儒釋道心學的歷史流變

儒釋道心學的歷史流變

歷史上，新儒學經歷了南北朝道教的初步提出，唐朝五代佛道的發(fā)展和實驗，以及宋元明時期儒學的完成和回歸。在漢語的語義結構中,心學一詞既可指一個概念命題,又可指一種精神特質,還可以指以心為本質的學問。如果不加以嚴格區(qū)分,在其初始含義上,正好與道、釋、儒之次序相當。因此本文的任務,是在揭示心學的歷史起源的基礎上,通過對現代研究者基本確立的儒釋道不同心學內在意蘊的分析,闡釋其理論的得失是非,并在現代哲學觀念下,審視心學究竟在何種狀態(tài)下才是最為合理完善的這一問題,而不是全面介紹心學的方方面面。一、仙者心學,心實為人本,秘密心實心學概念最早見于《上清紫精君皇初紫靈道君洞房上經》及《洞真太上隱書經》(《無上秘要》卷四二)等經典?！抖捶可辖洝分赋?“夫仙者心學,心誠則成仙。道者內求,內密則道來矣。夫真者修寂,洞靜則合真。神者積感,積感則靈通也。常能守此,則去仙日近矣。若夫心競神務(《隱書》作驚),體和不專,動靜喪精,耳目庶(《隱書》作廣)明者,徒積稔(《隱書》作念)索,道(《隱書》作道道)愈遼也?！?這段話曾出現在多種道經中,今已難詳其原始出處?！袄隙凰涝幌伞?漢劉熙《釋名》)是傳統(tǒng)的神仙定義,以為神仙是擺脫了死亡制約的絕對者,而諸種提出“仙者心學”命題的道教經典,則認為心靈的覺悟精神的自由才是神仙的根本特質。且成仙在于心靈的學習,是心靈的學問,求學的過程及關鍵,以心靈為中心。作者以“心誠”、“內求”、“修寂”、“洞靜”、“積感”諸概念語匯,來說明求之于心,學而成仙。與之相反,則是“心競神驚”、“體和不?！薄ⅰ皠屿o喪精”、“耳目廣明”,其結果是“徒積念索,道愈遼也”。凡諸論證以心的修持為成仙功夫的概念,無一例外貫穿了精誠專一的要求。心性論成立的基本要素之一,是心體概念的明確化。《洞真隱書》等,心指心體的意蘊,并不明顯。這一點,可以從與之時代大致相當的《八素經》得到映證?！栋怂亟洝吩?“仙者心學,心誠則成仙;道者內求,內密則道來。榮者外求,口發(fā)則貴至;財者動心,心寂則富集。諸寂動異用,而所攻者一,守之在役用之機也”(《云笈七簽》卷一O五)。今存數種以“八素”題名的經典,均不見這段文字,當是《八素經》的佚文。以“仙者心學”為“守之在役用之機”的論斷,是《八素經》深刻性的體現?！耙塾谩钡奶岱ǘ嗌賻в辛苏莆招闹w用的含義,因為“寂動異用”是說心靈的動寂有不同的表現,且“所攻者一”,顯然是指心一而用別。《八素經》還認為,成仙的終極價值與社會功利不處于同一層次,因而其實踐活動存在著內外之分。固然回歸心靈的凝湛是超生死得解脫的必由之路,但面對復雜的社會生活,并不能以克制情感欲望為根本唯一的治理對象。即是說,社會價值對人生的意義而言雖然不是終極目標,但不能以終極目標取代社會價值的地位。只要“所攻者一”,不妨礙修行者在不同的具體環(huán)境下,成就自我。自我的成就只在于凸顯本心的純潔,而與血統(tǒng)、財富、門第無關。故《洞玄三元品戒經》說,“古人求心,末世求財;古人非仙不死,末世非財不度”(《無上秘要》卷三四)。布施財物以積福田利益,本質上是一錯誤的認識。由于確立了這一思想原則,他們批評單純以服食成仙的觀念?！抖葱`寶道要經》認為,“夫求道者,應以無得心求。亦不前心求,亦不后心求。應以不起不滅心求,應以秘密心求。應以廣大心求,應以質直心求。應以忍辱精進心求,應以寂靜柔弱心求,應以慈悲至孝心求”?！盁o得心”是關鍵,意即《摩訶般若波羅密多心經》中的“以心無所得”“究竟涅”。它對應于“不起不滅心”與“秘密心”,余者都是對此的發(fā)揮。“無得心”與“不起不滅心”、“秘密心”其實是統(tǒng)一的整體,心之無得是說,所得者不是外部施予,而來自本有,得是本有之心的呈現與表露。其本然的狀態(tài)則為“不起不滅”,意為心動寂一體,故有情感欲望知性的生起而心體湛然如常,它非可規(guī)范的可顯現的,是內在的因而是“秘密”。秘密既指深隱難測,實又可指堅實。本心兼具此諸義,而“前心”之預謀,“后心”之判斷,“忍辱精進”之意志,“寂靜柔弱”之本能,“慈悲至孝”之情感,用異體一,依體而發(fā)揮著不同的作用。道教諸經典的“心學”主張,為道教心性論的建立與成熟,準備了素材。就心學的歷史緣起看,我們發(fā)現是道教理論家最早以“心學”的命題,來概括自己的精神追求,之后才有了禪與陸王的發(fā)揚光大?！督饷摰勒摗?梁扶南三藏僧伽婆羅譯)可能是佛教心學概念的最早出處。在這部譯著中,有“當學三學,謂增上戒學、增上心學、增上慧學”的說法?！皢?云何心學?答,所謂欲定。問,云何增上心學?答,色定及無色定,此謂增上心學。復次,有相定心學,達分定及道定,是謂增上心學”(卷一,因緣品第一)。戒定慧是佛教的修持主張,戒指防非止惡,定指息慮靜緣,慧指破惡證真。但《解脫道論》之心學,在概念內涵上既不是指佛教的精神追求,也不是指一種學問,而是指克制情感欲望對人干擾的方法?！督饷摰勒摗访鞔_指出,“定有四種,欲定、精進定、心定、慧定。欲定者,依欲修得,謂為欲定。依精進得,謂精進定。依心修得,謂為心定。依慧修得,謂為慧定”。(卷二,分別定品第四。引文見上海書店版《藏要》本)《解脫道論》之心學,實質上是禪定的方法與工夫。二、無相無念無住“明心見性”、“頓悟成佛”是禪宗的思想綱領。但《壇經》中沒有心學或心宗的提法,是宗密以禪為“心宗”2。《壇經》對禪定的規(guī)定是,“外離相曰禪,內不亂曰定”3。這是說,禪定是使自我擺脫外部事物干擾,心神不受侵害的方法。由于“一切萬法,盡在自身中”,如果“于境上有念”,就會“念上便起邪見,一切塵勞妄想,從此而生”。擾亂了內心的平靜,一切妄想煩惱隨著就會產生,造成人生的痛苦。因此《壇經》認為,不確定的外境是使主體意識發(fā)生錯亂的根源,必須保證主體于“一切境界上念不起”,以至“內不亂”,才能“內外明徹”?！盁o念為宗,無相為體,無住為本”是《壇經》的思想中心,無相是“于相而離相”,無念是“于念而不念”,無住“為人本性”。“無相為體”是說人的心靈在本質上沒有任何來自經驗的印象,客塵對它的刺激并不能使其屬性改變,“但能離相,性體清凈”。無念包含著對主體與客體兩方面的要求,其基本傾向是,使主體的知覺認識擺脫外界事物客塵的吸引,而不是由于外界事物對主體的刺激生發(fā)無數的幻覺。但如果人為地拒絕意識活動的產生,將導致生命的終結,主體自身因此喪失了存在的現實性。意識活動與心性的關系是,“真如是念之體,念是真如之用。自性起念,雖即見聞覺知,不染萬境,而常自在”。真如即心性的別名,真如決定著意識活動的形成,而意識活動反映表現著心性,心性與意識活動是體用一如的關系。在《壇經》看來,意識活動標志著現實生命的存在,主體存在只能通過意識活動予以反映,如果意識活動消失了,說明主體的現實性的中斷。因為念的意識活動是真如心性的功能,念的存在是生命的客觀現象,只要意識活動不為萬境即外界事物所膠著,那么心靈自然是應物而無累,依然是原初的真實的狀態(tài),這就是無住。因此無相無念無住三概念,是對心性情關系及主體修養(yǎng)工夫的討論。心靈的本質是無相,這是心之體,因為它真實不虛,所以又稱為真如。念是心的表現和功能,是心之用,因其表現是具體的,是心對外界事物的反應,因此是情,而相就是情的具體內容。人存在于具體的時空中,由此造成了無染的心靈與經驗性的意識的矛盾,然而人必須超越有限個體的局限性,克服經驗性意識對有限的外部事物的膠著,應該于相不著相,于念而不染念,因其不著不染,故稱無住,無住即是人的本心或心體的原貌。無住本質上是“念念無住”,不能為任何意識心理分隔斷裂,如果住于一念,即是系縛。真是性的本質,此真實不虛之性落實于心,是為清凈本心。覺悟就是要“知本性自有般若之智,自用智慧觀照”,“常起正見”,“當時盡悟”。這就是解脫,就是般若三昧,就是諸佛境界?；勰苄Q,“定慧體一不二,即定是慧體,即慧是定用,即慧之時定在慧,即定之時慧在定”。真如與念是就心性本源及其功能關系進行的討論,這兩者密不可分。定慧體一不二,既反映于終極結果,又表現于認識的功能與活動。如果沒有湛然不動清凈無染之心體,就不會有如日月朗照之智慧,而認識的功能與意識心理的存在,表明眾生潛存的智慧必伴隨后天回歸定體的努力,成為覺悟者。這一過程,是頓而非漸,頓是就最終的覺悟而言,漸不排除修學過程存在的合理性。修學就是使心體本具般若圣智發(fā)揮出來,但性如果不與心結合,現實眾生不能誕生。他說,“心即是地,性即是王。性在王在,性去王無。性在身心存,性去身心壞。佛是自性作,莫向身外求。自性迷即是眾生,自性悟眾生即是佛”。心承載著性,此心為認識的器官,決定此心的本質是心體,性是心之理,性是心之德。覺悟即要在自身心性下功夫,不假外求,故說,“菩提只由心覓,何勞向外求玄”。印順總結禪宗心性論的心性結構為,“在現實世界中,性是生命的主體,宇宙的本源。性顯現為一切,而以心為主的。心不只是認識的,也是行為—運動的。知覺與運動,直接的表征著性—自性、真性、佛性的作用”4。并說,性是超越的,又是內在的。超越的指性的形上屬性,內在的是指表現于心,方可言說。性是超越的,因為它是本然之理,故性與理一;性是內在的,是說性內在于心,心具圣智,能夠成佛則為人之當然之則,故性與心一。性同樣是普遍的,所以才能說一切眾生皆有佛性,而性又是具體的個別的,因為它存在于每一具體的個人。通過對普遍的本性的論述,《壇經》最后的落腳點則在于說明,個人只有依據自身純凈的心靈,排除任何不確定事物對自己的干擾,成就無上正等正覺。對禪學而言,自我覺悟的目的并不是為了揭示存在的普遍性統(tǒng)一性,相反,存在的普遍性統(tǒng)一性或不同層次及深度,是因自我的覺悟才展示出其內在意義的。主體自我不論在何時何地,本質上不能為外在世界改變,但處于經驗世界中的個體,卻不能不受到外部世界的干擾,如何保障自我本性的絕對純潔,才是唯一具有決定意義的事情。傳統(tǒng)佛教戒定慧三學以戒為首,但禪宗通過分析論證,則以慧為主,使個體上升為哲學思考的中心議題。初唐成玄英的重玄學是對魏晉玄學的進一步發(fā)展和深化。成玄英重玄學的心性論,是通過對三組命題的規(guī)定和相互關系的闡釋建立的。成玄英指出,“道者虛通之妙理,眾生之正性也”(《道德經義疏》,第62章)5。說明了人的真性、正性或自然之性、道性與萬物之理的一致。“天然之性,韞之內心”(《莊子·天地》疏)6,這是說理具于心,心與道同?！芭示壷?遇境而發(fā)”(《莊子·天道》疏),“有無在心,不在乎境”(《莊子·則陽》疏),“聰明之用,本乎心靈”(《莊子·大宗師》疏)諸說,對認識功能和認識主體、認識的產生及認識對象進行了區(qū)分。心的具體含義是,“有形者,身也;無形者,心也”(《莊子·天地》疏)。此無形之心,是心體。而“夫心者,五臟之主,神靈之宅”(《莊子·達生》疏),“靈府者,精神之宅,所謂心也”(《莊子·德充符》疏),此心是生理之心,心臟這一器官是五臟的決定者,精神活動的神靈,依賴于生理的功能。心之功能及表現,成為人與萬物的根本區(qū)分點。心之所以具有這樣的本質,是因為人之性所決定的。“性者,稟生之理”(《莊子·在宥》疏)。人之為人來自人性,“天然之性,韞之內心”,決定了心性理統(tǒng)一。人是知情意的統(tǒng)一,成玄英對情的規(guī)定是,“吾所言情者,是非彼我好惡嫌憎等也”(《莊子·德充符》疏)。如此來看,情指情感、欲望、心理活動、意識、經驗現象,“所謂無情者,非木石其懷也,止言不以好惡緣慮分外,遂成性而內理其身者也。何則?蘊虛照之智,無情之情也”(同上)。無情不是心如死灰,而是心靈具有的各種活動,處于平寂狀態(tài),這是因為,虛寂光照的智慧是始終存在的,永遠不會脫離消失于有機的生命,故說這是無情之情,這是性之全,也是生命的本然。成玄英認為紛紜復雜的現象與決定現象的本體,本不可分割,他對本體與現象的關系,得出了“道不離物,物不離道;道外無物,物外無道”(《道德經義疏》,第21章)以及“道物不一不異,而離道無物”(《莊子·知北游》疏)的認識。故他在認識主體、認識對象、認識的過程的討論中,將現象之有,本體之無,本體之特質非有非無對應于認識實踐的絕有、絕無、絕非有非無以至兼忘的道路。他認為,就現象與本質而言,凡在經驗事實中的都是知識,對本質的掌握是真知,即真理,而以知性可獲得的是知識,惟有泯除一切差別,才能獲得絕對的真理。因為知識對整個世界只是局部的有分別的片面性的把握,知識雖然是通向絕對真理的橋梁,但絕對不是真理,要想超越知識的限制,只有坐忘才能克服。坐忘即頓悟,正像禪學認識的那樣,頓悟超越了知性的局限性,使自我與世界實現了無差別的同一,世界的本質為主體所容攝就是真理。真理表現為對自我的發(fā)現證實,實現自我是人生的最高價值。上述內容,同禪學的明心見性頓悟成佛顯然存在著相當的共性。中唐時的道教經典《太上老君內觀經》,進一步總結道教的精神追求,提出了“道者有而無形,無而有情,變化不測,通神群生。在人之身則為神明,所謂心也。所以教人修道則修心也,教人修心則修道也”的觀點。又云:“道以心得,心以道明。心明則道降,道降則心通”。修道即修心,修心即修道實質上就是成玄英三絕兼忘的核心,它比成玄英更加直率地突出了主體自覺的意義。其中或許受到了禪學某種程度的啟迪。說明在中唐時期,中國哲學業(yè)已使主體性觀念,上升為實現精神自覺的中心。三、陸九淵心學的結構陸九淵以發(fā)明本心為己任。本心不是別的,是天所賦予我的良知良能,就其存在說,是天理,就主體的本質說,即是本心。心與天理,是絕對的同一體。他說,“蓋心,一心也;理,一理也;至當歸一,精義無二,此心此理實不容有二”(《與曾宅之》)。換言之,“人心至靈,此理至明;人皆有是心,心皆具是理”(《雜說》)。這是一個極為簡單的論證方式,顯示了陸九淵簡潔明快的表達風格。由于理只是一理,而認識的最高成就,不外是對此理的回歸,在“至當”的意義,必須是理與心的同一,舍此別無真理與覺悟。如果理與心為二,是不同的存在者,那么,二者不論如何趨同,依舊不能相互置換。如此來看,首先陸九淵在世界的本質的討論上,承認心與理一;其次,心與理一作為一條絕對原理,是先驗的存在,但又必須體現于經驗中;再次就主客體關系而言,主體之心具有至明的本質,但不是現實地呈現于經驗世界,至明之心涵蓋容攝萬事萬物,卻不是指現象界的具體事物,具體事物的存在不容置疑,而是說世界的本質之理,本來就是主體至明之心的唯一屬性;最后,“至當”表明了實現的過程不容許摻雜任何私欲,因為私欲對本心而言永遠是不恰當的,故惟如此才能超越于個體固有的限制,從而實現自我。陸九淵對主體的規(guī)定缺乏必要的邏輯分析,但基本意思十分明確。他的本心的良知良能說,實際上劃分了既相互聯(lián)系又有不同的兩個領域。人之為人之理,其實即是良知良能,即本心;而本心必表現并依托于具體過程及對象,這即是認識道德實踐與心理功能。陸九淵在此犯了不小的錯誤,這也許是儒學的共同錯誤與不足。良知良能混淆了一般的認識與道德踐履的界限,從道德踐履方面說,“當惻隱即惻隱,當羞惡即羞惡”,必須建立在對惻隱與羞惡之事的認同,這種認同不純?yōu)橹缘慕邮?更多的來自習俗與傳統(tǒng)的影響,并非人人一進入道德判斷的領域,即可“先立乎其大者”,就能自覺地“尊德性”。問題是,認識的對象、過程及認識主體的功能,在缺乏必要的論證下,如何保障這一邏輯結構的圓滿無誤呢?可見,陸九淵心學是獨斷的絕對的。至明之理與至靈之心必然是同一的先驗假設,又說明陸九淵的心學是先驗論的與直觀的,而非經驗的分析的。以認識心表現的本心含義復雜,但陸九淵以至整個儒學,簡單地以道德價值統(tǒng)帥知性判斷,作為不證自明的公理而運用。這就難以在嚴格的經驗事實檢驗下,說明儒者絕對自信的崇高價值理念放之四海而皆準。儒佛兩家對生命意義的肯定,存在著極大的不同,可從未像道教那樣,使之成為自己理論的核心與終極目標。它們所強調的,不論是世俗生活中的責任義務,還是對人生覺悟解脫的典范的論證說明,都不需要考慮如何突破死亡制約的問題。禪與陸王在本質上來說,是無需關心是否存在客觀性的天理的,因為任何派別都不能否認離開了本心的自覺,天理存在有何意義,故其直接宣布我心之理即天理,對我心的發(fā)現就是世界的意義,不如此,不足以證明凡圣不二。在心性論中,儒釋道對心性理的分析,雖有著結構的同一,但卻存在著巨大的背景差異。但是,不論陸王還是禪,其理論建構存在著先天的缺陷。從純邏輯的觀點看,客觀世界在他們的哲學體系中,近于是一種無限的惡的力量的存在,只有在它成為影響和妨礙人本心明覺時才具有存在的價值,這種價值也純粹是一種消極的價值。雖然儒學從來沒有否認過山河大地的實在性,但山河大地在陸王的思想意識中,不過是人類活動的舞臺,萬事萬物雖不乏其滿足人需要的功用,動物與人甚至是友朋的關系,但其存在的實在性僅是一種表象,其本質是由人的覺悟所賦予。禪學改變了印度佛教一切皆苦的悲觀主義人生觀,春花秋月,擔水砍柴,都是生活可享受的部分,它對世界有了更多的藝術欣賞的心態(tài)。對世界上的一切了無牽掛,塵累不拘,縱任無礙,則可煩惱即是菩提。然佛教鼓吹心生一切法生,心滅一切法滅,境由心造,取消了外界存在的客觀獨立性,使自然與自我不能圓融統(tǒng)一,實質上依然不能根本回答人的存在意義問題。這就切斷了人在現實生活對自然的認識所具有的獨立性,從而有徹底否定人類改造世界完善自我存在狀況的意義。且儒學所謂的人性,是指人本具的仁義禮智信五常之德,雖然它同樣承認人具有認識能力是人不可缺少的本性,但被納入了這一先驗結構中,把心的主導地位消融降低為對五常之德領悟的功能。與儒學尤其是孟子的良知良能相比,道家道教在主流上,不承認先驗的道德屬性是本心的本質,而以知性為本質規(guī)定。禪學對心性內涵的認識,大體相同。故心學之于道教,其提出與發(fā)展,意義與價值不在于像禪及陸王那樣,以對本心的發(fā)現賦予世界秩序和意義,而在于說明人與世界的同一,是依賴人的能動性自覺性的充分擴張,才能最終成為現實。南宋白玉蟾在《謝張紫陽書》中指出,“嘗聞天下無二道,圣人無兩心。道之大,不可得而形容。若形容此道,則空寂虛無,妙湛淵默也。心之廣,不可得而比喻。若比喻此心,則清靜靈明,沖和溫粹也。會萬化而歸一道,則天下皆自化而萬物皆自如也。會百為而歸一心,則圣人自無為而百為自無著也。推此心而與道合,此心即道也。體此道而與心會,此道即心也。道融于心,心融于道也。心外無別道,道外無別物也。所以天地本未嘗乾坤,而萬物自乾坤耳;日月本未嘗離坎,而萬物自離坎耳”(《修真十書》卷六)。白玉蟾提出了道即是心,心即是道的觀點,且強調心外無道,道外無物,此說已與陽明心即理思想相當接近了。但是,不論白玉蟾如何說心外無道,道外無物,道教是不能產生出禪與陽明學那樣的思想體系的。這是因為,道教必須在承認身體的物質構成是氣的前提下,才能討論人對世界的覺悟問題。而氣作為山河大地的物質本源,它始終不因人是否覺悟而喪失其存在性,《內觀經》修道即是修心之說,同白玉蟾“會百為而歸一心”之心,都不具有陸王超驗的本心的性質。在以心作為表征主體存在方面,儒釋道一致,但道教沒有本心是世界的本體的觀念,推充無為之心與道相合,才能說心外無道,道不是認識的對象,而是主體的靈明之心所能體悟的終極價值。正因為離開了主體對道的體悟別無意義可尋,因此才說“體此道而與心會,此道即心也。道融于心,心融于道也”。故白玉蟾之心學,與禪及陸王僅在覺悟者的心道相融的悟道境界上相同,而在理論前提與概念內涵以至于方法原則上,差別十分明顯。道教關于修心悟道之說,可以容納許多禪與陸王的思想成果,但在根本上不能改變其理論體系的基本結構。因而直至今天,現代道教的繼承者,依然以由成玄英最早建立的形上學為背景,雖然宋金元以來的道教思想家,已不再像他們的前輩那樣熱衷于本體論問題的討論?！八木浣獭笔顷柮髡軐W的晚年定論,“四句教”云,“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物”。對于四句教,學者們有著不同的理解。不過,認為無善無惡的良知是超越善惡的至善,至善不能以道德判斷的善惡、事實判斷的真?zhèn)?、價值判斷的利害等片面衡量卻是較為一致的傾向。杜維明甚至斷言以無善無惡規(guī)定心體或良知,是禪學對王陽明的深刻影響的具體表現7。這無疑是說以無善無惡規(guī)定良知不是儒學的固有立場。然而在我們來看,與其說王陽明的無善無惡是良知是受到佛教影響的結果,倒不如說是老莊道家的更恰當。切不可把王陽明的良知等同于天賦觀念,良知乃自我的本質,但自我本質的良知,必須依賴于外物的不斷刺激而加以喚醒。因此,社會生活不論道德實踐、知性活動、審美判斷還是日常的擔水砍柴,其秩序、規(guī)律、價值的客觀性,因為自我的良知的表露才使其具有了意義與真理性。對真理的判斷不存在任何外在客觀的標準,真理性只能通過自我的良知獲得。則世界之存在,不論它真實與否,如果沒有主體的發(fā)