論哲學(xué)認識論中的主體性原則

論哲學(xué)認識論中的主體性原則

自然和意識的統(tǒng)一促使我們重新審視主體的真正重要性。我們現(xiàn)在重新談?wù)摰摹爸黧w性”,這個詞或已屬于近代認識論哲學(xué)中的專有用法,當我們提出身體作為“主體”時,我們似乎沒有足夠的理由用身體主體來批判認識主體,因為從認知的角度看,它們不能納入相同的范疇?！爸亟ㄖ黧w性”只是意味著,認識主體有它所賴以存在的根本背景,要將這一背景揭示出來,我們才能把握主體性更為全面和豐富的內(nèi)涵。應(yīng)該說,認識主體和身體主體本質(zhì)上不是不同的兩種存在,它們是統(tǒng)一的,但它們屬于同一種存在的兩種不同的層次。近代哲學(xué)突出了認識主體而遺忘了身體這一真實的“深度”,因而需要在一擴大了的整體視野中揭示它。而這種向身體的返回也絕不會否認認識論的意義,因為認識早就已經(jīng)“借用”了身體,兩者沒有實質(zhì)的對立。一、物質(zhì)與觀念的統(tǒng)一—“我思”與“主體性”之謎什么是“主體性”?這是一個體驗者對被體驗到的“自身感”的某種意識。主體性總是與某種自為的意識聯(lián)系在一起的。也就是說,它是一種“自我擁有”。近代哲學(xué)開端于主體的“自身覺知”。笛卡爾的“我思”是主體性的典型形態(tài)。甚至可以說,“去掉主體性中的意識,就是取消主體性的存在。”從笛卡爾的“我思故我在”到康德的“人為自然界立法”,近代認識論哲學(xué)將意識的地位凸顯出來,并從整體的存在序列中抽取出來成為“先驗意識”,使意識成為自身清晰明白、絕對可靠的主人,進而規(guī)定整個世界。我們前意識地投身于世界的體驗是一種匿名的“心理事件”,當我們在體驗的時間流和生存活動中突然駐足,主題化地覺知我們自身時,體驗被反思所中斷,我們不再體驗一個實際的世界,而反過來體驗對于自身的給予。這可稱之為“意識的覺醒”。身體的體驗被平面化為意識的體驗,有深度的“物質(zhì)性”被客觀化。這種“覺醒的意識”擁有一種對自身主動能力之構(gòu)成作用的絕對自由,因為我覺知到的“自我顯示”并不依賴于一切“物”,并且總是能把伴隨意識的物質(zhì)性過程作為“對象”而加以表象。笛卡爾說,思想的自我“使我成其為我的靈魂,是與形體完全不同的,甚至比形體容易認識,即使形體并不是(存在),它還仍然是不折不扣的它?！币庾R的這種“自我擁有”不進入任何物質(zhì)結(jié)構(gòu)的序列,它是純粹的“自為”;而一切物理過程都要依賴意識才能得到顯明,它是被動的,是絕對的自在。體驗在“反思”中的停頓卻使意識找到了自身的自由,并陶醉于這一自由。人不再安于存在的命運,因為在意識中,人的本質(zhì)已經(jīng)完全被給予其自身,人獲得了“主體性”,自為的意識是主體性的真正本質(zhì)。主體性的獲得也使一切物質(zhì)性的東西———包括我們的身體———被推向?qū)ο笠贿??！爸黧w性”聲稱它打破了整個“自在世界”。然而,世界本不是“自在”的,它是在主體性被確立的那一刻起才成為“自在的”。主體在退出世界之時,必然要求一個自在的、無時間的世界作為它的對象與之相對應(yīng),以保證由反思造成的主體/客體、自在/自為等一系列二元對立范疇能在意識自身的范圍內(nèi)獲得統(tǒng)一。因而,認識論要達到的主觀與客觀的統(tǒng)一不是意識與自然的統(tǒng)一,而是意識對其“自身覺知”的構(gòu)造的統(tǒng)一。認識主體只是作為一種“認知的邏輯”被規(guī)定,但它仍然需要作為一個“事實”被理解。正如我們的體驗需要被意識理解一樣,純粹自為的意識也必須在物質(zhì)或在身體中證實自身;正如反思不僅切斷了體驗同時也使我們理解了體驗一樣,身體不但不停地消解著自為的意識,同時也實現(xiàn)著意識。意識主體只是旁觀世界而不介入世界,如果正如休謨所說,意識只能在自身范圍內(nèi)獲得由“印象”和“觀念”組成的世界,而不能表達意識之外的實在世界,那是因為意識在實在世界中已經(jīng)先于其自身擁有了其物理或生理的等價物,那就是“意識的身體”,“覺醒的意識”在自由的誘惑下試圖掙脫它的身體,卻整個地丟失了世界。就主體性而言,意識的這種覺醒“對各種物理結(jié)構(gòu)來說沒有增加任何東西,它只是一些特別復(fù)雜的物理結(jié)構(gòu)的征象而已。我們應(yīng)當說,對人的定義而言,不可缺少的是這些結(jié)構(gòu)而不是意識?！币簿褪钦f,“反思”并不是一種本質(zhì)性的行為,因為它不是某種憑空而來的獨立存在?！胺此肌敝阅芮袛囿w驗流的根本條件在于它已經(jīng)在身體中參與著匿名的生活,意識返回自身的動因來源于它與其所屬的物理結(jié)構(gòu)的根本張力之中。意識之所以能主題化自身是因為意識已經(jīng)“被動地”自我覺察到了。有一種作為根本處境的被動性在觸發(fā)著意識的自我覺察,在與物體關(guān)聯(lián)的整體結(jié)構(gòu)中,意識直接建立了對自然事實系統(tǒng)的信念,這種原初的知覺意識奠定了主題化的意識的意向支撐點。有時候,我們經(jīng)常有這樣的體驗發(fā)生:當我走進書房,一下子就感覺極不協(xié)調(diào),在我確定地找出混亂印象的原因(我的煙灰缸和茶杯被移到了它們不經(jīng)常所處的位置)之前我就已經(jīng)捕捉到了某種尚未確切定位的混亂?！胺此济繒r每刻都在從世界的預(yù)定呈現(xiàn)中吸取靈感,反思依賴于這種預(yù)定呈現(xiàn),同時也從其借取能量?！彼枷朐诜祷刈陨碇翱偸且呀?jīng)被動地、不明確地“知道”自己有一個生命,而我所有的知覺經(jīng)驗也已經(jīng)有了一個意義。因而一個專注于認識的思維主體還不是一個獲得深層理解的生命,只有返回到一種為反思活動提供了非反思基礎(chǔ)的實際體驗的身體,“主體性”的含義才是深刻和全面的。如果“主體性”是由“我思”的自身覺知建立的,那么在這種明晰的自身覺知之前已經(jīng)存在著一種默會的自身覺知。二、“反思”的身體意識反思哲學(xué)有理由提出反駁,沒有意識的自我感是否可能?這個反駁在反思哲學(xué)本身的內(nèi)在邏輯中是有效的。但思想本身是從融合了它的一個更大的整體系統(tǒng)而來,在思想未被主題化之前的整體聯(lián)系中,思想必定也在某種程度上覺察到了自身:它以物體的方式、從他者那里呈現(xiàn)出自身。這一“物質(zhì)性的自我感”超越了邏輯的矛盾而表現(xiàn)出生存的矛盾———一種向身體和他者開放的體驗的緊張。這是一種矛盾的、含混的、遲鈍的前反省的“我思”,梅洛-龐蒂稱之為“沉默的我思”,它同樣也是自己對自己的呈現(xiàn),與認識論的“我思”不同,“沉默的我思”呈現(xiàn)的是自我的存在事實,而不是給予自我的表象和知識。作為一種“物質(zhì)性的自我感”,自我的無可置疑性矛盾地呈現(xiàn)在我的處境中,表現(xiàn)為一個實際體驗到的生存?！爸黧w性”首先是一種生存主體,我呈現(xiàn)給我自己意味著“處境沒有對我隱瞞,它不是作為一種外在的必然性在我的周圍,事實上,我不是像盒子里的一個物體那樣被關(guān)在處境中。我的自由,我作為我的所有體驗的主體具有的基本能力,就是我在世界中的介入?！蔽业摹爸黧w性”首要的不是去構(gòu)成某種純粹自為的東西,而是作為中介來通達世界,從而在世界的外觀中“被看到”。在純粹的“我思”中,我除了被思想自身覺知到,我與物體是嚴格分離開來的,“主體”的明證性只是意識內(nèi)在的、封閉式的自我確證;在“沉默的我思”中,因為我屬于物體,“我思”和“我思對象”必然是同一種存在方式,“主體”的明證性在一個開放的實在世界中被確證。嚴格來講,前反思的“我思”并不是什么“主體”,因為反思業(yè)已形成了“主體”(我思)和“客體”(我思對象)相區(qū)別的認識論格局,為了論證回到非反思的“我思”之必要性,所以借用了認識論中的這一詞匯,因而才提出所謂“身體主體”,身體主體是一種隱喻,它表明了我們在世生存的根本處境。認識主體總是要求伴隨著它的對象,這個“對象”要求被直接給予意識本身:我不能確信有某物在某個位置,我只能確信在我的意識中呈現(xiàn)了某物。這幾乎是從笛卡爾到胡塞爾這些認識論哲學(xué)家共同的立場。胡塞爾的立場比笛卡爾更復(fù)雜一些,他承認存在某種“忘卻了自身的自我”,亦即一種匿名的意識。胡塞爾一方面認為我作為反思的自我超越了任何自然經(jīng)驗,但他又認識到,“當我使這種反思開始時,忘卻了自身的自我之那種樸素的知覺活動已經(jīng)過去了……實行反思的自我顯然處于‘忘卻自身的自我’這種形式中?！笨梢?胡塞爾已經(jīng)賦予自我雙重意義:反思的自我和匿名的自我,并且我思與由它規(guī)定的東西處于共同形式之中。胡塞爾始終堅持“反思”的純粹性,認為通過“反思———返向抓取”能重新把握非反思的匿名體驗,這仍舊回到第一人稱的自我固有的困境。胡塞爾提出內(nèi)時間意識和被動的綜合分析試圖解決這種“雙重反思”的根本難題,但似乎并不成功。因為,要超越自我的第一人稱呈現(xiàn)模式而把呈現(xiàn)行為描述為無意識的自我感,在反思哲學(xué)的框架內(nèi)是不能實現(xiàn)的,這樣本身就是違背了“反思”的邏輯。反思只接受自身呈現(xiàn)的意識意味著認識主體必定要分離我的“看的思維”與我關(guān)于被看到的物體的任何判斷與信念,因而反思只是通過“懷疑”來尋求對一個無生命“自我”的確證,并進而來規(guī)定對象世界。反思的“自我意識”和“對象意識”親密合作,執(zhí)著于對真正的體驗主體和實際自然世界的遺忘,這是從一個不扎根于其境遇的“自我”出發(fā)來理解世界的必然結(jié)果?！皩ο蟆钡漠a(chǎn)生就意味著“世界”的隱退,“自我”被主題化就意味著有深度的現(xiàn)實生命被平面化。“我思與思想對象的關(guān)系不包含我們和世界交往的全部,甚至不包括和世界交往的重要部分,我們需要把這種關(guān)系置于和世界的更含糊的關(guān)系中,置于與世界的原初關(guān)聯(lián)中?！鄙眢w不是純粹自為的,它類似于某種第三人稱意義上的我,因為身體處于種種物體的世界里,它的“自我感”依賴“外部”的整體結(jié)構(gòu),或者可以說,身體屬于“外部”,它的“內(nèi)在性”是在外部被看到的。作為一種主動性與被動性的矛盾統(tǒng)一,身體經(jīng)驗呈現(xiàn)的行為不可能與行為指向的東西區(qū)分開來,也就是說,當意識通過它的身體的中介作用來指向某物時,我們不可能把“意識自身”與意識要達到的關(guān)于某物的意識分開。意向性只有在身體中才首次到達了事物。我們完全可以說,身體作為一種“主體”,它首先提供了一個世界,身體提供的世界不是內(nèi)在于我的“意識狀態(tài)”,不是被動性感覺的盲目聯(lián)系,不是作為有構(gòu)成能力的意識的自身擁有,而是我的存在與世界的存在在一種同質(zhì)同構(gòu)性中同時呈現(xiàn)。身體主體以匿名的方式向世界開放,并且奠定著反思的總體境遇,這是一種最優(yōu)先的、也是更全面的主體性。從認識主體返回身體主體就是要把一個透明的、俯瞰世界的思想拉回到它由之而來的、不可還原的處境,這不是要否定認識的作用。它們本質(zhì)上不是兩個不同的東西,所謂“重建主體性”不是用后者反對前者。梅洛-龐蒂指出:“知覺與思想在下面這一點上是共同的:兩者都包含著一個將來的視閾、一個過去的視閾,它們都有自己出現(xiàn)的時間性,盡管它們并不以同一速度在同一時間流動。”因而一個明確的自身擁有的認識主體與一個不明確的自身擁有的身體主體之間存在著某種連續(xù)性。由于反思作為一種明確的自身擁有是一種被分割表達的、被強化了的自我呈現(xiàn),它一般是為了將默會的身體體驗帶入注意的焦點中而被引發(fā),并且由于反思的純粹內(nèi)在性使它不去追問自身以外的存在,包括它的來源,所以非常有必要給出被反思專題化了的事物的前主題化、前反思性存在,否則我們便不能真正理解反思的生命和源泉。從認識主體返回身體主體作為一種根本前提隸屬于完成反思未完成卻又難以完成的任務(wù):去把握先于其自身而被給與的事物。而這一任務(wù)在認識被從身體中專題化出來之前就已經(jīng)完成了,所以,身體是一種“我思”無力猜想其秘密的、比“我思”更為源始的能力。返回身體主體,對于“我思”來說就是重新?lián)碛小耙粭l路徑,一種經(jīng)驗,它自我闡明、自我修正并將把自己和他人的對話繼續(xù)下去?！比?、被動性:對象與世界身體主體是一個實際體驗著的“主體”,是靈與肉的交織。它通過將主動性融入作為根本處境的被動性中而展開意義活動。梅洛-龐蒂通過把純粹意識主體改造成集被動與主動于一身的身體主體,從根本上突破了傳統(tǒng)知識論。身體以主客交融的方式直接表達生存經(jīng)驗和充實意義,被表達的東西和表達活動在意義的最初呈現(xiàn)中是統(tǒng)一的。身體先于反思,通過介入到世界之中的方式已經(jīng)原發(fā)地生成了意義,激起了被知覺者的景象。這就是世界的原初涌現(xiàn),它不是出于任何反思的動機,而只是與身體有關(guān)。身體的被動性決定了身體總是眾事物中的一個事物,任何主動構(gòu)成作用都要依賴身體在世界中的某個位置;同時,通過肉身化的意識的主動能力,身體不斷變化位置,以一種“轉(zhuǎn)變之綜合”的方式與存在處于原始的接觸與動態(tài)的統(tǒng)一狀態(tài)中。身體介入世界激起了一種先于主客區(qū)分的生存背景。身體是個矛盾的統(tǒng)一體,它實質(zhì)上是一個“可感的主體”,是可見的“外在性”與不可見的“內(nèi)在性”的一種交織。身體主體固然沒有意識主體那般“自由”,我們說身體主體首先是被動的,是說身體是可見存在的“元素”,附著于時間性和地點性?！氨粍有浴弊鳛橐环N“事實性”并非消極的說法,而是為意識介入世界提供一種根本條件。只有當主體是“可感”的,世界才是有深度的。身體無法“表象”事物,被動性決定了身體無法以“超越于……”而只能以“陷身于……”的態(tài)勢從事感知活動。當身體被拋進眾多事物之中時,它只能面對局部景象,這部分就變得生動和活躍,非顯見的部分則被懸置和邊緣化,梅洛-龐蒂認為這種身體的局限性包含著一種“對象———界域結(jié)構(gòu)”。事物的顯見部分和邊緣部分的界域是由身體的局限性造成的,而身體卻能直接作用于界域本身。身體把這種直接能力保持在瞬間的顯見事物上,并且在下一瞬間的顯見事物上擁有這種直接能力。而任何一種主題化的透明意識都不具有這種對事物本身的直接作用:意識構(gòu)成只能是一種可能的綜合,是純粹的內(nèi)在性,而身體對事物的作用是實際的,是內(nèi)在與外在的現(xiàn)實統(tǒng)一。因而,被動性不但不是障礙,反而成了事物實際呈現(xiàn)的根本條件,“當我打算看對象時,對象———界域結(jié)構(gòu),也就是視覺角度并不會妨礙我:如果視覺角度是物體得以隱藏起來的方式,那么它也是物體得以被揭示的方式?！比绻矬w沒有隱藏面,它就失去了存在的“深度”,也就不能實際呈現(xiàn)出來。每一物體猶如所有其它物體的鏡子,只有進入其它物體的“目光”,才能實際地被“看到”;身體主體之所以能實際地捕捉到物體,因為身體已經(jīng)在眾多物體的“目光”中失去了自由,身體主體已經(jīng)首先被眾多的“對象物”捕捉到了———它們并非“對象”,而是與身體主體同構(gòu)的。在認識論中,主體都有一種普遍構(gòu)成的理想,