先秦儒家性論思想的演進(jìn)

先秦儒家性論思想的演進(jìn)

從歷史和文化史的角度來看，儒家性理論的形成經(jīng)歷了一個(gè)相對較長的歷史過程。在這一歷史過程之初,心、性范疇各自都得到了較為獨(dú)立的發(fā)展,并形成了心、性分言的局面;直至戰(zhàn)國時(shí)期,心、性范疇才在郭店簡那里呈現(xiàn)出合一的趨勢,并終在孟子那里形成了以心言性、心性合一的思維模式與思想特征。當(dāng)然,筆者學(xué)力尚淺,行文當(dāng)有偏謬之處,懇請方家不吝賜教。一、心的道德評判功能與心理選擇功能的比較當(dāng)然,從思想史的角度而言,“心”字不僅于甲文中已經(jīng)出現(xiàn),而且很早便在表征生理器官的基礎(chǔ)上,對于心的心理活動(dòng)、情感意識(shí)、認(rèn)知功能就有所指涉了。在《詩經(jīng)》中,“心”多被視為思想感情的載體,用以彰顯人的情感意識(shí)。如“心如結(jié)兮”(《詩·曹風(fēng)·鸤鳩》)、“心之憂矣”和“心之悲矣”(《詩·大雅·瞻卬》)、“心乎愛矣”(《詩·小雅·隰桑》)、“我心憂傷”(《詩·小雅·小宛》)等等,在此,“結(jié)”、“憂”、“悲”、“愛”、“憂傷”都屬于情感意識(shí)的范疇,都以心為載體。另外,根據(jù)張立文先生的統(tǒng)計(jì),在《周易》卦爻辭中,“心”字凡七見,其主要涵義是指人的各種精神心理?！兑住ぞ肪湃侈o:“井渫不食,為我心惻,可用汲?！濒挢跃湃侈o:“艮其限,列其夤,厲薰心?！薄兑住ひ妗飞暇咆侈o:“莫益之,或擊之,立心勿恒,兇?！笨梢哉f,《易經(jīng)》中的“心惻”、“薰心”、“立心”作為主體心理意識(shí),是客體在人心中的反映。換句話說,主體心理意識(shí)的多樣性,已經(jīng)表明了“心”概念的內(nèi)涵在逐步豐富1。但是,不管怎么說,盡管“心”字于西周時(shí)期已富含多重意涵,甚至指向了思想情感與心理意識(shí),但卻很少與其他身體器官并舉連言,其道德性亦難言明顯。到了春秋時(shí)期,隨著社會(huì)實(shí)踐的不斷深入和認(rèn)識(shí)水平的不斷提高,人們對于“心”的認(rèn)識(shí)又進(jìn)入了新的歷史階段,“心”的意涵得到了進(jìn)一步的豐富與拓展,并逐步向標(biāo)志主體性特性的哲學(xué)范疇演進(jìn)。在這一歷史時(shí)期,思想家們不僅將心與耳、目、鼻、口等身體器官并列,肯定了它的實(shí)體性2,而且還把心從其他器官當(dāng)中凸顯出來,賦予其一定的道德評判和心理選擇功能,如《國語·周語上》:“夫民慮之于心而宣之于口?！薄秶Z·魯語上》:“茍中心圖民,智雖弗及,必將至焉?！薄秶Z·晉語二》:“不能深知君之心度?！薄秶Z·楚語下》:“心率舊典者為之宗。”《左傳·僖公二十四年》:“心不則德義之經(jīng)為頑?！薄蹲髠鳌ふ压四辍?“居利思義,在約思純,有守心而無淫行。……心能制義曰度,德正應(yīng)和曰莫。”3當(dāng)然,我們說此時(shí)的心已具備了一定的道德評判和心理選擇功能,但由于其道德評判功能與道德性是在與人們的實(shí)踐活動(dòng)、外在規(guī)范相對應(yīng)的條件下獲得的,因而并不具有充足的主體性與能動(dòng)性。也就是說,在先秦儒家那里,由于心首先是具有實(shí)體性的生理器官(在這方面,與眼、耳、鼻、口等身體器官并無本質(zhì)區(qū)別),所以其尚不具有形上之地位,盡管此時(shí)的心已初步具備了對于其他身體器官的導(dǎo)向性與操持性,但在這一歷史階段的文獻(xiàn)中這種對其導(dǎo)向性與操持性的一再強(qiáng)調(diào),仍是以其實(shí)體性為基礎(chǔ)的,因而,在很多時(shí)候仍能表現(xiàn)出這種雙重受重視的特質(zhì)來4。蓋因?yàn)榇?“所以孟子雖然提出了‘心之官則思’的命題,對于‘心之官’的知覺思維作用,卻是直接的體驗(yàn)多于具體的分析”5?？梢哉f,這種雙重受重視的特質(zhì)即深深影響了孟、荀二人的言心論性。因而,對于心的言說與重視,在孟、荀那里已是非常顯著與明晰了。就整體而言,孟子主要重視心的道德性,而荀子則尤為重視心的主體認(rèn)知性,在他們的共同努力下,心不再被湮沒于諸范疇當(dāng)中而不顯,并隨著其形上意蘊(yùn)的不斷增強(qiáng)而終于脫穎而出,從而成為了哲學(xué)史、思想史上非常重要的哲學(xué)范疇與概念?？梢哉f,到了孟、荀這一歷史階段已經(jīng)基本奠定了傳統(tǒng)文化當(dāng)中的“重心”之思維格局。如上文所說,“心”字在產(chǎn)生之初便具體指稱人的心臟,后又引申表示人的思維器官和精神意識(shí)。從殷周到春秋戰(zhàn)國,便一直保持這一思路來闡釋心范疇的內(nèi)涵6。當(dāng)然,“心”于孟子以前的歷史時(shí)期,多指涉生理器官、心理活動(dòng)、感情欲望、思想認(rèn)識(shí)等意涵,而其道德意識(shí)則甚為淡薄,不似自孟子始由于從心上尋求道德依據(jù),從而使心的道德意識(shí)大為彰顯7。然而,正是因?yàn)樾谋局干嫘呐K這一生理器官,后又涵攝了心理活動(dòng)、感情欲望、思想認(rèn)識(shí)等多元意涵,從而讓郭店儒簡繼承并不同程度地發(fā)展了心的這些意涵,而后又分別影響了孟子對于心的道德性、荀子對于心的認(rèn)知性的言說與發(fā)揮。二、甲文“生”字的功能從古文字學(xué)的角度來看,“性”字在先秦時(shí)期主要經(jīng)歷了從“生”到“眚”的演進(jìn)。具體而言,甲文“生”字,從從一,其狀如草生出于地面形,象從無到有之意。察之,“生”之本義乃為草木的出生,地面之上是從無到有?！吧弊衷谒鐾恋南惹刂窈喼锌梢?用于對人之情性的表征。顯然,“生”字由“草出地上”到對人之情性的敘說,無疑是其詞義的擴(kuò)大與延伸。下面,我們來分析一下在甲文中與“生”字有關(guān)的一系列表征植物之名詞。從殷墟卜辭上的甲文字形可以看出,“禾”(《甲骨文合集》第28203號)、“來”(小麥,《甲骨文合集》第9565號)、“麥”(大麥,《甲骨文合集》第24440號)、“秜”(稻,《甲骨文合集》第13505號)、“木”(《甲骨文合集》第5749號)、“林”(《小屯南地甲骨》第3004號)、“材”(《懷特氏等所藏甲骨文集》第1629號)等甲文字形8皆與“生”之甲文字形大有關(guān)聯(lián),抑或是其字形、字義之延伸。這些表征植物之名詞,其字形較之“生”字,少了表示地面之一橫畫,卻多了表示根部、根系之筆畫,其象形意義明顯。也就是說,上例表征植物之名詞與甲文“生”字是有聯(lián)系的,此很有可能是以“生”視之,即以植物的生命本身與存在狀態(tài)為根本審視之視角的。因而,對于事物形狀、狀態(tài)的描摹與言說是甲文“生”字的重要功能?！绊颉?上“生”,下“目”,金文字形,乃上為草狀,下為一橫目,示眼見草義,顯然,此乃受甲文“生”之字形啟發(fā)、演變而來?！墩f文解字·目部》所云“眚,目病生翳也”,不確。因受歷史條件之局限,許氏并未見到甲、金文字形,此乃比照秦漢篆文解之而成,故多有謬誤9。實(shí)際上,從甲文“生”(其狀如草生出于地面形)到金文“眚”(上為草狀,下為一橫目),其字形多出了一個(gè)“眼睛”(即“目”字,甲文字形為),其字義亦由草木的出生向眼見草義轉(zhuǎn)進(jìn)10。從總體上看,無論“生”還是“眚”,其字形均多從外表、外貌狀之,而“性”字,乃從“心”從“生”,由內(nèi)至外而發(fā),從字形、字義來看,“性”較之“生”、“眚”,為晚出。更何況,從外而內(nèi)、由表及里的順序,亦符合人們認(rèn)識(shí)事物的一般邏輯思維規(guī)律,此亦與“德”字之演化情勢頗同11。據(jù)前述可知,“生”字已于甲骨文中出現(xiàn),而“性”字的出現(xiàn)與使用則是秦漢時(shí)的事情了12。從古文字字體的演變過程來看,“眚”字為金文13,其出現(xiàn)與使用的時(shí)間當(dāng)為春秋晚期與戰(zhàn)國時(shí)期,所以,“眚”字是處于“生”、“性”之間的文字。由此看來,金文“眚”字既具有甲文“生”字狀物、摹物之特點(diǎn),又因其向“性”字的過渡而具有了“心”、“生”形體結(jié)合的某些特點(diǎn)14。也就是說,從“生”到“眚”的演變是有著一定的時(shí)間跨度的,其在字形上最大的變化便是“目”的增加,而在語音方面并無明顯變化15,此正說明在“生”與“眚”之間所存在的前后演進(jìn)關(guān)系。如前所說,甲文“生”字具有狀物之特性,對于事物形狀、狀態(tài)的描摹與言說是其重要功能。關(guān)于這部分功能,在金文“眚”字這里已得到了充分的繼承。不僅如此,隨著字形、字體的演變,金文“眚”字并非似甲文“生”字那樣,僅僅指涉外在客觀事物這一單一向度,而是已向人的主體性與外在客觀事物之間的聯(lián)系的思維向度轉(zhuǎn)進(jìn)了,“目”的增加便是其中最為重要的標(biāo)志。當(dāng)然,我們所說的從“生”到“眚”的演變,主要就其所指涉的生命本身、生命過程與存在狀態(tài)(亦包括其后對于人性的指涉)之義涵而言的字形、字體變化。因?yàn)?無論是“生”還是“眚”,其意涵均不是單一的16,而且“眚”字大行其道的時(shí)候,“生”字亦非銷聲匿跡了,只不過其意涵已有所縮小,且其主要意涵較之往昔亦已發(fā)生了轉(zhuǎn)移罷了。我們知道,既然甲文“生”字多為狀物、摹物,具有對于生命現(xiàn)象、存在狀態(tài)言說之功能,那么,它為什么會(huì)逐步轉(zhuǎn)向?qū)τ谌恕⑷诵缘难哉f與界定呢?換言之,只要對于古文字的演變多加注意我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),這是一個(gè)非常重要且影響深遠(yuǎn)的文化現(xiàn)象。甲文“生”字之所以由對一般事物的言說最終向人性傾注轉(zhuǎn)進(jìn),是因?yàn)樵谡Z根“生”字的基礎(chǔ)上,不斷增加與能動(dòng)性、主體性因素有關(guān)的偏旁部首17,使其逐漸向人、向人的內(nèi)在世界靠攏,從而最終成為人性言說的核心語詞與主要觀念。當(dāng)然,這一過程亦與人文主義思潮在春秋戰(zhàn)國時(shí)期的不斷推進(jìn)是分不開的,亦是對于人文主義思潮在春秋戰(zhàn)國時(shí)期持續(xù)推進(jìn)的反映18?？偠灾?從“生”到“眚”,“目”的增加不只是一個(gè)古文字現(xiàn)象,還是一種文化現(xiàn)象,此正說明了人的要素開始得到關(guān)注與重視,人的主體性亦逐漸得以彰顯。于是,人們省思與探索的腳步再往前走一步便可觸及到人心、人性,這正與春秋晚期以及戰(zhàn)國初中期的歷史背景與時(shí)代特色相一致。三、《樂記》與《性自命出》從哲學(xué)史、思想史的角度而言,“心”是一個(gè)非常重要的概念,在郭店楚簡中,亦是如此。與《孟子·告子上》“心之官則思,思則得之,不思則不得也”以心為思維器官與認(rèn)知器官不同,心在早于《孟子》的郭店簡當(dāng)中,主要被認(rèn)為是對于身體具有主宰作用,處于主導(dǎo)地位,《五行》篇即曰:“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;諾,莫敢不諾;進(jìn),莫敢不進(jìn);后,莫敢不后;深,莫敢不深;淺,莫敢不淺?！?簡4546)19因而,此即表明耳目鼻口手足六者,身體之器官無不受心的役使而有所行動(dòng)20?！缎宰悦觥穭t更為明確地宣稱“君子身以為主心”(簡67),即是己經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到了心對于身體的主導(dǎo)作用。與《孟子》相比,郭店簡中的“心”雖已具有辨知能力與思維功能,但尚不如《孟子》那么明顯與確然?！缎宰悦觥酚醒?“雖有眚,心弗取不出”(簡6),意即人雖有眚(實(shí)指性),但如果沒有心的誘導(dǎo)、牽引,則不會(huì)顯露于外21。換言之,通過心的作用,人才會(huì)對外來的各種刺激、誘惑作出不同的反應(yīng),才能把隱藏于體內(nèi)的性表現(xiàn)出來,才能對由性而發(fā)的各種情進(jìn)行調(diào)節(jié)控制,才能在不斷的修習(xí)中去塑造自身,成就自己。因而可以說,“心”字在郭店簡中不僅直指人的生理器官——心臟,同時(shí)還用以指稱人的辨知能力與思維功能?！抖Y記·樂記》有言:“樂者,音之所由生也,其本在人心之感于物也?！边@句話不僅指出了音是由樂所生的,而且還點(diǎn)明了樂根源于人心,人心為樂、音所得以產(chǎn)生的前提,正是因?yàn)槿诵木哂斜嬷芰εc思維功能,才能夠?qū)τ谕馕锏拇碳づc誘引產(chǎn)生不同的反應(yīng),進(jìn)而作出自己的抉擇。盡管《樂記》的邏輯性與系統(tǒng)性比郭店簡《性自命出》要強(qiáng)一些,但二者所述內(nèi)容在本質(zhì)上差別不大,因此,雖然《性自命出》的著作年代可能早于《樂記》22,但二者在時(shí)間上應(yīng)當(dāng)不會(huì)相去太遠(yuǎn),《樂記》中的話語,應(yīng)該可以用來佐證郭店簡的闡述。不僅如此,在郭店簡中從“心”的字也特別多,經(jīng)過龐樸先生的研究,可辨認(rèn)的字有33個(gè)。對此,龐先生不無感慨地說,“那時(shí)候,人們對于內(nèi)心世界或心理狀態(tài)的了解與研究,已是相當(dāng)可觀了;否則,自無從造出如此眾多的‘心’旁文字來”23。因而,從這種文字現(xiàn)象來說,當(dāng)然是在人們對相應(yīng)的心理狀態(tài)與社會(huì)行為有了認(rèn)真的思考,而且認(rèn)為有必要將心理狀態(tài)與社會(huì)行為加以區(qū)別的情況下才創(chuàng)造出來的,這樣做,龐樸先生認(rèn)為是為了某種理論表示的需要。也就是說,人類只有在對自然和社會(huì)進(jìn)行了足夠的認(rèn)識(shí)以后,才有返回頭來對自己進(jìn)行認(rèn)識(shí)的必要與可能。于是,新的領(lǐng)域孕育出了新的理論,而新的理論又鍛造出了新的術(shù)語,在此基礎(chǔ)上新的文字便出現(xiàn)了24。關(guān)于“性”,郭店簡認(rèn)為是一種潛在、隱而未發(fā)的能力與能量,需要外物的刺激以及心的辨知與思維以后方能顯露于外,為人所見25。而且,“它也不是一個(gè)確定自立的實(shí)體,它始終與其他范疇處在互動(dòng)的關(guān)系之中,受不同范疇的作用而活動(dòng)變化,生長發(fā)展”26。也就是說,心、性、物三者是構(gòu)成人內(nèi)在世界與外在世界融會(huì)貫通的基本要素,這三者對于一個(gè)人基本行為機(jī)制的完整性與應(yīng)變性而言是不可或缺的。性,是潛在的,僅憑自身難以完成由內(nèi)到外的顯露與提升,尚需物之刺激與誘引來作為動(dòng)因,故《性自命出》云:“喜怒哀悲之氣,眚也。及其見于外,則物取之也?！?簡2)又云:“凡眚?yàn)橹?物取之也?！?簡5)可見,物乃為性動(dòng)的重要外在條件,沒有“物取之”,“性”潛在的性質(zhì)與屬性則無從外顯與發(fā)用,其內(nèi)在的發(fā)動(dòng)亦失去了實(shí)際的目標(biāo)與指向性,仍舊為寂虛、不動(dòng)之物,此正所謂“好惡,眚也。所好所惡,物也。善不善,眚也,所善所不善,勢也”(簡45)。簡言之,此處“好惡”、“善不善”皆為人性之潛在的屬性與可能,其呈現(xiàn)與否以及呈現(xiàn)于外的最終樣態(tài)如何并不為性自身所決定,還要看外在之物、勢的影響如何。因而,“所好所惡”、“所善所不善”,一個(gè)“所”字將性之條件性與指向性盡顯無遺,與《禮記·樂記》“人生而靜,天之性也。感于物而動(dòng),性之欲也”并無本質(zhì)區(qū)別,所以李學(xué)勤先生認(rèn)為,《樂記》所謂的“(人心)感于物”,亦即簡文的“物取之(‘之’指代‘性’)”,是有道理的27。不過,《樂記》之性盡管是人仰承于天而獲得的,但它畢竟是與生俱來的稟賦與資質(zhì),且呈現(xiàn)為靜隱的狀態(tài),需要“感于物而后動(dòng)”28,為“性之欲”29。很顯然,此處之“欲”與剛才提到的“所”字其所指與功能是基本相同的,與簡文當(dāng)中所提到的心之志亦頗為近同。當(dāng)然,“眚”字在郭店簡當(dāng)中所具的上述特點(diǎn),與其所處的由“生”到“性”演進(jìn)的歷史鏈條上的位置有關(guān)。我們知道,金文“眚”字雖兼具“生”與“性”的某些過渡性特點(diǎn),但由于是處于向“性”字過渡的進(jìn)程之中,因而,其意涵更偏向于具有“性”字的某些特質(zhì)。也就是說,“眚”字雖仍具有狀物、摹物之特點(diǎn),但畢竟已開始向指涉人之主體性、內(nèi)在世界偏移。所以,《性自命出》言,“喜怒哀悲之氣,眚也。及其見于外,則物取之也”(簡2),“好惡,眚也。所好所惡,物也。善不善,眚也,所善所不善,勢也。凡眚?yàn)橹?物取之也。金石之有聲也,弗扣不鳴”(簡46)?！墩Z叢二》亦言,“欲生于眚(性),慮生于欲,倍生于慮,爭生于倍”(簡1011)。由所引簡文可以看出,此處之“性”更多地表征為一種潛在的能力與能量,其內(nèi)容包含喜、怒、哀、悲、好、惡、欲等心理質(zhì)素與內(nèi)在情質(zhì)?？梢哉f,性本身并沒有多少自主性與能動(dòng)性,其由內(nèi)而外的顯發(fā)離不開外在之物的誘引與牽引,所以才有“及其見于外,則物取之也”、“凡眚?yàn)橹?物取之也”諸語的一再顯現(xiàn)。喜、怒、哀、悲在體內(nèi)是以氣的方式與狀態(tài)表現(xiàn)為性的,其呈現(xiàn)于外則成為一種與性不離之情。不僅如此,性于體內(nèi)雖具有好惡、善不善之潛能,但畢竟只是性所擁有的屬性與可能,不與外在世界發(fā)生聯(lián)系則隱而不見,并不被外人所感知與認(rèn)識(shí),惟有經(jīng)由物、勢之外力的作用下方能將好惡、善不善之潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)之好與惡、善與不善。由此可見,此時(shí)此處之性并非如后世之性那樣的自主與能動(dòng),反而有著一定的制約性與條件性30,此正是“眚”字處于由“生”到“性”演變的歷史過程當(dāng)中所具有的特點(diǎn),此亦即是為何郭店簡以眚言性,而非以生言性的主要原因。不僅如此,“心”在郭店簡階段亦非是完全自主與能動(dòng)的,心之指向性與決斷能力的發(fā)動(dòng)與實(shí)現(xiàn)亦難離外物的作用,故而《性自命出》言“心亡定志,待物而后作”(簡1),即是強(qiáng)調(diào)心的原初性與心志的不確定性,“物”在此處便充當(dāng)了心志外顯、作用的重要條件,正因?yàn)槿绱?《性自命出》又進(jìn)一步說:“待悅而后行,待習(xí)而后定。”(簡12)可見,心志的始發(fā)不離與外物的接觸,心志由內(nèi)至外的運(yùn)行則源自內(nèi)心的喜悅,而心志最終堅(jiān)定下來并成為人性當(dāng)中的一部分則離不開個(gè)人不懈的修習(xí)、習(xí)養(yǎng)31。因而,簡書重教,則很有可能與其心性可善可惡、并不固定,而需要良好的教習(xí)來培養(yǎng)、固定有關(guān)32。當(dāng)然,與“性”相比較,郭店簡中的“心”更具有能動(dòng)性與辨知性,所以《性自命出》明言:“雖有眚,心弗取不出?！鄙w鑒于此,《性自命出》一再申論心之價(jià)值與地位:“雖能其事,不能其心,不貴。求其心有偽也,弗得之矣。人之不能以偽也,可知也?！?簡3738)正是以心為個(gè)人行為的根本依據(jù)與評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。不僅如此,《禮記·大學(xué)》亦強(qiáng)調(diào)心的重要性,言謂“心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味,此謂修身在正其心”,也就是說,沒有心的存在與發(fā)揮作用,一切生理器官都將失去本有的功能,從而最終將修身落實(shí)于正心。在此之后,孟子更是把能否“存心”看成了君子與普通人之間的區(qū)別,因此他說,“君子所以異于人者,以其存心也”(《孟子·離婁下》),“非獨(dú)賢者有是心也,人皆有之,賢者能勿喪耳”(《孟子·告子上》),“大人者,不失其赤子之心者也”(《孟子·離婁下》)33。從以上分析,我們可以看出,心與性、物的關(guān)系是非常復(fù)雜與含混的34,并非如后來的儒家典籍那樣的富于邏輯性與條理性。其實(shí),這正符合戰(zhàn)國初中期人們看待心性、探究人性的特點(diǎn)。我們知道,郭店簡處于孔孟之間,正是探索人性的初期階段,所以其思維深度與辯證能力雖比孔子論性要強(qiáng)一些,但其探究水平與思維能力不如后來的《孟子》那樣高。另外,關(guān)于性與心的關(guān)系,郭店簡《性自命出》則以雙重否定這種特殊句式來凸顯了心的地位與作用:“雖有眚,心弗取不出?！?簡6)于是,一個(gè)“取”字把“心”的功能、作用及其與歷史聯(lián)結(jié)時(shí)所蘊(yùn)涵的價(jià)值都勾勒了出來。因而,“性”雖在人自身,但其與外物相涉,從而能夠得以進(jìn)入外在世界,確實(shí)不離“心”的運(yùn)作與作用35。那么,為什么“性”必須由“心”取才能出呢,而且還以雙重否定的句式來加以凸顯“心”的作用?這似乎與后人對于非常自主與能動(dòng)之性的理解大為不同,因而很值得我們重新考慮。除了前文所提到的心具有辨知能力與思維功能的原因外,我們還應(yīng)從“性”這一方面來探尋原因。如果從當(dāng)時(shí)及之前的傳世文獻(xiàn),再結(jié)合其時(shí)以生言性的傳統(tǒng)來看,春秋晚期以及戰(zhàn)國初中期言性仍難以完全擺脫這種歷史傳統(tǒng)所帶來的深遠(yuǎn)影響。對此,早已有學(xué)者指出,《詩》、《書》、《國語》中言“性”,僅指人的自然生命之本能欲望而言,而非以后儒家意義上的人性之“性”。如《詩·大雅·卷阿》之“俾爾彌爾性”,《書·西伯戡黎》之“不虞天性”,《書·召誥》之“節(jié)性,唯日其邁”,其中所言“性”,皆此義36。正因?yàn)槿酥猿鯐r(shí)多為指涉人的先天稟賦與自然生命之本能欲望而言,所以于郭店簡階段亦遠(yuǎn)不如后來道德人性那樣富含人之主體能動(dòng)性,因而其多呈現(xiàn)為靜隱的狀態(tài),其由內(nèi)至外的運(yùn)行尚需心的作用來取之,此正所謂“眚由心取”也。可以說,對于郭店簡而言,心、性皆為內(nèi)在之物,而且用法也較為含混,并沒有被清晰地區(qū)分開來,遠(yuǎn)不如后來的孟子“以心善言性善”那樣的邏輯清晰,亦不如荀子那樣的“心性二分”。其實(shí),郭店簡中所呈現(xiàn)的這種關(guān)系正符合春秋晚期、戰(zhàn)國初期討論心性的歷史特點(diǎn)。由此可以看出,這一時(shí)期的心、性,其地位與意義遠(yuǎn)不如后來。郭店簡所言之心,主要為具有辨知能力與思維功能的認(rèn)識(shí)之心,與荀子所言之“心”近同,盡管此“心”亦具有一定的主體能動(dòng)性,但尚不如孟子所言之“心”,而且并無多少道德色彩;郭店簡所言之性,初為靜隱、待發(fā)之物,其屬性與潛能的發(fā)用需要一定的條件,沒有外物,性則無從外顯,所以其主體能動(dòng)性與獨(dú)立自主性亦遠(yuǎn)不如后來之“性”。總而言之,心之地位與意義在郭店簡那里是非常顯著與重要的。正是這一重心的思潮,讓后來的學(xué)者繼承了下來,盡管此時(shí)的心還多為強(qiáng)調(diào)其辨知能力與思維功能,與荀子的認(rèn)識(shí)之心較為接近37,但是實(shí)際上,孟子的“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”(《孟子·盡心上》),其知性、養(yǎng)性仍是以盡心、存心為前提的,也就是說,欲對自身的性進(jìn)行充分的了解,需先努力擴(kuò)充自己的道德之心,不僅如此,欲對性進(jìn)行涵養(yǎng),亦離不開對于本心的保存,這無疑是對郭店簡由心到性思想理路的繼承與再創(chuàng)造。四、以心善、性善為人的性據(jù)前分析,我們知道,在孟子之前,心與性之間并沒有必然、直接的聯(lián)系,更不必說以心言性了?！靶摹痹诩孜闹衅渥中螤钊缧呐K,用以表征人的生理器官,到了后來其意涵雖有所變化(不再單純表征人的生理器官,而且還能指涉人的感情、認(rèn)識(shí)、意欲等等,是謂情識(shí)之心),但依然與人之性沒有多少關(guān)聯(lián)。也就是說,盡管人的主體性,甚至人的道德意識(shí)都出現(xiàn)得很早,但人們在很長時(shí)期內(nèi)都沒有從自己心的活動(dòng)中去尋找道德根據(jù)的習(xí)慣,而到了孟子這里,其“四端說”、其以心善言性善的路數(shù)應(yīng)該可以算作是在自己的心上尋找道德依據(jù)的自覺行為38。所以,到了孟子這里,才使“心”與“性”真正發(fā)生了聯(lián)系。換句話說,“心”與“性”在哲學(xué)史、思想史的早期并無多少相干之處,“心”在其時(shí)多用來指稱人的生理器官;“性”在其時(shí)則寫作“生”(后演進(jìn)為“眚”),多為言說生命現(xiàn)象與存在狀態(tài),并未擺脫經(jīng)驗(yàn)、實(shí)然的現(xiàn)象界,亦不能似孟子那樣透過人具體、真實(shí)的生命活動(dòng)去直指那不為生理本能所限制的道德意識(shí)39,因而,也就缺乏使心、性能夠有效結(jié)合、貫通的途徑與手段。但是到了孟子的時(shí)候,他顯然已經(jīng)看到了問題的癥結(jié)之所在,故而,他試圖擺脫對于外在世界的直接描述,同時(shí)將道德性注入了原來的情識(shí)之心,并將此道德性看作是人與生俱來的,他將其稱之為“良知”、“良能”,并把具有“良知”、“良能”的心稱之為“良心”、“本心”,從而最終將情識(shí)之心置換為了道德本心40,在此基礎(chǔ)上,他以心善來論證、支撐他的性善論41。具體而言,孟子是將仁、義、禮、智之四端根植于了人心之中,并將其看作了本性、善端42,進(jìn)而逐漸長養(yǎng)成為了人的道德意識(shí),所以《孟子·盡心上》曰:“君子所性,仁、義、禮、智根于心,其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四體。四體不言而喻?！边@就是說,君子的本性便是根植于心中的道德性,其具體表現(xiàn)便是仁、義、禮、智“四德”。既然人心中存有仁義禮智四種道德屬性的萌芽,即善的動(dòng)機(jī),那么它們就有發(fā)展成為仁義禮智等道德屬性的可能。所以,對于孟子而言,性便在心中,心性實(shí)際上是為一的,亦即其以心善言性善的具體路數(shù)43。不過,盡管我們說孟子是以心善言性善的,這僅僅是從其言性理路而言的,并不意味著其心善與性善就完全等同,這一點(diǎn)需要格外的注意。也就是說,心善僅僅能夠使性善成為一種可能,并不代表心善即性善,換句話說,心善并不能直接推出人必然性善44,心善并非性善的充要條件(還需要盡心、存心、放心、寡欲與知性、養(yǎng)性等等)45。實(shí)際上,孟子所稱頌的人性善只是仁、義、禮、智的四端,此并非已經(jīng)完成了的善,而擴(kuò)充后的四端,其直接結(jié)果便是成就了仁、義、禮、智的德性,而又由于仁、義、禮、智是由善端長養(yǎng)而成的,或者說其本身即具有善的屬性,此當(dāng)可以算作善的行為與表現(xiàn)。因而,或許,將心善可以說成是性向善,但不應(yīng)該將其簡單說成是性善。當(dāng)然,無論是性善還是性惡,其結(jié)論都是難以去實(shí)證的,多是人們推論的結(jié)果,孟子的做法亦屬此類。因而,從哲學(xué)史、思想史的角度來看,人們對于人性善惡的推論,