論李異同與李克思的宋學(xué)陳寅恪對(duì)宋學(xué)的現(xiàn)代詮釋

論李異同與李克思的宋學(xué)陳寅恪對(duì)宋學(xué)的現(xiàn)代詮釋

1943年，陳毅先生對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)文化的發(fā)展趨勢(shì)做出了重要評(píng)價(jià)。中國(guó)人民的文化發(fā)展自古以來(lái)就非常豐富，尤其是在趙宋時(shí)期。后漸衰微,終必復(fù)振”,“將來(lái)所止之境,今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰,宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興,或新宋學(xué)之建立是已”。1此處之“宋學(xué)”,意即以宋代儒學(xué)為代表的宋代學(xué)術(shù)文化。其實(shí),早在1919年,他就已明確指出:“宋元之學(xué)問(wèn)、文藝均大盛……而今人以宋元為衰世,學(xué)術(shù)文章,卑劣不足道者,則實(shí)大誤也?！?直至晚年的1964年,他依然堅(jiān)持:“天水(按,即趙宋)一朝之文化,竟為我民族遺留之瑰寶?！?可見(jiàn),對(duì)以宋代儒學(xué)為代表的宋代學(xué)術(shù)文化即“宋學(xué)”的肯定贊美之情貫穿于寅恪先生之一生。那么,作為對(duì)中國(guó)歷史文化有著通解通識(shí)的一代史學(xué)宗師,寅恪先生何以作出如此之大判斷、大預(yù)言呢?探求寅恪先生作出此一大判斷、大預(yù)言之原因,不僅可以進(jìn)一步深入寅恪先生的思想世界,且對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的更新與重建之思考也具有重要的啟迪意義。寅恪先生之所以對(duì)“宋學(xué)”評(píng)價(jià)極高,是與他一生的“治學(xué)之特色”緊密相關(guān)的。寅恪先生的忠篤弟子和托命之人蔣天樞先生曾較為準(zhǔn)確地“綜括先生治學(xué)之特色”為“四端”,即“以淑世為懷”,“探索自由之義諦”,“珍惜傳統(tǒng)歷史文化”,“‘續(xù)命河汾’之向往”。4“宋學(xué)”正是最能充分體現(xiàn)寅恪先生“治學(xué)之特色”的一種學(xué)術(shù)文化類(lèi)型。要而言之,寅恪先生所傾心詮釋的“宋學(xué)”,主要蘊(yùn)涵著以下五個(gè)方面的內(nèi)容與精神:一、《隋書(shū)經(jīng)籍志》載在“內(nèi)感民族文化之衰頹,外受世界思潮之激蕩”5的現(xiàn)實(shí)情勢(shì)下,寅恪先生認(rèn)為,中國(guó)文化之重建與更新,“必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō),一方面不忘本來(lái)民族之地位”6。寅恪先生此種民族本位的文化理念之形成,不僅僅是對(duì)其祖其父變革中國(guó)舊法思想之繼承,也不僅僅是對(duì)張之洞等人“中體西用”思想之發(fā)展,更重要的,是他對(duì)宋代學(xué)術(shù)文化深入研究后的理論總結(jié)。寅恪先生1934年曾在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》中自述其學(xué)言:“寅恪平生為不古不今之學(xué),思想囿于咸豐同治之世,議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間,承審查此書(shū),草此報(bào)告,陳述所見(jiàn),殆所謂‘以新瓶而裝舊酒’者。”6早在1927年,于《王觀堂先生挽詞》中又謂:“當(dāng)日英賢誰(shuí)北斗,南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷,中西體用資循誘?！?1961年吳宓又記陳寅恪印象云:“寅恪兄之思想及主張,毫未改變,即仍遵守昔年‘中學(xué)為體,西學(xué)為用’之說(shuō)(中國(guó)文化本位論)?！?寅恪先生之所以贊同南皮太保張之洞,實(shí)與其家學(xué)淵源緊密相關(guān),是和其祖其父陳寶箴、陳三立變革中國(guó)舊法之思想一脈相承的。關(guān)于此,寅恪先生在1945年所作的《讀吳其昌撰梁?jiǎn)⒊瑐鲿?shū)后》9以及在1965年所作的《寒柳堂記夢(mèng)未定稿》10中有明確的說(shuō)明。但應(yīng)該指出,在20世紀(jì)新的情勢(shì)下,寅恪先生對(duì)張之洞等人的“中體西用”說(shuō)作了富于時(shí)代超越性的全新發(fā)揮。寅恪先生在前述之《讀吳其昌撰梁?jiǎn)⒊瑐鲿?shū)后》中又說(shuō):“余少喜臨川新法之新,而老同涑水迂叟之迂。……是以論學(xué)論治,迥異時(shí)流,而迫于事勢(shì),噤不得發(fā)?！?此段話可以看作是“寅恪平生為不古不今之學(xué),思想囿于咸豐同治之世,議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間”的注腳?！安还挪唤裰畬W(xué)”,多被學(xué)界視為先生的中國(guó)中古史研究,其實(shí)可能并非如此,我們不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為“不古不今之學(xué)”就是指“寅恪不敢觀三代兩漢之書(shū),而喜談中古以降民族文化之史”5。綜觀寅恪先生的著述及論說(shuō),不難發(fā)現(xiàn),我們實(shí)在不能將精研文史、博通國(guó)學(xué)的寅恪先生之學(xué)局限于中國(guó)中古史研究。要真實(shí)理解“不古不今之學(xué)”的含義,需結(jié)合“議論近乎湘鄉(xiāng)南皮之間”、“以新瓶而裝舊酒”的述說(shuō)以及當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)文化潮流來(lái)分析。牟潤(rùn)孫先生釋“不古不今”為學(xué)術(shù)之“貫通中西,綜合古今”11,誠(chéng)精辟之見(jiàn)解。此乃寅恪先生“不古不今之學(xué)”在“論學(xué)”方面的“迥異時(shí)流”。而更重要的,則是寅恪先生在“論治”方面的“迥異時(shí)流”。文化之“時(shí)流”,主要是指康有為之托古改制思想和胡適之等的全盤(pán)西化說(shuō),前者主托古,后者“全心全意地現(xiàn)代化”,要求向西方之“今”發(fā)展。二者各走其極,均無(wú)益于中國(guó)文化之復(fù)興重建。寅恪先生所主與康之“古”、胡之“今”迥異,故而自稱(chēng)“不古不今之學(xué)”。12其實(shí),從寅恪先生自己的著述中,也可以見(jiàn)出“不古不今之學(xué)”的此一意涵。在寅恪先生的著述中有關(guān)于“守傖僧之舊義”13和“幸俱未樹(shù)新義”14的言論?！芭f義”,即“江東舊義”,是著名的學(xué)術(shù)典故,出自《世說(shuō)新語(yǔ)·假譎篇》,寅恪先生在《支愍度學(xué)說(shuō)考》15中曾詳加考證。所謂“守傖僧之舊義”,若從文化理念的角度來(lái)看,“即嚴(yán)守中國(guó)本土學(xué)術(shù)立場(chǎng)”;所謂“未樹(shù)新義”,意即反對(duì)“由今文經(jīng)學(xué)到疑古思潮的近現(xiàn)代浪漫主義文化思潮”以及“以胡適為典型的‘強(qiáng)中學(xué)以就西學(xué)’時(shí)尚”。16顯然,寅恪先生是認(rèn)同老僧,主張保持中國(guó)文化本色,而反對(duì)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化任意“樹(shù)新義”的?？梢?jiàn),從文化理念的角度來(lái)看,寅恪先生之“守傖僧之舊義”,“幸俱未樹(shù)新義”的心念,也就是其“不古不今之學(xué)”,“迥異時(shí)流”之學(xué)?？傊?“不古不今之學(xué)”體現(xiàn)了寅恪先生的中西觀、古今觀,“論學(xué)論治,迥異時(shí)流”之學(xué),乃貫通古今、融合中西之學(xué),其核心在于強(qiáng)調(diào),中國(guó)文化之復(fù)興與重建必須“一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō),一方面不忘本來(lái)民族之地位”。寅恪先生的此種文化態(tài)度與文化理念,已不同于張之洞等人更多出于治略考慮、更多著眼于科技實(shí)用層面上的“中體西用”之說(shuō),而是更多地富于文化重建性與時(shí)代超越性。此種文化理念之形成,是建立在寅恪先生對(duì)中國(guó)文化歷史及其特性的通解通識(shí)的基礎(chǔ)上的,尤其是奠基于寅恪先生對(duì)宋代學(xué)術(shù)文化(主要是宋代新儒學(xué)之產(chǎn)生)的深入鉆研與科學(xué)總結(jié)。其實(shí),在前引的一段話中已約略透露出此中消息,所謂:“余少喜臨川新法之新,而老同涑水迂叟之迂?！标P(guān)于此,寅恪先生在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》中有最為集中、最為明確的表述:“竊疑中國(guó)自今日以后,即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想,其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué),在吾國(guó)思想史上,既不能居最高之地位,且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng),有所創(chuàng)獲者,必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō),一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！?寅恪先生指出,“一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō),一方面不忘本來(lái)民族之地位”,此種文化更新與重建之態(tài)度,乃“二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”,尤其是“新儒家之舊途徑”。在同文中,寅恪先生又作了進(jìn)一步闡說(shuō),強(qiáng)調(diào)宋代新儒學(xué)由于能融入道教精神,能對(duì)外來(lái)之佛教思想盡情地加以吸收融貫,而又不忘本來(lái)民族之地位,在新的基礎(chǔ)上進(jìn)行再創(chuàng)造和再整合,由此逐漸形成并進(jìn)而“能大成者”,終成為秦漢以來(lái)思想史上“一大事因緣”。而玄奘創(chuàng)立的法相宗即唯識(shí)之學(xué),就承繼印度“有宗”來(lái)說(shuō)是完全忠實(shí)的,但由于照搬原典,不肯“改造”,與中國(guó)的思想實(shí)際狀況不相契合,結(jié)果在中國(guó)“歸于消沉歇絕”。釋迦之“無(wú)父無(wú)君”思想與我國(guó)傳統(tǒng)倫理道德實(shí)相沖突,不經(jīng)“變易”,則“絕難保持”。6關(guān)于宋代新儒學(xué)吸收、改造、融貫外來(lái)佛教思想之歷程與方法,寅恪先生早在1919年便有“取珠還櫝”之說(shuō),其言曰:“宋儒若程若朱,皆深通佛教者,既喜其義理之高明詳盡,足以救中國(guó)之缺失,而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法,避其名而居其實(shí),取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書(shū)五經(jīng),名為闡明古學(xué),實(shí)則吸收異教。聲言尊孔辟佛,實(shí)則佛之義理,已浸漬濡染。與佛教之宗傳,合而為一。此先儒愛(ài)國(guó)濟(jì)世之苦心,至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實(shí)有功于中國(guó)甚大。而常人未之通曉,未之覺(jué)察,而以中國(guó)為真無(wú)教之國(guó),誤矣。自得佛教之裨助,而中國(guó)之學(xué)問(wèn),立時(shí)增長(zhǎng)元?dú)?別開(kāi)生面?！?由此可見(jiàn),寅恪先生十分認(rèn)同和贊賞宋儒對(duì)待異教文明之態(tài)度:既積極吸收融合外來(lái)佛教文化之精粹而使中國(guó)儒學(xué)“增長(zhǎng)元?dú)?別開(kāi)生面”,又堅(jiān)持民族本位之文化立場(chǎng),以“愛(ài)國(guó)濟(jì)世之苦心”,“憂其用夷變夏”,乃“避其名而居其實(shí),取其珠而還其櫝”。此外,寅恪先生在1951年所作《論韓愈》一文中,仍不忘舊話重提,強(qiáng)調(diào)韓愈吸收、改造、融合外來(lái)佛教并嚴(yán)夷夏之辨之法,奠定了“宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)”。17佛教的傳入中土并為民族固有文化所吸收、改造、融合而衍生宋代新儒學(xué)之過(guò)程,是中國(guó)思想文化史上的“一大事因緣”,向來(lái)為研究中外思想接觸史的學(xué)者所看重。寅恪先生的這些論說(shuō),看來(lái)好像是老生常談,并不新鮮,其實(shí)卻是意味深長(zhǎng)的。在他看來(lái),在當(dāng)時(shí)的情勢(shì)下老調(diào)仍不能不重彈。更重要的是,寅恪先生將老調(diào)彈出了新意,將“舊酒”注入了“新瓶”,其“一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō),一方面不忘本來(lái)民族之地位”的民族本位的文化理念,強(qiáng)調(diào)保持中國(guó)文化本色,既不同于全盤(pán)西化論,也有力地摒棄了固步自封的國(guó)粹主義態(tài)度。寅恪先生“對(duì)外來(lái)文化吸納的氣度和開(kāi)放的胸襟,曾、張等人是無(wú)法望其項(xiàng)背的。他所總結(jié)的這條‘吾民族與他民族思想接觸史’的成功經(jīng)驗(yàn),具有很強(qiáng)的生命力,不僅深刻地解釋了宋代文化繁榮的原因,而且歷久彌新,直到今天仍具有實(shí)際的指導(dǎo)意義”18。二、應(yīng)是自由思想,自由之思想“獨(dú)立之精神,自由之思想”,是寅恪先生一生崇奉、堅(jiān)守并踐履的理想抽象之境,他的學(xué)術(shù)與人格之魅力主要即來(lái)源于此。寅恪先生在20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)文化史上不可移易之地位的確立,不僅僅是因其淵博的學(xué)識(shí)、卓越的文史成就和深刻的歷史洞察力,更重要的,是因其一以貫之地表彰并踐履了中國(guó)文化中的“獨(dú)立之精神,自由之思想”?！蔼?dú)立之精神,自由之思想”的字語(yǔ)屢見(jiàn)于寅恪先生的著述與論說(shuō)之中,也貫穿于先生之一生而不以時(shí)代為轉(zhuǎn)移。若細(xì)繹這些述說(shuō),我們會(huì)發(fā)現(xiàn),寅恪先生所表彰的中國(guó)文化中的“獨(dú)立之精神,自由之思想”,主要包括三個(gè)層面的意涵,即人格的獨(dú)立自由、學(xué)術(shù)的獨(dú)立自由和民族的獨(dú)立自由。關(guān)于此,寅恪先生最為集中而明確的論說(shuō)見(jiàn)于1929年所撰《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》:“士之讀書(shū)治學(xué),蓋將以脫心志于俗諦之桎梏,真理因得以發(fā)揚(yáng)。思想而不自由,毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義,夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見(jiàn)其獨(dú)立自由之意志,非所論于一人之恩怨,一姓之興亡。嗚呼!樹(shù)茲石于講舍,系哀思而不忘。表哲人之奇節(jié),訴真宰之茫茫。來(lái)世不可知者也。先生之著述,或有時(shí)而不章。先生之學(xué)說(shuō),或有時(shí)而可商。惟此獨(dú)立之精神,自由之思想,歷千萬(wàn)祀,與天壤而同久,共三光而永光。”19關(guān)于“思想而不自由,毋寧死耳”,“先生以一死見(jiàn)其獨(dú)立自由之意志”,寅恪先生在1927年所撰《王觀堂先生挽詞序》中還有更具體的解說(shuō)20。從寅恪先生對(duì)王國(guó)維人格、學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)以及對(duì)其死因的解說(shuō)中,我們可以看出,寅恪先生是多么地崇奉“獨(dú)立之精神,自由之思想”!其實(shí),寅恪先生也是“為此文化所化之人”,關(guān)于王國(guó)維先生人格、學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)也完全適用于他自己。1953年,在《對(duì)科學(xué)院的答復(fù)》的自述中,寅恪先生就明確指出:“我的思想,我的主張完全見(jiàn)于我寫(xiě)的王國(guó)維紀(jì)念碑中?！艺J(rèn)為研究學(xué)術(shù),最主要的是要具有自由的意志和獨(dú)立的精神?！瓫](méi)有自由思想,沒(méi)有獨(dú)立精神,即不能發(fā)揚(yáng)真理,即不能研究學(xué)術(shù)。……對(duì)于獨(dú)立精神,自由思想,我認(rèn)為是最重要的……獨(dú)立精神和自由意志是必須爭(zhēng)的,且須以生死力爭(zhēng)。……一切都是小事,惟此是大事,碑文中所持之宗旨,至今并未改易。”21關(guān)于“獨(dú)立之精神,自由之思想”的明確強(qiáng)調(diào),又見(jiàn)于寅恪先生晚年最重要的兩部“頌紅妝”22之作《論再生緣》和《柳如是別傳》中?！墩撛偕墶吩?“端生心中于吾國(guó)當(dāng)日奉為金科玉律之君父夫三綱,皆欲藉此等描寫(xiě)以摧破之也。端生此等自由及自尊即獨(dú)立之思想,在當(dāng)日及其后百余年間,俱足驚世駭俗,自為一般人所非議?！?3《柳如是別傳》“緣起”又有言:“雖然,披尋錢(qián)柳之篇什于殘闕毀禁之余,往往窺見(jiàn)其孤懷遺恨,有可以令人感泣不能自已者焉。夫三戶(hù)亡秦之志,九章哀郢之辭,即發(fā)自當(dāng)日之士大夫,猶應(yīng)珍惜引申,以表彰我民族獨(dú)立之精神,自由之思想?！?4曾因1958年撰寫(xiě)《陳寅恪〈論再生緣〉書(shū)后》而得到寅恪先生“作者知我”25四字心許的余英時(shí)先生,這樣評(píng)析《論再生緣》、《柳如是別傳》以及上引的兩段話:“這里他不但重彈‘獨(dú)立精神’、‘自由思想’的舊調(diào),而且其言哀、其志悲,使人不忍卒讀。所以合兩書(shū)讀之,他晚年治史不僅不是為考證而考證,也不止于為史學(xué)而史學(xué)。他是要通過(guò)史學(xué)來(lái)維護(hù)平生持之極堅(jiān)的文化價(jià)值,獨(dú)立精神與自由思想便是其中最重要的兩大項(xiàng)目。”26余先生所見(jiàn),誠(chéng)卓識(shí)也。又據(jù)吳宓1961年9月1日日記,寅恪先生自己也曾明確談述,“堅(jiān)信并力持:必須保有中華民族之獨(dú)立與自由,而后可言政治與文化”。27而寅恪先生之所以對(duì)宋代學(xué)術(shù)文化有極高的評(píng)價(jià),其中一個(gè)重要原因就是,他認(rèn)為宋代是中國(guó)歷朝中思想最自由、最獨(dú)立的時(shí)期之一,宋代學(xué)術(shù)文化是最能體現(xiàn)“獨(dú)立之精神,自由之思想”的學(xué)術(shù)文化類(lèi)型。如前所述的“新儒家之舊途徑”,宋儒對(duì)待外來(lái)佛教的“取珠還櫝”之態(tài)度,不僅是集中體現(xiàn)了宋儒民族本位的文化理念,同時(shí)也典型體現(xiàn)了宋學(xué)獨(dú)立自由的思想精神:“一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)”,體現(xiàn)了宋代新儒學(xué)“自由之思想”;“一方面不忘本來(lái)民族之地位”,體現(xiàn)了宋代新儒學(xué)“獨(dú)立之精神”。在《論再生緣》中,寅恪先生又明確指出:“六朝及天水一代思想最為自由,故文章亦臻上乘,其駢儷之文遂亦無(wú)敵于數(shù)千年之間矣?！辈⑴e南宋汪藻《代皇太后告天下手書(shū)》為證云:此文“詞藻固甚優(yōu)美,其不可及之處,實(shí)在家國(guó)興亡哀痛之情感,于一篇之中,能融化貫徹,而其所以能運(yùn)用此情感,融化貫通無(wú)所阻滯者,又系乎思想之自由靈活。故此等之文,必思想自由靈活之人始得為之。非通常工于駢四儷六,而思想不離于方之間者,便能操筆成篇也?！?3寅恪先生意在說(shuō)明,“無(wú)自由之思想,則無(wú)優(yōu)美之文學(xué)”23,趙宋一代駢儷之文之所以能無(wú)敵于數(shù)千年之間,就是因?yàn)槠渥髡呔哂凶杂伸`活之思想,而歸根到底在于趙宋一代是最具獨(dú)立精神、自由思想之時(shí)代。史實(shí)也的確如此,不少史料表明,宋代君臣之間的談話和議論,的確充滿著相當(dāng)民主、相當(dāng)自由的氣氛。司馬光《手錄》“呂惠卿講咸有一德錄”條(《增廣司馬溫公全集》卷一),就生動(dòng)地記錄了熙寧二年(1069)十一月司馬光與呂惠卿、王在神宗面前的爭(zhēng)辯過(guò)程,這場(chǎng)劍拔弩張的舌戰(zhàn)最終在神宗的圓場(chǎng)中結(jié)束。又如,慶元黨禁時(shí)期的朱熹在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中敗下陣來(lái),還能“與朋友講習(xí)古書(shū),說(shuō)這道理”,還敢說(shuō)“屋下合說(shuō)底話”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一○七),這是只有宋代士大夫才能享受的自由。再如,乾道八年(1172)陸九淵在省試中答“德仁功利”之問(wèn),末云:“至于‘帝王之德之仁,豈但如匹夫見(jiàn)于修身齊家而已’之說(shuō),愚竊以為不然?！?《象山先生全集》卷三一)而《問(wèn)德仁功利》是孝宗在乾道七年(1171)親擬的試題(李心傳:《建炎以來(lái)朝野雜記》乙集卷三)。陸九淵對(duì)其中“修身齊家”之解竟“竊以為不然”,則寅恪先生所謂“天水一代思想最為自由”之論斷于此又得一顯證。在此值得一提的是,余英時(shí)先生在近年完成的70萬(wàn)言巨著《朱熹的歷史世界》中,從“文化史”與“政治史”綜合貫通之研究視角,通過(guò)大量的第一手史料,令人信服地回答了有宋一代何以被稱(chēng)為思想最為自由之時(shí)代的問(wèn)題,為寅恪先生“天水一代思想最為自由”的斷語(yǔ)作出了最好的注解。余先生指出:“以禮遇執(zhí)政大臣及士大夫而言,宋代不僅超越漢唐,如葉適所云,更遠(yuǎn)非專(zhuān)制高峰時(shí)代的明、清所能望其項(xiàng)背”28;“宋代是士階層在中國(guó)史上最能自由發(fā)揮其文化和政治功能的時(shí)代,這一論斷建立在大量史實(shí)的基礎(chǔ)之上,是很難動(dòng)搖的”28。三、“賢君”的焦慮反映作為素以氣節(jié)見(jiàn)稱(chēng)于世的義寧陳氏忠義之家的后代,寅恪先生是最具憂患意識(shí)和悲劇意識(shí)的現(xiàn)代學(xué)者,其家國(guó)之悲、興亡之感更較時(shí)人深痛,對(duì)道義淪喪之憂慮,對(duì)廉恥盡失之痛心,貫穿于他特立獨(dú)行、坎坷悲苦之一生。貶斥勢(shì)利,尊崇氣節(jié),彰顯道德主體精神,匡澆漓,返淳正,是其始終持守、期冀并堅(jiān)信的人文理想。誠(chéng)如余英時(shí)先生所說(shuō):“陳先生不是思想家,更從不標(biāo)榜某家某派,但從他一生的言行來(lái)衡量,他可以說(shuō)是近代極少數(shù)真正符合儒家標(biāo)準(zhǔn)的知識(shí)分子之一?！?9因此,我們可以說(shuō),“他不僅是一位學(xué)問(wèn)家,而且是一位真正的新儒家;他的精神氣質(zhì),乃是一位偉大的人文主義者”30。在《元白詩(shī)箋證稿》中,寅恪先生論元稹“艷詩(shī)及悼亡詩(shī)”時(shí)有言:“縱覽史乘,凡士大夫階級(jí)之轉(zhuǎn)移升降,往往與道德標(biāo)準(zhǔn)及社會(huì)風(fēng)習(xí)之變遷有關(guān)。當(dāng)其新舊蛻嬗之間際,常呈一紛紜綜錯(cuò)之情態(tài),即新道德標(biāo)準(zhǔn)與舊道德標(biāo)準(zhǔn),新社會(huì)風(fēng)習(xí)與舊社會(huì)風(fēng)習(xí)并存雜用。各是其是,而互非其非也。斯誠(chéng)亦事實(shí)之無(wú)可如何者。雖然,值此道德標(biāo)準(zhǔn)社會(huì)風(fēng)習(xí)紛亂變易之時(shí),此轉(zhuǎn)移升降之士大夫階級(jí)之人,有賢不肖拙巧之分別,而其賢者拙者,常感受苦痛,終于消滅而后已。其不肖者巧者,則多享受歡樂(lè),往往富貴榮顯,身泰名遂。其故何也?由于善利用或不善利用此兩種以上不同之標(biāo)準(zhǔn)及習(xí)俗,以應(yīng)付此環(huán)境而已?！?1這一段議論又未嘗不是身處“新舊蛻嬗之間際”和“社會(huì)風(fēng)習(xí)紛亂變易之時(shí)”的“賢者拙者”寅恪先生,從自身的經(jīng)歷中得出的一種認(rèn)識(shí)、憂慮與警示。在《王觀堂先生挽詞序》和《王靜安先生遺書(shū)序》中,寅恪先生尤有相關(guān)論述。《王觀堂先生挽詞序》云:“凡一種文化值衰落之時(shí),為此文化所化之人,必感苦痛,其表現(xiàn)此文化之程量愈宏,則其所受之苦痛亦愈甚;迨既達(dá)極深之度,殆非出于自殺無(wú)以求一己之心安而義盡也。吾中國(guó)文化之定義,具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō),其意義為抽象理想最高之境,猶希臘柏拉圖所謂Idea者……”20《王靜安先生遺書(shū)序》云:“寅恪以謂古今中外志士仁人,往往憔悴憂傷,繼之以死。其所傷之事,所死之故,不止局于一時(shí)間一地域而已。蓋別有超越時(shí)間地域之理性存焉。而此超越時(shí)間地域之理性,必非其同時(shí)間地域之眾人所能共喻。”32值得注意的是,寅恪先生“用《白虎通》的三綱六紀(jì)來(lái)界說(shuō)‘中國(guó)文化’;但同時(shí)卻又下一轉(zhuǎn)語(yǔ)曰:‘其意義為抽象理想最高之境,猶希臘柏拉圖所謂Idea者。’這一轉(zhuǎn)語(yǔ)立刻便顯示出他心中的‘綱紀(jì)’已非儒家相傳之舊物,而是通過(guò)柏拉圖的Idea化成超越時(shí)空的抽象理境了”。33那么,寅恪先生所念茲在茲的“抽象理想最高之境”、“超越時(shí)間地域之理性”究竟是指什么呢?關(guān)于此,王元化先生有精辟的見(jiàn)解。王先生指出:“中國(guó)的倫理觀念,并不是把一定的條件底下所形成的角色固定死。中國(guó)講到人,都在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)、道義網(wǎng)絡(luò)里去講人和人之間的態(tài)度、道德、操守等等”34;“等級(jí)制度、君臣關(guān)系等等,只是一定時(shí)代一定社會(huì)所派生的條件,而不是理念自身”35;陳寅恪的“抽象理想最高之境”即“理念”,“實(shí)際上也就是排除了封建時(shí)代的派生條件,而從道德主體中抽象出來(lái)的‘和諧意識(shí)’”35。由此可知,寅恪先生所憂慮和強(qiáng)調(diào)的,實(shí)質(zhì)上是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道德主體精神及其和諧意識(shí)的現(xiàn)代承傳與現(xiàn)代意義。在“道德標(biāo)準(zhǔn)社會(huì)風(fēng)習(xí)紛亂變易之時(shí)”,寅恪先生對(duì)“道義淪喪”倍感憂慮,對(duì)“廉恥道盡”倍感痛心:1919年在與吳宓縱論中西文化時(shí),他說(shuō):“而救國(guó)經(jīng)世,尤必以精神之學(xué)問(wèn)(謂形而上之學(xué))為根基。而吾國(guó)留學(xué)生不知研究,且鄙棄之。不自傷其愚陋,皆由偏重實(shí)用積習(xí)未改之故?！袢苏`謂中國(guó)過(guò)重虛理,專(zhuān)謀以功利機(jī)械之事輸入,而不圖精神之救藥,勢(shì)必至人欲橫流,道義淪喪。即求其輸誠(chéng)愛(ài)國(guó),且不能得。”21945年在《讀吳其昌撰梁?jiǎn)⒊瑐鲿?shū)后》中,又說(shuō):“憶洪憲稱(chēng)帝之日,余適旅居舊都,其時(shí)頌美袁氏功德者,極丑怪之奇觀。深感廉恥道盡,至為痛心?！?而寅恪先生自己,一生“論學(xué)論治,迥異時(shí)流”9,“大節(jié)巍然,操持峻潔,自少至老始終如一,有非視衣食若父母者所能喻”36。亦誠(chéng)如先生之自述:“默念平生固未嘗侮食自矜,曲學(xué)阿世,似可告慰友朋?！?而在中國(guó)學(xué)術(shù)文化史上,最符合寅恪先生尊德崇節(jié)之人文理想的正是“宋學(xué)”,表彰宋代士人的道德主體精神與氣節(jié)秉持意識(shí),是寅恪先生“宋學(xué)”新詮的又一重要內(nèi)容。1964年五、六月間,寅恪先生最忠篤、最知心的弟子蔣天樞南來(lái)廣州“問(wèn)疾”,寅恪先生向其作了一生事業(yè)的“生命之托”,并“奉貽”《贈(zèng)蔣秉南序》一文。我們“可以將這篇不足千字的短文,理解為陳寅恪在生命結(jié)束之前向這個(gè)世界所作的一次自述”,“作者數(shù)十年寄寓身世之感、現(xiàn)實(shí)之慨、興亡之嘆,都濃縮在此文之中”。37文中有言:“歐陽(yáng)永叔少學(xué)韓昌黎之文,晚撰《五代史記》,作義兒馮道諸傳,貶斥勢(shì)利,尊崇氣節(jié),遂一匡五代之澆漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無(wú)裨益耶?”3寅恪先生在“神州沸騰,寰宇紛擾”之時(shí),以“奄奄垂死”之心態(tài),卻慷慨寫(xiě)下了此等擲地有聲的文字,道出了深植于心底的人文理想和宋學(xué)認(rèn)同。在此,寅恪先生“從道德的觀點(diǎn)對(duì)宋學(xué)的貢獻(xiàn)作了最高的禮贊”29,“他顯然相信傳統(tǒng)儒家的道德理想即使在今天的中國(guó)也仍然可以發(fā)揮移風(fēng)易俗的作用”29。同時(shí),寅恪先生對(duì)宋代士人“貶斥勢(shì)利,尊崇氣節(jié)”之精神品格的表彰之情,也溢于言表。寅恪先生不僅以歐陽(yáng)修為例闡明宋學(xué)道德主體精神與尊崇氣節(jié)意識(shí)的影響意義,使人感受到宋代儒家凜凜然之生氣,還以司馬光為例進(jìn)一步闡說(shuō)宋代士人立身行事之大節(jié)和貞下起元之理想。在《讀吳其昌撰梁?jiǎn)⒊瑐鲿?shū)后》中,寅恪先生云:“余少喜臨川新法之新,而老同涑水迂叟之迂?！蜃x此傳,略書(shū)數(shù)語(yǔ),付稚女美延藏之。美延當(dāng)知乃翁此時(shí)悲往事,思來(lái)者,其憂傷苦痛,不僅如陸務(wù)觀所云,以元黨家話貞元朝士之感已也?！?寅恪先生年少受父祖影響,接受變法思想,此即“余少喜臨川(王安石)新法之新”之謂;而晚年歷經(jīng)世變,又認(rèn)同司馬光之“迂”。此一“迂”字,“從政治思想派別的角度,殆指變法派中之穩(wěn)健派而言”;“而從政治氣節(jié)的角度,‘迂’則是指士大夫的關(guān)懷時(shí)局,勇于任事的歷史責(zé)任感和堅(jiān)韌不拔、不改初衷的政治品格”18?！瓣憚?wù)觀”即陸游,其祖陸佃,原是王安石門(mén)人,后又為司馬光之黨,名列元黨人碑,故陸游自稱(chēng)“元黨家”。所謂“貞元朝士”云云,原是劉禹錫對(duì)當(dāng)時(shí)同具變法改革傾向之人士的懷念,經(jīng)過(guò)宋代汪藻、洪邁、陸游等的反復(fù)引用,此詞已被賦予了“志士仁人”之類(lèi)的特定內(nèi)涵。而在寅恪先生的筆下,“更成為獻(xiàn)身革新弊政、壯志未酬而又志節(jié)自守的悲劇性政治人格的象征”?？傊?“‘司馬迂叟’、‘元黨家’、‘貞元朝士’一再在陳寅恪的著作中出現(xiàn),伴隨著他俯仰古今、刻骨銘心的深沉感喟,其意義最終指向于士子立身之大節(jié)”。18史實(shí)也的確表明,“宋代不但是‘士’最能自由舒展的時(shí)代,而且也是儒家的理想和價(jià)值在歷史上發(fā)揮了實(shí)際影響的時(shí)代”28?！端问贰ぬ姹炯o(jì)》云:“三代而降,考論聲明文物之治,道德仁義之風(fēng),宋于漢、唐,蓋無(wú)讓焉?！?《宋史》卷三)《宋史·忠義傳序》又言:“士大夫忠義之氣,至于五季,變化殆盡。宋之初興,范質(zhì)、王溥,猶有馀憾,況其他哉!藝祖首褒韓通,次表衛(wèi)融,足示意向。厥后西北疆場(chǎng)之臣,勇于死敵,往往無(wú)懼。真、仁之世,田錫、王禹、范仲淹、歐陽(yáng)修、唐介諸賢,以真言讜論倡于朝,于是中外縉紳知以名節(jié)相高、廉恥相尚,盡去五季之陋矣。故靖康之變,志士投袂,起而勤王,臨難不屈,所在有之。及宋之亡,忠節(jié)相望,班班可書(shū),匡直輔翼之功,蓋非一日之積也?！?《宋史》卷四四六)由此可見(jiàn),寅恪先生所論確也。在《朱熹的歷史世界》中,余英時(shí)先生也一再?gòu)?qiáng)調(diào)和表彰宋代士大夫“以天下為己任”、變“天下無(wú)道”為“天下有道”而重建一個(gè)合理的人間秩序的崇高氣節(jié)與人文理想28。四、“續(xù)命河數(shù)量”之學(xué)術(shù)理想寅恪先生以為,學(xué)術(shù)興衰關(guān)系著民族與文化的生死存亡,知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)以學(xué)術(shù)的承傳與發(fā)展為自己的歷史使命,因此,他一直向往著“大師巨子”的學(xué)術(shù)境界,此即寅恪先生在《王靜安先生遺書(shū)序》中所言:“自昔大師巨子,其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者,不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè),為其托命之人,而尤在能開(kāi)拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇,補(bǔ)前修所未逮。故其著作可以轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣,而示來(lái)者以軌則也。”32在《隋唐制度淵源略論稿》中,寅恪先生之所以高度贊賞和重視魏晉南北朝時(shí)以劉日丙為代表的“河西一隅”之大儒,主要即因?yàn)橐U明和表彰他們講學(xué)著書(shū)不輟而能保存學(xué)術(shù)文化于荒亂之世的功績(jī)38。同樣的原因,寅恪先生又深羨“易堂九子”之事,“以為魏丘諸子值明清嬗蛻之際,猶能兄弟戚友保聚一地,相與從容講文論學(xué)于乾撼坤岌之際,不謂為天下之至樂(lè)大幸,不可也”。3更為寅恪先生所向往的學(xué)術(shù)文化之保存方式則是“續(xù)命河汾”,他晚年在詩(shī)文中多次表達(dá)了對(duì)“續(xù)命河汾”之憧憬與慨嘆,所謂:“招魂楚澤心雖在,續(xù)命河汾夢(mèng)亦休”39;“疏屬汾南何等事,衰殘無(wú)命敢追攀”40;“俗學(xué)阿時(shí)似楚咻,可憐無(wú)力障東流。河汾洛社同邱貉,此恨綿綿死未休。”41“河汾”者,黃河與汾水之并稱(chēng),此指隋末戰(zhàn)亂之中王通隱居之地。世傳隋末大儒王通設(shè)教于河汾之間,門(mén)徒超過(guò)千人,唐初名臣有大功于貞觀之治者如房玄齡、魏征、李靖等均出其門(mén)下。寅恪先生所向往的正是仿效王通的河汾講學(xué),守先待后以延續(xù)民族學(xué)術(shù)文化的一線命脈?？上У氖?在“神州沸騰,寰宇紛擾”之際,“俗學(xué)阿時(shí)似楚咻”,寅恪先生“續(xù)命河汾”的理想化作了泡影,因此,在《贈(zèng)蔣秉南序》中,他痛惜地慨嘆道:“至若追蹤昔賢,幽居疏屬之南,汾水之曲,守先哲之遺范,托末契于后生者,則有如方丈蓬萊,渺不可即,徒寄之夢(mèng)寐,存乎遐想而已。嗚呼!此豈寅恪少時(shí)所自待及異日他人所望于寅恪者哉?”3在中國(guó)學(xué)術(shù)文化史上,王通講學(xué)河汾而卒開(kāi)唐代貞觀之治,“此固未必可信”,而韓愈“獎(jiǎng)掖后進(jìn),開(kāi)啟來(lái)學(xué)”則“史證明確”。寅恪先生十分推重韓愈,作《論韓愈》一文,以證明“退之者,唐代文化學(xué)術(shù)史上承先啟后轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點(diǎn)之人物也”。17“獎(jiǎng)掖后進(jìn),開(kāi)啟來(lái)學(xué)”,“文化學(xué)術(shù)史上承先啟后轉(zhuǎn)舊為新”,這也正是寅恪先生晚年夢(mèng)寐以求的“續(xù)命河汾”之學(xué)術(shù)理想。而在中國(guó)學(xué)術(shù)文化史上,真正符合并實(shí)現(xiàn)了“續(xù)命河汾”之學(xué)術(shù)理想的人,在寅恪先生看來(lái),莫過(guò)于以歐陽(yáng)修和朱熹等人為代表的宋儒。在《贈(zèng)蔣秉南序》中,寅恪先生在痛惜自身“續(xù)命河汾”之理想的破滅而發(fā)出慨嘆之后,緊接著,下一轉(zhuǎn)語(yǔ)而說(shuō)道:“雖然,歐陽(yáng)永叔少學(xué)韓昌黎之文,晚撰《五代史記》,作義兒馮道諸傳,貶斥勢(shì)利,尊崇氣節(jié),遂一匡五代之澆漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟為我民族遺留之瑰寶。孰謂空文于治道學(xué)術(shù)無(wú)裨益耶?”3這段話意涵豐富而深刻,不僅如前文所析,“是從道德的觀點(diǎn)對(duì)宋學(xué)的貢獻(xiàn)作了最高的禮贊”,還從學(xué)術(shù)承傳及其文化意義的角度對(duì)宋學(xué)作了極高的評(píng)價(jià),并且,也可看出,“遭際世變”的寅恪先生對(duì)宋儒凜凜然之生氣以及民族歷史文化之未來(lái)依然抱有堅(jiān)定的信念。以歐陽(yáng)修為代表的宋儒正是以學(xué)術(shù)文化的傳承為歷史使命:“少學(xué)韓昌黎之文”,繼承唐代古文運(yùn)動(dòng)之“道統(tǒng)”而為宋代古文運(yùn)動(dòng)之領(lǐng)袖,正是歐陽(yáng)修“承續(xù)先哲將墜之業(yè)”;“晚撰《五代史記》”,獨(dú)自修撰《新五代史》(原名《五代史記》)而開(kāi)宋代史學(xué)之先風(fēng),正是歐陽(yáng)修“開(kāi)拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇”。還應(yīng)當(dāng)指出的是,歐陽(yáng)修等人的宋代古文運(yùn)動(dòng)不僅具有文學(xué)史意義,還具有儒學(xué)史意義,在宋代儒學(xué)的發(fā)展史上起到了重要的作用。關(guān)于此,余英時(shí)先生在《朱熹的歷史世界》中有極為精審的闡發(fā)。余先生不僅指出了以歐陽(yáng)修為領(lǐng)袖的宋代古文運(yùn)動(dòng)“是韓、柳古文運(yùn)動(dòng)的直接延續(xù)”,“奠定了宋代儒學(xué)的基調(diào)”,而且指出了他們所“發(fā)出重建秩序的呼聲”,其“原動(dòng)力則是長(zhǎng)期混亂下民間期待文治秩序的迫切心理”。28余先生所論,正是對(duì)寅恪先生“歐陽(yáng)永叔少學(xué)韓昌黎之文”,“一匡五代之澆漓,返之淳正”之說(shuō)的注解與闡發(fā)。由上所述,可見(jiàn)歐陽(yáng)修在唐、宋古文運(yùn)動(dòng)史和儒學(xué)發(fā)展史上承先啟后之獨(dú)特地位,同時(shí)也可看出歐陽(yáng)修自覺(jué)承傳學(xué)術(shù)文化的使命意識(shí)。難怪寅恪先生在讀完了歐陽(yáng)修、宋祁所撰《新唐書(shū)》之后,發(fā)出如此嘆惜:“讀《舊唐書(shū)》,略檢此書(shū)以審其異同,似能稍窺作者之用心。惜時(shí)日、精力及工具俱不足,故未得詳悉言之,以張大歐、宋之學(xué)術(shù)也?！?2在寅恪先生的言談中,還透露出他對(duì)朱熹的極端推重?？梢哉f(shuō),朱熹是寅恪先生心目中真正實(shí)現(xiàn)“續(xù)命河汾”之學(xué)術(shù)理想的又一宋儒。寅恪先生曾明確指出:“宋元之學(xué)問(wèn)、文藝均大盛,而以朱子集其大成。朱子之在中國(guó),猶西洋中世之ThomasAquinas(按,即托馬斯·阿奎那),其功至不可沒(méi)?！?寅恪先生在此充分肯定了朱熹在中國(guó)學(xué)術(shù)文化史上之重要地位,可惜的是,他未作具體闡說(shuō),但我們可以從托馬斯·阿奎那在西方宗教哲學(xué)思想史上的地位,來(lái)稍稍揭開(kāi)寅恪先生關(guān)于朱熹之論的“未發(fā)之覆”。托馬斯·阿奎那(1225—1274),是中世紀(jì)最重要的哲學(xué)家,“托馬斯主義不僅是經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)的最高成果,也是中世紀(jì)神學(xué)與哲學(xué)的最大、最全面的體系”。43羅素盡管對(duì)托馬斯·阿奎那的某些哲學(xué)觀點(diǎn)不能贊同,甚至認(rèn)為沒(méi)有什么真正的哲學(xué)精神,但還是不能不客觀地給予托馬斯·阿奎那在哲學(xué)史上以崇高的地位:“圣托馬斯·阿奎那被認(rèn)為是最偉大的經(jīng)院哲學(xué)家?！ネ旭R斯不僅有歷史上的重要性,而且還具有當(dāng)前的影響,正像柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾一樣,事實(shí)上,還超過(guò)后兩人?！?4由托馬斯·阿奎那在西方宗教哲學(xué)思想史上之崇高地位,我們可以想見(jiàn)朱熹在中國(guó)學(xué)術(shù)文化史上繼往開(kāi)來(lái)之重要地位。另外,應(yīng)當(dāng)注意的是,寅恪先生在《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》中也提及了“朱子之學(xué)”,他評(píng)價(jià)馮著道:“此書(shū)于朱子之學(xué),多所發(fā)明?！翊藭?shū)作者,取西洋哲學(xué)觀念,以闡明紫陽(yáng)之學(xué),宜其成系統(tǒng)而多新解?！?既然如此,那么馮著關(guān)于“朱子之學(xué)”(“紫陽(yáng)之學(xué)”)的論斷,理當(dāng)大都為寅恪先生所贊同。翻檢馮著,從其關(guān)于“朱子之學(xué)”(“紫陽(yáng)之學(xué)”)的論說(shuō)中,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),馮友蘭充分地肯定了朱熹在中國(guó)學(xué)術(shù)文化史上集大成的、繼往開(kāi)來(lái)的崇高地位。45后來(lái)錢(qián)穆先生和余英時(shí)先生的朱熹研究,則可以看作是對(duì)寅恪先生關(guān)于朱熹的“未發(fā)之覆”的最卓有成效的揭示。錢(qián)先生晚年巨著《朱子新學(xué)案》和余先生近年巨著《朱熹的歷史世界》,均以朱子為中心,但主題和角度不同,“錢(qián)著的注意力仍在朱子的學(xué)術(shù)、思想的世界,余著的關(guān)注則在朱子的政治、歷史的世界”。46杜維明先生評(píng)錢(qián)著有言:“錢(qián)穆的著作做到了把朱熹在整個(gè)儒學(xué)傳統(tǒng)中承前啟后的主要關(guān)系都加以展現(xiàn)?！?7余英時(shí)先生自述其著云:“本書(shū)的重點(diǎn)在研究宋代儒學(xué)的整體動(dòng)向與士大夫政治文化的交互影響,朱熹則在其中占據(jù)著承前啟后的軸心位置。”28綜合錢(qián)先生和余先生所論,我們可以說(shuō),朱子之學(xué)完全達(dá)到了寅恪先生所稱(chēng)頌的“大師巨子”的學(xué)術(shù)境界。五、繼承并發(fā)展的宋賢史學(xué)“通古今”之史學(xué)思想作為一代史學(xué)宗師,寅恪先生對(duì)“宋學(xué)”的高度評(píng)價(jià),自然有其史學(xué)方面的原因。王永興先生曾準(zhǔn)確地總結(jié)了寅恪先生的史學(xué)淵源:“陳寅恪史學(xué)植根于華夏民族優(yōu)良的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中,植根于華夏民族優(yōu)良的史學(xué)傳統(tǒng)之中,特別是宋賢史學(xué)。宋代史學(xué)是陳寅恪史學(xué)的主要淵源。宋賢史學(xué)的代表為司馬光和歐陽(yáng)修,在史學(xué)思想和治史方法兩方面,陳寅恪直接繼承了這兩位大師,并有較大的發(fā)展?！?8寅恪先生自己也曾一再表示出對(duì)宋賢史學(xué)的崇敬與贊譽(yù)之情,所謂:“中國(guó)史學(xué)莫盛于宋”14,“宋賢史學(xué),今古罕匹”38。那么,宋賢史學(xué)什么樣的思想和方法,受寅恪先生如此推崇并自覺(jué)加以繼承和發(fā)展呢?綜觀寅恪先生的相關(guān)論說(shuō)及著述,我們可將之概括為“通古鑒今”。寅恪先生在《唐代政治史述論稿》“自序”中曾云:“夫吾國(guó)舊史多屬于政治史類(lèi),而《資治通鑒》一書(shū),尤為空前杰作。今草茲稿,可謂不自量之至!然區(qū)區(qū)之意,僅欲令初學(xué)之讀《通鑒》者得此參考,或可有所啟發(fā)?！?9寅恪先生“平生的志愿,是寫(xiě)一部‘中國(guó)通史’,及‘中國(guó)歷史的教訓(xùn)’”50,而“通史”與“教訓(xùn)”合起來(lái),正是“通鑒”之意。并且,《資治通鑒》本就是十分注重貫通古今的歷史名著,誠(chéng)如司馬光自己所言,此書(shū)意在“列于戶(hù)牖之間而盡古今之統(tǒng)”(《資治通鑒序》),“鑒前世之興衰,考當(dāng)今之得失,嘉善矜惡,取是舍非”(《進(jìn)〈資治通鑒〉表》)。從寅恪先生對(duì)《資治通鑒》的極高贊譽(yù)以及自己一生的志愿中,我們已經(jīng)可以捕捉到他志在繼承并發(fā)展宋賢史學(xué)“通古鑒今”方法之消息。在《唐代政治史述略論稿》下篇,論述“外族盛衰之連環(huán)性”時(shí),寅恪先生則明確提出了“探求真實(shí),以供鑒誡”的史學(xué)思想49。與寅恪先生“兩代姻親,三代世交,七年同學(xué)”的俞大維先生說(shuō),“‘國(guó)史’乃寅恪先生一生治學(xué)研究的重心”,而寅恪先生治中國(guó)史的主要目的“是在歷史中尋求歷史的教訓(xùn)”,所以“他常說(shuō):‘在史中求史識(shí)’”。50不過(guò),他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)史家在發(fā)揮“微言大義”之前,必須先把“基本的材料”考證得一清二楚。51余英時(shí)先生則明確指出:“陳先生的史學(xué)觀點(diǎn)與方法從早年到晚年都是一以貫之的,只有具體的研究對(duì)象先后不同:他要通過(guò)最嚴(yán)格最精致的考據(jù)工作來(lái)研究中國(guó)史上的一些關(guān)鍵性的大問(wèn)題,并盡量企圖從其中獲得關(guān)于當(dāng)前處境的啟示。這正是司馬遷以來(lái)所謂‘通古今之變’的中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng);因此陳先生在他的歷史論著中常常在有意無(wú)意之間發(fā)出‘通識(shí)古今’的感慨?！瓘脑缙诘闹泄攀费芯康酵砟觋P(guān)于明、清文學(xué)的專(zhuān)著,其中都貫穿著這一‘通古今之變’的精神?！?9關(guān)于“通古今之變”、“求真實(shí),供鑒誡”之史學(xué)思想精神的運(yùn)用,寅恪先生在1941年歲末困居香港時(shí)所作《坊本建炎以來(lái)系年要錄跋》52以及1942年在《陳述遼史補(bǔ)注序》53中,曾有一番很親切的自白。這是寅恪先生隨時(shí)隨地以古今互相印證來(lái)治史的最明白的第一手證據(jù)。他之所以特別對(duì)北宋亡國(guó)的往事感到“親切有味”,顯然是因?yàn)槿?941年底困居香港之“身歷目睹之事”,“以相印證”,從而那一段往事已不再是死的歷史,而變成活的現(xiàn)在了。應(yīng)當(dāng)指出的是,我們所說(shuō)的寅恪先生所繼承并發(fā)展的宋賢史學(xué)的“通古鑒今”之史學(xué)思想,不僅僅包含“通古今之變”的史學(xué)精神和“求真實(shí),供鑒誡”的史學(xué)思想,更重要的,是指其中蘊(yùn)涵的“通古鑒今”的具體史學(xué)方法。所謂“通古鑒今”之法,也就是寅恪先生所說(shuō)的“釋證”、“解釋文句,討論問(wèn)題”、“廣搜群籍,考訂解釋”、“長(zhǎng)編考異”、“合本子注”、“古典今事”等方法。寅恪先生曾用“釋證”、“補(bǔ)正”、“參證”三種方法來(lái)概括王國(guó)維遺書(shū)的學(xué)術(shù)內(nèi)容及治學(xué)方法:“一曰取地下之遺物與紙上之遺文互相釋證”;“二曰取異族之故書(shū)與吾國(guó)之舊籍互相補(bǔ)正”;“三曰取外來(lái)之觀念與固有之材料互相參證”。32其實(shí),此三種方法也是寅恪先生治史乃至說(shuō)詩(shī)經(jīng)常采用的方法。但需要指出的是,“寅恪先生用以釋證材料的這三種方法雖然與吾國(guó)傳統(tǒng)文史考據(jù)之學(xué)相重合,但統(tǒng)率此方法的證釋觀念和精神指歸頗為不同”54。這種不同主要就是,寅恪先生強(qiáng)調(diào)“在史中求史識(shí)”,“在歷史中尋求歷史的教訓(xùn)”。正是這種不同,才使得寅恪先生能“較乾嘉諸老,更上一層”55。并且,“如果用我們今天熟悉的觀念來(lái)說(shuō)明他的治學(xué)方法,我們可以說(shuō)他是‘實(shí)證’和‘詮釋’參伍以求,交互為用的”,“把‘實(shí)證’與‘詮釋’有機(jī)地結(jié)合起來(lái),加以靈活運(yùn)用;我們根本不能分清何處是‘證’,何處是‘釋’?！?5也正是基于此“新考證”和“新詮釋”,寅恪先生十分贊許宋儒治史的方法,而不認(rèn)同清儒治經(jīng)的方法。他認(rèn)為,“有清一代經(jīng)學(xué)號(hào)稱(chēng)極盛,而史學(xué)則遠(yuǎn)不逮宋人”。寅恪先生所哀嘆的正是,那些有余力而治史學(xué)的人,也只能以經(jīng)學(xué)的方法治史學(xué),這種治史方法往往“止于解釋文句,而不能討論問(wèn)題”。5寅恪先生自然不是一般地反對(duì)“解釋文句”,在現(xiàn)代史學(xué)大師中他自己就是以精湛的考據(jù)見(jiàn)長(zhǎng)的,但在他看來(lái),史學(xué)更重要的職能乃是“討論問(wèn)題”。因此,他心目中的史學(xué)應(yīng)當(dāng)是“解釋文句”與“討論問(wèn)題”的統(tǒng)一,實(shí)證與議論的統(tǒng)一,以達(dá)到“在史中求史識(shí)”。從這個(gè)意義上,寅恪先生便十分推重以司馬光為代表的宋賢史學(xué)傳統(tǒng)。也正因如此,當(dāng)他看到陳垣《元西域人華化考》之書(shū)時(shí)推服道:“蓋先生之精思博識(shí),吾國(guó)學(xué)者,自錢(qián)曉征以來(lái),未之有也?！劣谙壬菚?shū)之材料豐實(shí),條理明辨,分析與綜合二者俱極其工力,庶幾宋賢著述之規(guī)模?！?從“解釋文句”與“討論問(wèn)題”統(tǒng)一的思想出發(fā),寅恪先生指出:“一時(shí)代之學(xué)術(shù),必有其新材料與新問(wèn)題。取用此材料,以研求問(wèn)題,則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流?！?6寅恪先生最為推重的治史方法就是將問(wèn)題討論寓于資料排比、考訂之中,這正是“宋賢治史之法”。當(dāng)他看到楊樹(shù)達(dá)《論語(yǔ)疏證》是用此法來(lái)治經(jīng),不勝感慨,欣然為序,認(rèn)為“先生治經(jīng)之法,殆與宋賢治史之法冥會(huì)”,“誠(chéng)可為治經(jīng)者辟一新途徑,樹(shù)一新模楷”。寅恪先生在此特別推重的治史之法是:既“廣搜群籍”,又“考訂解釋”;既“考訂是非”,又“解釋疑滯”;既“取事實(shí)以證之”,又“采意旨相同之語(yǔ)以參之”。并認(rèn)為此法頗得“司馬君實(shí)、李仁甫長(zhǎng)編考異之法”的精義。57所謂“司馬君實(shí)、李仁甫長(zhǎng)編考異之法”,更確切地說(shuō),即《資治通鑒》、《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》、《三朝北盟會(huì)編》、《建炎以來(lái)系年要錄》等書(shū)考異述