨向,天道、天意的實(shí)現(xiàn)與理想道德人格確立統(tǒng)一的趨向。二、中國(guó)儒道的人之“性”與“道”中外歷代統(tǒng)治階級(jí)的思想家們,往往總是把他們自己的思想體系,說(shuō)成是某種終極的、永恒的真理,把他們本階級(jí)的倫理道德說(shuō)成是某種天經(jīng)地義的、萬(wàn)世不移的、具有某種全人類普遍意義的原則?！吨杏埂返淖髡弋?dāng)然也不例外。那末,《中庸》是怎樣實(shí)現(xiàn)這一目的,即怎樣從本體論上對(duì)儒家倫理道德,亦即所謂“人之道”的本質(zhì)和依據(jù)作出解釋的呢?《中庸》說(shuō):“誠(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也”?！罢\(chéng)之”,也即使之“誠(chéng)”,實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”,也即實(shí)現(xiàn)“天之道”。很明顯,《中庸》認(rèn)為“人之道”的目的就在于完成、實(shí)現(xiàn)“天之道”?！吨杏埂芬砸粋€(gè)“誠(chéng)”字把“人之道”與“天之道”緊密地貫穿在一起了。于是,《中庸》處處宣揚(yáng)、強(qiáng)調(diào)圣人之道、君子之道“配天”的性質(zhì),以說(shuō)明儒家的倫理道德是通向“天之道”的唯一途徑,是真正的“人之道”?！吨杏埂氛f(shuō):“大哉圣人之道,洋洋乎發(fā)育萬(wàn)物,峻極于天。”說(shuō)君子之道“建諸天地而不悖,質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑?！闭f(shuō)制定出儒家禮義倫常的那些圣人們都是所謂“聰明圣知達(dá)天德者”,“故曰配天”,這都是為了表達(dá)這樣的意思。《中庸》進(jìn)而深入細(xì)致地闡發(fā)了“圣人之道”之所以能夠配天的途徑?！笆ト酥馈蹦堋芭涮臁钡共⒎且?yàn)槭ト藦哪硞€(gè)地方得到了神的啟示,直接獲得了天意。恰好相反,是因?yàn)椤笆ト酥馈蹦堋氨局T身”,“以人治人”。這個(gè)道理是由“誠(chéng)”所具有的天、人兩重性決定的。“誠(chéng)”是“天之道”,但又表現(xiàn)為人所固有的真實(shí)無(wú)妄的本性,因而只有“反身而誠(chéng)”,從人自身去尋覓這個(gè)“誠(chéng)”,才能得到為道的依據(jù)。所以《中庸》說(shuō):“道不遠(yuǎn)人,人之為道而遠(yuǎn)人不可以為道”。這就巧妙地把“配天”與“不遠(yuǎn)人”兩種不同的性質(zhì)同時(shí)賦予了它的君子之道。所以《中庸》概括起來(lái)說(shuō):“君子之道造端乎夫婦,及其至也,察(際)乎天地?！蔽鞣絺惱韺W(xué)史上有所謂“經(jīng)驗(yàn)派”與“唯心派”之分。經(jīng)驗(yàn)派一般認(rèn)為道德不具有彼岸的、神的基礎(chǔ),道德準(zhǔn)則和理想起源于人間,與人們的實(shí)際利益、生活方式、或人的本性相聯(lián)系。唯心派則大多認(rèn)為道德的根源是同神的理念相聯(lián)系,道德準(zhǔn)則來(lái)自上帝,或具有人以外的先天依據(jù)。顯然,《中庸》對(duì)儒家倫理道德的根源和依據(jù)的闡述既不同于前者,也不同于后者,卻又似乎兼有二者的某些特征。當(dāng)然,從本質(zhì)上來(lái)說(shuō),《中庸》倫理學(xué)體系是屬于唯心主義的,但它也有其不可忽視的特殊性。根源和依據(jù)找到之后,我們?cè)賮?lái)著《中庸》是怎樣由此出發(fā),一步步推演出儒家一整套倫理學(xué)體系和與此相聯(lián)系的政治原則的?！罢\(chéng)”在人身上體現(xiàn)為天命之性,即《中庸》首章所說(shuō)的那個(gè)喜怒哀樂(lè)含而未發(fā)狀態(tài)的“中”,如王夫之所說(shuō):“未發(fā)之中,誠(chéng)也,實(shí)有之而不妄也”④4?！吨杏埂氛f(shuō):“中也者,天下之大本也。”又說(shuō):“唯天下至誠(chéng)”才能“立天下之大本”。這就等于說(shuō)唯“誠(chéng)”才能立“中”。這個(gè)含而未發(fā)的“中”,實(shí)際上是指人作為人而具有的最基本的內(nèi)心情感,亦即人性的基本因素所在。如王夫之所說(shuō):“所謂性者,中之本體也”⑤4?！吨杏埂氛f(shuō):“率性之謂道”,也就是說(shuō)儒家的道是沿著這個(gè)“中”推而廣之的?！吨杏埂酚终f(shuō):“修道以仁”,這是因?yàn)樵谌寮铱磥?lái),所謂“仁”正是未發(fā)的本性中最基本的因素。如《中庸》所說(shuō):“仁者,人也,親親為大”,意即“仁”是人之所以為人的根本,親親之愛(ài)乃是人的本能情感中最基本的情感。因此,“率性之謂道”的“性”與“修道以仁”的“仁”是相通的?！吨杏埂愤M(jìn)而把“仁”加上“知”與“勇”合稱為三達(dá)德,這就從天賦人性中推演出了三個(gè)最基本的道德萌芽,猶如孟子所謂“善端”。三達(dá)德中的“仁”無(wú)疑占據(jù)主導(dǎo)地位。與“仁”相對(duì)應(yīng)的還有一個(gè)“義”。仁與義在儒家思想中也是一對(duì)不可割裂的矛盾范疇。正如王夫之所說(shuō):“仁與義如首之應(yīng)尾,呼之應(yīng)吸”⑥4。因此,三達(dá)德中的“仁”實(shí)際上也包含著它的對(duì)立統(tǒng)一范疇“義”。所以《中庸》雖然只說(shuō)“修道以仁”,沒(méi)有說(shuō)“修道以義”,但在“修道以仁”這句話下面緊接著就把“仁”與“義”并列地提出來(lái)作了解釋?！吨杏埂酚謴摹叭_(dá)德”進(jìn)一步推導(dǎo)出體現(xiàn)在人與人之間的倫常關(guān)系中的“五達(dá)道”——“君臣也,父子也,夫婦也,昆弟也,朋友之交也?！薄吨杏埂氛f(shuō):“天下之達(dá)道五,所以行之者三”。這個(gè)“三”就是指三達(dá)德。以三達(dá)德行五達(dá)道,這就說(shuō)明了二者之間的關(guān)系。五達(dá)道實(shí)際上是三達(dá)德在現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中的具體化,外在化。五達(dá)道所要求的君臣有義,父子有親,夫婦有別,長(zhǎng)幼有序,朋友有信等一整套倫常關(guān)系以具文化的形式表現(xiàn)出來(lái),這就是“禮”?！吨杏埂芬矎摹叭省敝苯油茖?dǎo)出了禮的本體論根源:“仁者人也,親親為大；義者宜也,尊賢為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”《中庸》用了較大篇幅來(lái)論述這個(gè)禮,從禮的起源即對(duì)鬼神的祭祀說(shuō)到儒家所重視的祭祀禮儀中所包含的倫理學(xué)意義,從舜說(shuō)到文武周公,說(shuō)明古代圣王是怎樣依據(jù)自己最基本的內(nèi)心情感——親親之愛(ài)為出發(fā)點(diǎn),制造出一套“達(dá)乎諸侯大夫及士庶人”的禮。禮的用處就在于使五達(dá)道所要求的各種道德倫理關(guān)系有一個(gè)具體可見(jiàn)的形式,如《中庸》所說(shuō):“宗廟之禮,所以序昭穆也；序爵,所以辨貴賤也;序事,所以辨賢也;旅酬下為上,所以逮賤也;燕毛,所以序齒也。踐其位,行其禮,奏其樂(lè),敬其所尊,愛(ài)其所親,事死如事生,事亡如事存,孝之至也?！庇扇_(dá)德五達(dá)道及其具文化形式的禮,儒家倫理道德中的仁、義、知、勇、孝、悌、忠信、恭、敬、禮、讓等等一系列范疇都基本包括在內(nèi)了。而儒家的倫理道德觀又是同政治觀密切相關(guān)的,政治原則也就是倫理道德準(zhǔn)則在政治上的運(yùn)用。如《中庸》所說(shuō):“為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁”;“知所以修身則知所以治人,知所以治人則知所以治天下國(guó)家矣”。因而從以仁為核心的道德萌芽生發(fā)出來(lái)的一整套倫理道德觀念又進(jìn)一步推廣運(yùn)用到國(guó)家政治方面,這就是《中庸》所謂“九經(jīng)”:“凡為天下國(guó)家有九經(jīng):曰修身也,尊賢也,親親也,敬大臣也,體群臣也,子庶民也,來(lái)百工也,柔遠(yuǎn)人也,懷諸侯也?！钡酱藶橹?儒家的全套倫理政治的基本原則就被《中庸》周密地納入它那以“誠(chéng)”為起點(diǎn)的思想體系中去了?！吨杏埂分赋?凡三達(dá)德、五達(dá)道“所以行之者一也”,這個(gè)“一”,意即誠(chéng)一不貳?！吨杏埂酚终f(shuō):“天地之道可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測(cè)”?！安毁E”也就是“—”,也就是“誠(chéng)”。這就是說(shuō),行三達(dá)德、五達(dá)道的倫理法則,同天地生成萬(wàn)物的自然法則(天地之道)是同一的。這就表現(xiàn)了《中庸》思想體系宇宙本體論與道德本體論統(tǒng)一的特征。三、第1道德修養(yǎng)與“部分”《中庸》提出的“率性之謂道”的命題,從本體論上解釋了儒家倫理道德的依據(jù)。當(dāng)然,我們不難看出,《中庸》所謂“道”只是封建地主階級(jí)的道德準(zhǔn)則,這樣一個(gè)“道”所率的“性”只可能是封建地主階級(jí)的階級(jí)性。但《中庸》卻硬要把這種“性”說(shuō)成是普遍的人性,這樣一來(lái)就必然遇到一個(gè)矛盾:天子與庶民、君子與小人、中道與狂狷,其喜怒好惡,畢竟有所不同,若是都各自率性而行,豈不是要天下大亂?面對(duì)這一矛盾,《中庸》提出“修道之謂教”的命題,進(jìn)一步從方法論上解決圣人之道在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中推行運(yùn)用的問(wèn)題。修道之教之所以必要,據(jù)說(shuō)是因?yàn)槭郎洗蠖鄶?shù)人不能象圣人那樣“從容中道”?！吨杏埂窂奶焐馁Y質(zhì)稟性上對(duì)所謂圣人和普通人作了區(qū)分。圣人天生就是“聰明圣知達(dá)天德者”,他們“不勉而中,不思而得,從容中道”,“生而知之”,“安而行之”,而一般人卻必須通過(guò)“擇善而固執(zhí)之”的途徑,“學(xué)而知之,或困而知之”,“利而行之,或勉強(qiáng)而行之”。因此,率性之道對(duì)于圣人來(lái)說(shuō)是順理成章的事,而一般人則不同了,他們須先“明乎善”,然后才能進(jìn)入“誠(chéng)”的境界。這倒并非“圣人之道”有悖于常人之性,而是由于常人不能認(rèn)識(shí)自己真正的本性,忘記了自己的真正本性。用《中庸》的話說(shuō)就是“人莫不飲食也,鮮能知味也?！币布疵献铀啤笆浔拘摹薄Ｒ蚨薜乐痰哪康木褪且屗械娜硕颊J(rèn)識(shí)自己的固有本性,從而更好地去“率性”,去過(guò)真正的符合人的本性的生活。修道與率性之間的矛盾也是“誠(chéng)”所具有的天、人兩重性所決定的。這一矛盾在任何封建地主階級(jí)的思想家那里都無(wú)法真正解決。盡管《中庸》作了很大努力將二者統(tǒng)一了起來(lái),我們還是不難看出這一統(tǒng)一是虛偽的,勉強(qiáng)的。其實(shí)質(zhì)就是要所有的人放棄自己的“性”,而服從于統(tǒng)治階級(jí)的“性”,按照統(tǒng)治者的階級(jí)性的要求去生活。實(shí)際上《中庸》也意識(shí)到所謂生而知之的“圣人”是極其少有的,所謂“百世以俟圣人”,圣人是百世才能一見(jiàn)。以顏回那樣的大圣尚須“得一善則拳拳服膺”,以舜那樣的大知尚須“好問(wèn)而好察邇言”,可見(jiàn)所謂“生知”,“安行”,真正可以“率性”的圣人只是虛設(shè)一格,絕大多數(shù)人是必須通過(guò)修養(yǎng)教化的途徑入道的。因而《中庸》以大量篇幅論述道德修養(yǎng)問(wèn)題,這是《中庸》一書(shū)的主要目的所在。故有人說(shuō):“一部《中庸》只是一個(gè)‘修道之謂教’”5。《中庸》要求人們通過(guò)努力學(xué)習(xí)和專心修養(yǎng)去認(rèn)識(shí)極至的真理,進(jìn)入“至誠(chéng)”的境界,并表現(xiàn)在言行上,時(shí)時(shí)處處中于封建地主階級(jí)的道德規(guī)范。在這里,修養(yǎng)論也就是知行觀,修養(yǎng)方法也就是求知方法,而道德人格的確立也就是真知的獲得。這是由《中庸》之“誠(chéng)”所具有的“善”與“真”兩重意義所決定的。因而《中庸》的修養(yǎng)論以“博學(xué)”始,以“篤行”終,即所謂“博學(xué)之,審問(wèn)之,慎思之,明辨之,篤行之”。通過(guò)分析我們可以把《中庸》的修養(yǎng)論概括為如下五個(gè)方面:四、天地位曰天,萬(wàn)物育焉。我國(guó)《現(xiàn)有的理論中,更作為邏輯起點(diǎn)的“誠(chéng)”還只是一種處在自在狀態(tài)的東西,因?yàn)樗恰安幻愣?不思而得”,尚無(wú)任何具體的可聞可見(jiàn)的外在表現(xiàn)?！吨杏埂窂倪@樣一個(gè)起點(diǎn)出發(fā),推演出了“三達(dá)德”、“五達(dá)道”、“九經(jīng)”,以及“禮儀三百、威儀三千”等一整套儒家的倫理政治原理。這樣,“誠(chéng)”就在這一“圣人之道”中得到了自覺(jué)的認(rèn)識(shí)。而《中庸》的最終目的是要將這一整套圣人之道在社會(huì)上加以推廣,實(shí)現(xiàn)所謂“天地位焉、萬(wàn)物育焉”的最高理想境界,使“天道”之“誠(chéng)”的理想,經(jīng)由“人之道”的“誠(chéng)之”的過(guò)程,成為完成了的現(xiàn)實(shí)性。天命之性,在率性之道中成為自覺(jué)的認(rèn)識(shí),并經(jīng)過(guò)修道之教的途徑得到完成,這就是《中庸》思想體系的歸宿。而所謂“誠(chéng)之”和“盡性”就是《中庸》倫理學(xué)的價(jià)值方針。同樣,在這里“誠(chéng)之”與“盡性”這兩個(gè)似乎矛盾的概念又是巧妙地統(tǒng)一在一起的。“誠(chéng)之者,擇善而固執(zhí)之也”,它是要通過(guò)向外部的擇善固執(zhí)來(lái)完成,而“盡性”,即讓性得到充分的實(shí)現(xiàn),是要通過(guò)推廣含而未發(fā)的內(nèi)在本性來(lái)完成。但既然所謂“善端”已先天地存在于人的本性之中,那么,所謂“盡性”就是要使“善端”得到充分發(fā)展,這同“擇善而固執(zhí)”的“誠(chéng)之”也就歸于一致了。天之道的實(shí)現(xiàn),也就是人性的實(shí)現(xiàn)。在倫理價(jià)值問(wèn)題上,《中庸》又一次表現(xiàn)出天人合一的傾向。正因?yàn)槿绱?《中庸》便把“誠(chéng)”直接看成是盡性的動(dòng)力:“唯天下至誠(chéng)為能盡其性,能盡其性則能盡人之性,能盡人之性則能盡物之性,能盡物之性則可以贊天地之化育,可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！边@里的“天地”、“萬(wàn)物”并不只就自然的天地萬(wàn)物而言,而是說(shuō)世間一切事物——自然界的、社會(huì)的——都處在其應(yīng)在的位置上,各遂其性,各得其生,整個(gè)社會(huì)、整個(gè)宇宙都能按其固有本性的要求順利地、永久地運(yùn)行下去。所謂“位”、“育”,也就是所謂“中和”,如戴震所說(shuō):“凡位其所者,中也;凡遂其生者,和也。天地位,天地之中也,萬(wàn)物育,天地之和也”⑧6。因而“天地位焉,萬(wàn)物育焉”,也就是中和的大功用的實(shí)現(xiàn),也即中庸之道的完成。值得注意的是,《中庸》認(rèn)為要達(dá)到“天地位焉,萬(wàn)物育焉”的理想境界,必須經(jīng)過(guò)一個(gè)“發(fā)而皆中節(jié)”的環(huán)節(jié),這個(gè)“中節(jié)”的“節(jié)”以什么為標(biāo)準(zhǔn)呢?《中庸》首章沒(méi)有明確指出,但它說(shuō):“發(fā)而皆中節(jié),謂之和”,而“和也者天下之達(dá)道也”。這里的“達(dá)道”顯然就是“五達(dá)道”的“達(dá)道”,也即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之交等倫常關(guān)系。所以“中節(jié)”之“和”的實(shí)現(xiàn),也就是五達(dá)道倫常關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。因而“中節(jié)”的標(biāo)準(zhǔn)不能是別的,只能是儒家的“禮”,是在合乎禮的前提下的和。正如孔子所說(shuō):“禮之用,和為貴”,“夫禮所以制中也”。到這里,我們可以看出,所謂“天地位焉,萬(wàn)物育焉”