意識不是我思還是我能意識是我能梅洛-龐蒂的我能現(xiàn)象學(xué)探究

意識不是我思還是我能意識是我能梅洛-龐蒂的我能現(xiàn)象學(xué)探究

現(xiàn)代西方史學(xué)家是對中國思想哲學(xué)與反之亦然的綜合解讀的歷史。梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成了這一解釋史上重要的一個環(huán)節(jié),他堅持認(rèn)為意識不是“我思”,而是“我能”,從而闡發(fā)了一種旨在超越經(jīng)驗論與理智論之間非此即彼選擇的“我能”現(xiàn)象學(xué),開啟了現(xiàn)象學(xué)發(fā)展史上的一個新的理論維度,深刻地影響了利科的“自身解釋學(xué)”和福柯的“關(guān)切倫理學(xué)”。梅洛-龐蒂的“我能”現(xiàn)象學(xué)闡發(fā)的新的我思觀和新的反省理論,集中反映了20世紀(jì)法國哲學(xué)家克服近代哲學(xué)主客二分的思維方式和超越經(jīng)驗論和理智論兩大對立陣營的主流傾向。存在于狀態(tài)真與現(xiàn)實梅洛-龐蒂否認(rèn)意識是“我思”,質(zhì)疑思維主體的首要性,而強(qiáng)調(diào)知覺主體的首要性。確切地說,梅洛-龐蒂所探尋的新的“我思”可被刻畫為感性經(jīng)驗。如果沒有一個新的我思,我們就不能恰當(dāng)?shù)孛枋鲋X經(jīng)驗。1鑒于近代經(jīng)驗論始終假定人們可以從感覺器官提供的東西中推演出直接材料(donné),人們用意識狀態(tài)構(gòu)造知覺,就好比建筑工匠用石塊建造房屋一樣,因而,梅洛-龐蒂斷定經(jīng)驗論掩蓋了現(xiàn)象,無視感知世界,無視已被揭示的體驗?！敖?jīng)驗論構(gòu)造首先向我們隱瞞了幾乎我們的整個生活都在其中度過的‘文化世界’或‘人類世界’?！?被梅洛-龐蒂看作“作為我們存在的精神食糧的文化世界”,2卻被經(jīng)驗論當(dāng)作了幻覺。而作為經(jīng)驗論之反命題的理智論也面臨著與經(jīng)驗論相同的困境。經(jīng)驗論與理智論的共同之處并不停留于兩者表面上都使用了有關(guān)“感覺”的人類學(xué)定義,而是比人們認(rèn)為的要更加隱蔽和更加深入,兩者都保留了自然的或獨斷論的態(tài)度?！敖?jīng)驗論和理智論都把無論從時間上還是在其意義上都不是首要的客觀世界當(dāng)作分析對象,兩者都不能表達(dá)知覺意識用來構(gòu)成其對象的特殊方式。兩者都與知覺保持距離,而不是緊附知覺。”1理智論并沒有揭示知覺特有的功能,而僅僅是在構(gòu)造知覺。理智論未能區(qū)分開感知與判斷:真實知覺的現(xiàn)象提供了一種內(nèi)在于符號的意義,而判斷只不過是這個符號的隨意表達(dá)。理智論看不到被感知物體的存在和共存方式,看不到那貫穿視覺領(lǐng)域并秘密地把視覺領(lǐng)域各個部分聯(lián)系在一起的生活。梅洛-龐蒂總結(jié)說:“理智論的分析最終使它試圖加以闡明的知覺現(xiàn)象變得不可理解?！?經(jīng)驗論只承認(rèn)世界是感性知覺的對象和意識狀態(tài)的堆積而看不到世界的現(xiàn)象,看不到注意的對象與由該對象引發(fā)的注意活動之間存在著內(nèi)在聯(lián)系,而理智論則主張理智官能保障和獲得關(guān)于世界的確定性知識而取消了事物的自存性(aséité),忽視了思維緣由的偶然性?！霸诮?jīng)驗論那里,意識過于貧乏;而在理智論那里,意識又過于豐富以至不能引起(solliciter)意識?！?總之,兩者都不理解“正在學(xué)習(xí)的意識”,3都不恰當(dāng)?shù)匕岩庾R狀態(tài)或過程(感性經(jīng)驗或理智)看作“我思”了。尤其是理智論的反省分析把世界固定在鐵板一塊的意識之中,把意識理解為“我思”,只關(guān)注意識的抽象本質(zhì),而無視知覺的實際運動。在笛卡爾和康德那里,意識或主體是一切事物得以可能存在的條件,是我之為我的絕對確實性。在理智論那里,意識構(gòu)成了真理概念和存在概念,反省就是把意識的構(gòu)成工作規(guī)定為主體的各種能力。梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)作為一種模棱兩可的哲學(xué),反對笛卡爾的旨在追求清楚明白的觀念的反省哲學(xué)和反省方法,反對康德把世界奠基于主體綜合活動之上的意向行為的分析。梅洛-龐蒂指出,反省產(chǎn)生了意識的本質(zhì),人們獨斷地接受意識的本質(zhì),而不詢問這個本質(zhì)是什么。雖然笛卡爾主義像康德主義那樣也充分認(rèn)識到知覺問題在于知覺是一個原初的認(rèn)識,但笛卡爾的反省分析關(guān)注絕對確定的存在的可能性條件,探尋絕對意識下面的一切,而掩蓋了知覺意識的重要關(guān)節(jié),從而發(fā)現(xiàn)不了真正的主體性,未能真正思考生存、個體性和“事實性”問題。3也就是說,由于笛卡爾的“我思”強(qiáng)調(diào)意識與絕對存在的密切關(guān)聯(lián),因而未能真正把握知覺的灰暗性和透明性的問題,未能領(lǐng)會豐富多彩和生動活潑的知覺活動。“理智論的覺悟達(dá)不到這個活生生的知覺領(lǐng)域,因為理智論的覺悟探尋使知覺成為可能的那些條件,而不是揭示使知覺成為現(xiàn)實或知覺得以構(gòu)成的條件?！?理智論對視覺、嗅覺、聽覺和觸覺這些具體知覺的分析是無能為力的,不是不及,就是太過。梅洛-龐蒂斷定反省分析是一種幼稚的方法,是一種意識不到自己開端的不完整反省。而這個“開端”,在梅洛-龐蒂看來就是人所處的“世界”。人處在世上,人在世上認(rèn)識自己,人獻(xiàn)身于世界。按照梅洛-龐蒂的理解,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的“走向事物本身”,并不是像觀念論所說的“走向意識”,而是在認(rèn)識之前重返那個由認(rèn)識始終在談?wù)摰氖澜纭＿@是因為世界先于反省分析而存在,而鑒于一系列綜合都是分析的產(chǎn)物,世界也就不可能是主體綜合活動構(gòu)建的。也就是說,實在是要加以描述的,而不是要加以構(gòu)建或構(gòu)造的。梅洛-龐蒂反對把知覺比作那屬于判斷、行為或斷定的綜合?！爸X不是關(guān)于世界的科學(xué),甚至不是一種行為,不是采取一種果斷的立場,知覺是所有行為得以清楚展現(xiàn)的基礎(chǔ),是所有行為的前提。世界并不是我當(dāng)面擁有其構(gòu)成法則的客體,世界是自然環(huán)境,是有關(guān)我的所有思想和我的所有明顯知覺的領(lǐng)域。”3于是,梅洛-龐蒂斷然否定存在著奧古斯丁所說的“內(nèi)在的人”(hommeintérieur)。意識的本質(zhì)不是我思,而是意識的行為,是意識在世界中的投射。在梅洛-龐蒂看來,重要的是把意識本身理解為世界的籌劃,因為意識是為一個意識所并不包含、并不擁有卻不停地導(dǎo)向的世界所準(zhǔn)備的。梅洛-龐蒂探尋意識的本質(zhì),并不是為了展開意識的詞義,避開在所謂的事物世界中的存在,而是要重新找到“我向我”的這種實際在場,重新考察我的意識的行為。我是在“世界”中向我在場的,梅洛-龐蒂所說的“世界”并不是觀念中的世界,而是在任何主題化之前的、我與他人實際所處的世界。“世界不是我所思的一切,而是我所經(jīng)歷的一切,我向世界敞開,我不容置疑地與世界溝通,但我并不擁有世界,世界是無窮無盡的?！?把意識理解成我思的反省哲學(xué)忽視了作為世界問題的他人問題,因為反省分析要憑借意識的原初隱現(xiàn)而使我擁有徑直抵達(dá)一個普遍真理的能力,從而否認(rèn)他人的個體性(eccéité)、他人的位置、他人的身體?！爸钡浆F(xiàn)在,我思仍然在貶低他人的知覺,我思告訴我說,我只能被我自身所理解,因為我是通過我對我自己的思想來限定我的,因為至少在這最終意義上,我顯然是唯一擁有對我自己看法的人?！?梅洛-龐蒂認(rèn)為他人問題無法回避,因為在具體境遇中,必定同時存在著兩個視角:自為(PourSoi)視角(我對我的看法以及他人對他自己的看法),為他(PourAutrui)的視角(我對他人的看法以及他人對我的看法)。2那該如何發(fā)現(xiàn)他人存在?如何看待他人問題呢?為能發(fā)現(xiàn)他人的存在,我的存在決不能被歸結(jié)為我對存在的意識,我的存在也必須包括人們可能對存在的意識,并因此而包括我在自然中的體現(xiàn)以及至少一種歷史境遇的可能性?！拔宜紤?yīng)該在境遇中發(fā)現(xiàn)我,只是在這種條件下,先驗主體性才可能像胡塞爾所說的是一種主體間性?！?處于境遇中的我思,并非純粹意識,而是真正的我思。真實的我思并不依據(jù)主體對存在的思想來定義主體的存在,并不把世界的確實性轉(zhuǎn)化為關(guān)于世界的思想的確實性,并且最終也不用世界的意義來取代世界本身。相反,真實的我思把我的思想確認(rèn)為一個不可侵犯的事實,并通過把我揭示為“在世上的存在”而消除了各種各樣的觀念論。3由于不懂得意識的真正本質(zhì),由于把意識看作“我思”,近現(xiàn)代哲學(xué)在很長時間內(nèi)就不得不陷于在經(jīng)驗論與理智論之間進(jìn)行非此即彼選擇的尷尬境地。唯有把意識看作“我能”的知覺現(xiàn)象學(xué),通過把反省與意識的非反省生活等同起來,并模糊這兩者之間的界限,才能擺脫這個兩者擇一的困境。正是在這個意義上,梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)才是一種模棱兩可的哲學(xué)。意識的力量能力梅洛-龐蒂采用現(xiàn)象學(xué)描述的方法來體驗和把握作為現(xiàn)象世界的知覺領(lǐng)域?！耙庾R最初并不是‘我思’(我認(rèn)為)(jepenseque),而是‘我能’(jepeux)?！?我通過我的身體此時此地處于此世而與他人發(fā)生關(guān)聯(lián),這個事實卻不是反省所能分析證明的,而只能由知覺來感知,知覺是感知的思維。通過對現(xiàn)象的確認(rèn)和現(xiàn)象世界的考察,梅洛-龐蒂最終闡發(fā)了“一個新的我思”和另一種反省理論。鑒于經(jīng)驗論和理智論都不能正確對待“現(xiàn)象”,都不能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象世界,梅洛-龐蒂規(guī)定哲學(xué)的首要活動就是重返現(xiàn)象世界,喚醒知覺。現(xiàn)象世界是處在客觀世界之內(nèi)的實際體驗世界,是他人和事物得以首先被給予我們的活生生的體驗層面,是“處于初生狀態(tài)的‘我—他人—事物’系統(tǒng)”。3“這個現(xiàn)象領(lǐng)域不是一個‘內(nèi)在世界’,‘現(xiàn)象’不是一個‘意識狀態(tài)’或一個‘心理事實’,現(xiàn)象的體驗不是一個內(nèi)省或柏格森意義上的直覺?！?在現(xiàn)象領(lǐng)域中,意識不再是存在的一個特殊領(lǐng)域,意識包含在身體之中并通過身體來接受自在世界的作用。意識是通過身體以事物方式存在的。哲學(xué)也不再聚焦于一個無處不在的自主的先驗主體性,而是聚焦于在現(xiàn)象領(lǐng)域內(nèi)的我—他人—世界(moi-autrui-monde)這個系統(tǒng)。知覺主體并不生活在意識狀態(tài)或表象的世界之中,而是生活在一個經(jīng)驗宇宙之中,“生活在與各種存在、事物以及他自己的身體的直接交往之中”。2梅洛-龐蒂熱衷于談?wù)撚懈杏X能力的主體。感知主體能根據(jù)自己的身體來對世界進(jìn)行感知,己身(corpspropre)是每個人與他人和世界進(jìn)行接觸的中介。世界起源于我們的身體體驗。體驗的綻出使得一切知覺都是關(guān)于某物的知覺。能進(jìn)行感知的主體是什么呢?“成為一個意識,確切地說,成為一個體驗,就是內(nèi)在地與世界、身體和其他人進(jìn)行溝通聯(lián)系,與它們在一起,而不是在它們的旁邊。”3理智論使“世界、己身和經(jīng)驗自我”這整個體驗系統(tǒng)都從屬于一個具有構(gòu)建能力的普遍思想者,而梅洛-龐蒂所講的主體是與世界、己身和他人具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的主體。經(jīng)驗論把感覺看作意識的狀態(tài),而理智論則把感覺看作狀態(tài)的意識。理智論通過引入大寫的先驗自我,把意識的狀態(tài)變成了狀態(tài)的意識,從而推翻了經(jīng)驗論的全部論題。理智論所設(shè)想的世界的構(gòu)成極其簡單,也就是在經(jīng)驗論描述的每個結(jié)尾處加上“……的意識”這樣的標(biāo)記?！爸灰覀儾荒鼙苊庠诒粍?chuàng)造(naturé)與創(chuàng)造(naturant)、作為意識狀態(tài)的感覺與作為狀態(tài)的意識的感覺、自在生存與自為生存之間的二者擇一,知覺主體就仍將被疏忽?！?梅洛-龐蒂強(qiáng)調(diào)知覺“是一種與世界的聯(lián)系和面對世界的在場”,3強(qiáng)調(diào)感知者與其身體和世界處于活生生的關(guān)系之中,強(qiáng)調(diào)知覺的首要性就在于感知主體參與人類知識誕生的過程,在于重新征服理性意識。3在確認(rèn)感知具有首要性的前提下,主體、身體、意識、體驗幾乎是同義詞。意識不是“我思”,而是“我能”。按照梅洛-龐蒂的說法,意識的“能力”主要體現(xiàn)為象征能力、表象能力、投射能力:意識能把感覺材料當(dāng)作相互可表象的,能賦予感覺材料一個意義,內(nèi)在地激活感覺材料,把感覺材料整理成系統(tǒng),把大量體驗集中在同一個理智核心,使一個可在不同視角下得以辨認(rèn)的統(tǒng)一性在感覺材料上顯現(xiàn)出來,總之,能在印象流變的背后部署一個能說明印象并使體驗材料成形的不變者。“不過,我們不能說意識有這個能力(pouvoir),意識就是這個能力本身。”3意識的能量,有時變得虛弱,有時變得活躍。意識的本質(zhì)就是給出一個或多個世界。一旦有意識,并且為了能有意識,就必須有意識能意識到的某物,必須有一個意向?qū)ο?意識必須是一個純粹意指意向?qū)ο蟮幕顒??！耙虼?我們寧可說,意識的生活(認(rèn)識生活、欲望的生活或知覺生活)是由一個‘意向弧’(arcintentionnel)支撐的,意向弧在我們的周圍投射我們的過去、我們的未來、我們的人文氛圍、我們的身體境遇、我們的意識形態(tài)境遇、我們的道德境遇,確切地說,意向弧使我們置身于所有這些關(guān)系之中。正是這個意向弧形成了感覺的統(tǒng)一性、感覺與理智的統(tǒng)一性、感受性與運動機(jī)能(motricité)的統(tǒng)一性?！?梅洛-龐蒂明確把運動機(jī)能看作原初的意向性,并指出胡塞爾未出版的手稿經(jīng)常使用“我能”這個術(shù)語。視覺和運動是我們與物體建立聯(lián)系的特殊方式,生存運動并不是通過訴諸于“我思”而是依靠“世界”的感官之間的統(tǒng)一性,才把多種多樣的內(nèi)容統(tǒng)一起來。意識投射在物質(zhì)世界中并具有一個身體,身體是處于世界之中與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)的能知覺的有血有肉的身體,身體是一個人存在于世上的媒介。在梅洛-龐蒂看來,擁有一個身體,就是參與一個確定的環(huán)境,與某些籌劃相結(jié)合并繼續(xù)投身于其中。我通過世界意識到我的身體,我也通過我的身體意識到世界。3梅洛-龐蒂所說的身體不是客觀身體,而是現(xiàn)象身體,現(xiàn)象身體并不是意識抽象活動的對象,現(xiàn)象身體在世界上能走向需要加以感知的物體和他人。作為現(xiàn)象身體,作為運動能力或知覺能力的系統(tǒng),我的身體并不是“我思”的對象,我的身體無須經(jīng)由“表象”,無需服從于一個“象征功能”或“對象化功能”就能理解其世界,因為我的身體是一個實際體驗到的意指整體。4由于我是憑借己身處于世上的,因而,我的身體體驗也就是我的處在世界中的身體體驗。扎根于世的身體在“理解”,就是體驗到我們指向的東西與所給予的東西之間、意向與實現(xiàn)之間的一致。由于我們的身體是我們擁有一個世界的一般方式,我們的身體就完全是一個特殊的有表達(dá)性的空間。梅洛-龐蒂把我們的身體看做活生生的意指的關(guān)聯(lián),可比擬于藝術(shù)品。對有性存在的身體而言,由于性愛知覺通過世上的一個身體而指向另一個身體,因而,性愛知覺并非一個針對我思對象(cogitatum)的我思活動(cogitatio)。身體的生存運動向著他人、未來和世界而展開。人不僅能感知,還能講話,人的身體具有意指能力。于是,梅洛-龐蒂還談?wù)撟鳛楸磉_(dá)和言語的身體。無論是經(jīng)驗論否認(rèn)說話者存在,還是理智論承認(rèn)思維者存在,它們都否認(rèn)語詞本身有意義,從而也就都沒有解決語言問題。通過描述言語現(xiàn)象和明確的意指活動,梅洛-龐蒂認(rèn)為只要我們堅持“語詞有一個意義”這個觀點,我們就能超越理智論和經(jīng)驗論。梅洛-龐蒂進(jìn)而否認(rèn)言語必須以思維為前提,否認(rèn)言語是一種需要說話意向的人的活動,否認(rèn)言語表達(dá)主體的內(nèi)在可能性,這是因為人能說話,就好比電燈能發(fā)亮一樣。否則,我們就不能理解思想為何傾向于旨在表達(dá)。實際上,在聽者、讀者、說者或?qū)懻叩男哪恐?有一個在言語中的思想。言語是一個包含自己意義的真實動作。由于我與會說話的主體、與某類存在方式、與會說話的主體所指向的“世界”建立聯(lián)系,我們就生活在一個言語在其中已經(jīng)被確立起來的世界中。“言語是一個動作,言語的意指是一個世界?！?我的身體的行為為我和為他人而向我周圍的物體賦予了某個意指,我通過我的身體理解他人,就好比我通過我的身體感知物體。身體既非它所處,也非它所是,身體把自身固有的一個意義投射到它周圍的物質(zhì)環(huán)境并把這種意義傳遞給其他具體主體。己身的體驗向我們揭示了一個既非物體也非意識的、只能通過體驗而經(jīng)歷的模棱兩可的存在方式。身體不僅理解、表達(dá)和言說,身體還進(jìn)行認(rèn)識。處于境遇中的主體作為身體并通過身體這個媒介而與他人存在于世上并實現(xiàn)其自身性(ipséité),這樣的身體也是能進(jìn)行認(rèn)識的身體(corps-connaissant)。2梅洛-龐蒂把認(rèn)識理解成感知,因為認(rèn)識一個事物,就是感知一個事物,就是能理解自己的世界的感知主體從某個位置、在某個距離上、在某個方向上去觀看、注視、觸摸這個事物。梅洛-龐蒂明言,成為身體就是與某個世界發(fā)生聯(lián)系。我的身體是朝向世界的運動,而世界是我的身體的支撐點。世界是感知主體體驗的領(lǐng)域,而不是理性主體理解的對象?！凹荷碓谑澜缰?猶如心臟在有機(jī)體中:身體不斷地使可見的景象保持鮮活,從內(nèi)部激活并養(yǎng)育可見的景象,身體與可見的景象形成為一個系統(tǒng)?！?可以說,世界與我是一體。事物和世界是與我的身體的各個部分一起給予我的,這是在一個可比擬于、確切說等同于在我的身體本身的各個部分之間存在的那種活生生的關(guān)聯(lián)中被給予我的。我們通過我們的身體在世界上存在,因為我們用我們的身體感知世界,我們通過感知來確立起我們與身體和世界的關(guān)系。感覺主體與生存環(huán)境具有同源性和同時性,“感覺的主體是一個與某個生存環(huán)境同源或同時發(fā)生的能力”。3感覺是共通(communion),人是一個共通的感覺體(sensorium)。感知者與可感物之間的關(guān)系可比于睡眠者與其睡眠的關(guān)系,而不是施動者與受動者之間的關(guān)系。我的身體是所有物體的共通結(jié)構(gòu),我的身體是我“理解”被感知世界的一般工具。感官的統(tǒng)一性不是由原初意識來確保的,身體對世界的綜合也不發(fā)生在作為思維主體的形而上學(xué)場所。知覺的主體不是一種絕對主體性,知覺始終處于“人們”這樣的匿名方式中。最初的知覺就是一種自發(fā)的、前客觀的和前意識的體驗。感知主體通過自己的身體與世界的溝通聯(lián)系要比思維來得古老、久遠(yuǎn)。而唯理論和懷疑論所虛假地暗指的意識的實際生活卻忽視了這種溝通聯(lián)系。鑒于理智論在把意識的存在與存在的意識相互融合時無視世界的維度,梅洛-龐蒂就批評理智論依據(jù)意識的某種本質(zhì)來構(gòu)造意識就是人為地排除了意識的偶然性和意識進(jìn)展的中止。梅洛-龐蒂要分析在前反省的我思中對世界的前意識占有。被感知的世界并不僅僅是我的世界,也是他人的世界。被感知世界不僅僅是我的意識的相關(guān)物,而且也是我能遇到的所有意識的相關(guān)物。梅洛-龐蒂的主要觀點是:對主體性來說,要成為主體性,關(guān)鍵是要走出自身,而向一個他人(Autre)開放。自為,無論是為我自身的我,還是為他人自身的他者,都應(yīng)清楚地顯現(xiàn)在為他者(Autrui)的一個背景上。4我的身體與他人的身體并不就是意識所思考和構(gòu)建的對象,我的意識應(yīng)該在體驗系統(tǒng)中遭遇到另一個意識。而在把他人及其身體都當(dāng)作對象處理的客觀思維中,他人和諸意識沒有其位置。因為在客觀思維中,我作為唯一具有構(gòu)建能力的主體,我既構(gòu)成世界,又思考另一個意識,我甚至還使另一個意識也能構(gòu)建世界。梅洛-龐蒂通過把意識看作能與他人共存于世的能力,從而擺脫了客觀思維。同時,梅洛-龐蒂也并不認(rèn)可薩特把意識理解成自為的存在?！瓣P(guān)于意識,我們不再把意識設(shè)想為一個有構(gòu)建能力的意識和一個純粹的自為存在,而是把它設(shè)想為一個知覺意識,一個行為的主體,存在于世上或生存,因為唯有這樣,他人才能出現(xiàn)在其現(xiàn)象身體的頂端,并接受一種‘地點’?！?我的知覺行為和他人的知覺行為所體驗的是同一個世界,我們都作為知覺的匿名的主體而參與到這個世界中去。鑒于生存就是在世界中存在,梅洛-龐蒂斷然否定唯我論的合法性,并把先驗主體性理解成主體間性?！跋闰灥闹黧w性是一種一個人向自己和他人顯示的主體性,因此,它是一種主體間性。”2薩特也反對唯我論,只不過薩特是通過賦予意識以首要性、擴(kuò)大意識的地盤來驅(qū)逐先驗自我的,而梅洛-龐蒂則是通過強(qiáng)調(diào)知覺主體憑己身與他人共存于世上來批唯我論的,并把先驗主體性理解為處于境遇中的主體間性。梅洛-龐蒂通過把意識看作知覺的意識,把意識看作“我能”,提出了一種新的“我思”。真正的我思并不是思維與該思維的思維單獨打照面:思維與該思維的思維只有通過世界才能相互聯(lián)系在一起。世界是思維與思維的思維得以相互聯(lián)系的中介。于是,對世界的意識也就并不基于對一個人自身的意識之上,因為對世界的意識與對一個自身的意識是絕對同時的。3新“我思”由于緊附于世界而避免了無根基性的搖擺甚至飄蕩。梅洛-龐蒂雖然斷定“我思”無可懷疑,但強(qiáng)調(diào)知覺與被感知物必定是同一種確定的存在方式?！拔彝ㄟ^我思而發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)的,并不是心理學(xué)的內(nèi)在性,不是所有現(xiàn)象之內(nèi)在于‘私人意識狀態(tài)’的內(nèi)在固有性,不是感覺與自身的盲目接觸,甚至也不是先驗內(nèi)在性,不是所有現(xiàn)象之屬于一個起構(gòu)成作用的意識,不是清晰的思維被本身所擁有,而是作為我的存在本身的超越性的深層運動,是與我的存在和與世界的存在同時進(jìn)行接觸?！?這說明思想的確定性來自于行為的確定性。有關(guān)愛、恨和欲望的思想的確實性來源于愛、恨和愿望的行為的確定性。按照梅洛-龐蒂對“我思故我在”的理解,不是“我思”完全地包含“我在”,不是我的生存歸結(jié)為我對我的存在的意識,恰恰相反,是“我思”返回到“我在”的運動,是意識返回到生存。3而生存就是通過行為而進(jìn)入知覺。新的“我思”觀強(qiáng)調(diào)世界與主體、主體與世界不可分離。梅洛-龐蒂把一個人誕生于已被構(gòu)成的但尚未完全被構(gòu)成的世界,稱作一個人的自由,從而既反對決定論,也反對絕對自由。利科的“我能”:新主體哲學(xué)與其他倫理學(xué)的辯證統(tǒng)一梅洛-龐蒂闡發(fā)了新的“我思”,提出了一種新的反省哲學(xué)。知覺意識并不像近代反省意識那樣設(shè)定主客體之間的對立,而是模糊了主客體之間的界限。新的反省就是要用一種被構(gòu)成的時間和有構(gòu)成能力的時間的辯證法來取代被創(chuàng)造者和創(chuàng)造者的二者擇一,使得物體與精神的匯合成為可能。這是因為知覺綜合是一種時間綜合,感知主體把過去給予現(xiàn)在并把現(xiàn)在引向未來。時間維度是模棱兩可的。知覺的主體性是時間性,知覺的主體不是絕對主體。原初的知覺是一種自發(fā)的、前客觀的和前意識的體驗。在原初的知覺領(lǐng)域中,沒有主客體之分,沒有主題化活動。作為強(qiáng)調(diào)模棱兩可性的哲學(xué),梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)不僅聚焦于主客體未分時的知覺領(lǐng)域,而且同時還通過“重返現(xiàn)象”來超越經(jīng)驗論和理智論之間非此即彼的理論立場的選擇。無論透明、強(qiáng)弱與否,意識都不是“我思”,意識只能是“知覺意識”,只能是“我能”?！拔夷堋?意味著我作為感知主體通過己身與他人一起在世上。一個人存在于世的模棱兩可可用身體的模棱兩可來表示,而身體的模棱兩可則可用時間的模棱兩可來理解。在梅洛-龐蒂之后,“我能”的場所就從現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向倫理學(xué)了。換言之,意識哲學(xué)也從倫理學(xué)中被驅(qū)逐出去了。梅洛-龐蒂的“我能現(xiàn)象學(xué)”對20世紀(jì)西方哲學(xué)界產(chǎn)生了重大影響,不僅促使利科在《解釋的沖突》和《作為他者的自身》中闡發(fā)旨在對相互沖突的解釋進(jìn)行辯證綜合的新主體哲學(xué)和“自身解釋學(xué)”,而且還引導(dǎo)福柯在《詞與物》中從事人文科學(xué)的考古學(xué),并在《性史》第三卷等文本中提出“關(guān)切自身”的倫理學(xué)。利科受梅洛-龐蒂啟發(fā)而同樣主張“我思,我在”是一個依據(jù)言語的“我思”,強(qiáng)調(diào)我只有通過語言的中介才能把握我的思想和我的生存。鑒于梅洛-龐蒂的“我能現(xiàn)象學(xué)”設(shè)法通過知覺意識來模糊主客體的界限,旨在超越經(jīng)驗論與唯理論的對立,利科的新主體哲學(xué)則訴諸于語義學(xué)符號的中介,通過實現(xiàn)“自我在求生存的努力和求生存的欲望中去把握自我”5這一反思目標(biāo),設(shè)法在被笛卡爾頌揚的“我思”與被尼采羞辱的“我思”之間采取不偏不倚的立場,從而對我思哲學(xué)與反我思哲學(xué)、歐陸哲學(xué)與英美哲學(xué)實施辯證綜合。相比于亞里士多德的“大倫理學(xué)”,利科的“小倫理學(xué)”設(shè)法對亞里士多德的目的論和康德的義務(wù)論實施辯證綜合,把自身評價(estimedesoi)和自身尊重(respectdesoi)有機(jī)結(jié)合起來。利科強(qiáng)調(diào)要區(qū)分開“自身評價”與“自我評價”(estimedemoi),強(qiáng)調(diào)“自身”(soi)與“自我”(moi)的差別。海德格爾通過“每次”(德文的je)來規(guī)定自身性(ipséité)向我性(mienneté)的過渡,因為海德格爾在《存在與時間》中指出,自身每次都是我的,而利科則認(rèn)為這個“每次”只能奠基于未被言說的對他人的參照。6在這個“每次”的基礎(chǔ)上,我對我的體驗的占有可以說分布在所有的語法人稱上。不僅如此,自身之所以值得評價,主要并不是因為自身有哪些成就(accomplissements),而根本上是因為自身具有的能力(capacité)。如何恰當(dāng)?shù)乩斫狻澳芰Α边@個詞?利科認(rèn)為必須在梅洛-龐蒂的“我能”的意義上來理解它,只不過各自的應(yīng)用場所和具體含義有所不同。梅洛-龐蒂是在物理學(xué)動能角度來談“我能”,而利科則是在倫理層面上來談“我能”。利科懂得“我能”這個詞確實是在我之內(nèi)的,但重點卻落在動詞“能”上。他們兩人賦予“我能”的含義也有所不同。梅洛-龐蒂把“我能”主要理解為“能做”(pouvoir-faire),而利科則從倫理學(xué)角度主要把它看做“能評價”。我能評價我自己的行為,通過把我的某些行為的目的評價為好的,我就能評價自身,把自身評價為好的。利科堅持認(rèn)為從能力到實行的過程中需要他人的中介。因為利科把“倫理目標(biāo)”看做“在公正的制度中與他人一起并且為了他人而追求‘美好生活’”。2利科對“我能”的重視在《作為他者的自身》中得到了集中體現(xiàn)。利科主要探討了“能人”的問題,“誰能”的問題,即“誰能講話