《易傳》中的天與自然之天

《易傳》中的天與自然之天

天人合一是中國古代的一種重要思維方式，也是中國古代精神的追求和思想環(huán)境。古代思想家，尤其是儒家，認(rèn)為天空是正義的天堂。它是正義、道德、政治理想和社會理想以及一切美好事物的最高基礎(chǔ)和精神源泉。它是人類法律的對象，“仁”應(yīng)該與“地”一致。天人合一思想的發(fā)展演變,可以說是同中國哲學(xué)的發(fā)展相始終的。中國古代的思想家們大多不主張?zhí)炫c人之間的對抗,而是尋求天人之間的溝通和一致,先秦時期的儒家、道家、墨家、陰陽家等學(xué)派莫不如此,而以儒家的天人合一思想最為豐富和深刻。從先秦到漢代是儒家天人合一思想的奠立時期,思想家們對天人關(guān)系有不同的理解和解決方式,由此而有儒家天人合一思想開展的不同向度。本文擬梳理先秦至漢代儒家的天人合一思想,展現(xiàn)其不同的類型和豐富內(nèi)容。一、《易傳》的人性思想中,人《易傳》的天人合一思想主要是從天道觀的向度展開的?！墩f卦》曰:“立天之道曰陰與陽”,《系辭上》曰:“一陰一陽之謂道”,表明“天道”的內(nèi)容就是陰陽的交替,具體就表現(xiàn)為日月星辰的運(yùn)行、寒暑四時的變化等自然現(xiàn)象及其規(guī)律。《易傳》的“人道”觀繼承了儒家的傳統(tǒng),以仁義等人文道德教化為基本內(nèi)容,《彖傳》所謂“觀乎人文,以化成天下”,《說卦》所謂“立人之道曰仁與義”,都是這種人道觀的典型表述。在天人關(guān)系問題上,《易傳》融會了儒道兩家的思想傳統(tǒng),提出了系統(tǒng)的天人合一思想。《系辭下》提出了天、地、人“三才”統(tǒng)一的天人觀:“有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三才而兩之,故六。六者非它也,三才之道也。”《說卦》曰:“是以立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦?！迸c《左傳》等典籍中將“天道”與“人道”并舉的傳統(tǒng)做法不同的是,《易傳》是以天道、人道、地道并舉,稱為“三才”,把天、地、人看做一個整體。如此一來,人立于天地之中,就應(yīng)當(dāng)效法天地之道,“崇效天,卑法地”,上則“效天”,下則“法地”,為人的社會活動確立合理的行為方式。《易傳》中有大量的先說天道如何如何,再講人道應(yīng)如何如何的語句,這種天人合一的思想及其推天道以明人事的論說方式遍布于《易傳》全書。《易傳》是解釋《易經(jīng)》的書,而《易傳》用以解釋《易經(jīng)》的某些思想資源如天道觀、宇宙論、辯證觀念、陰陽理論等,卻本非傳統(tǒng)儒家所重視和擅長的,當(dāng)是來自道家、陰陽家等學(xué)派的思想成果?！兑讉鳌冯m未必如某些學(xué)者所言非儒家典籍而是道家著作,但受到道家思想和陰陽理論的深刻影響卻是可以肯定的,其自然主義天道觀、辯證的思想方法和陰陽理論等是顯而易見的?！端膸烊珪偰刻嵋匪浴胺颉兑住氛?推天道以明人事者也”,說的就是《易傳》,而作為其主要思維方式的“推天道以明人事”,則是《老子》一書所創(chuàng)用,并為戰(zhàn)國時期的《莊子》和稷下道家所習(xí)用,包括《易傳》作者在內(nèi)的戰(zhàn)國諸子百家都不同程度地接受和運(yùn)用了此種思維方式?！兑讉鳌返奶烊撕弦凰枷腚m然受道家自然主義天道觀的影響,但又與單方面強(qiáng)調(diào)順應(yīng)天道的道家有所不同,而是比較重視人道的積極作用,主張人在順應(yīng)天道的同時還應(yīng)積極主動地贊助萬物之化育,在參與天地之大化流行中成就事功?！断缔o下》曰:“天地設(shè)位,圣人成能;人謀鬼謀,百姓與能?！碧斓赖倪\(yùn)動變化是自然而然的,圣人可以觀摩和模擬天道的自然變化,發(fā)揮自己的能動作用而成就事功;“人謀”謂人的思慮謀劃,“鬼謀”即卜筮,百姓雖然缺乏文化知識,但也能參與卜筮之事,他們的意見也很重要,因而古人主張遇有“大疑”之事,不僅要“謀及卿士”,還要“謀及卜筮”、“謀及庶人”?！短は髠鳌吩?“天地交,泰。后以財(cái)成天地之道,輔相天地之宜,以左右民?！薄柏?cái)成”亦作“裁成”,“輔相”即襄助,講的是人不僅應(yīng)該遵循天地之道,還應(yīng)該掌握和運(yùn)用天地的運(yùn)行規(guī)律,達(dá)到治理天下、扶助民生的目的?！断缔o上》亦曰:“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺”,可見《易傳》對“人道”之能動、有為的重視。從天人觀的角度看,《易傳》的“曲成萬物而不遺”、“財(cái)(裁)成天地之道,輔相天地之宜”,同《中庸》“贊天地之化育”、“與天地參”的思想可謂一脈相通,兩者或許存在著某種學(xué)派和思想傳承方面的聯(lián)系,宋儒張載正是將《易傳》和《中庸》的思想打通,從對“誠”和“明”的詮釋中概括出了“天人合一”這一經(jīng)典命題?！兑讉鳌芬曁烊撕弦粸橐环N極高的人生境界,達(dá)此境界者稱為“大人”,《乾·文言》曰:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇,先天而天弗違,后天而奉天時。天且弗違,而況于人乎?況于鬼神乎?”“先天而天弗違”是說,達(dá)此“大人”境界者,即使是先天時而動,天也不會違背他,而只能是成全他,因?yàn)樗膭邮呛嫌谔斓?、符合天時規(guī)律的動;“后天而奉天時”,是說當(dāng)天時的變化到來后,“大人”即采取依循天時的行動,雖然是后天時而動,天仍然會成全他。這樣的“大人”能夠“與天地合其德”,是天人合一的典范?！兑讉鳌分疤臁被旧鲜且躁庩査臅r的交替變化為主要內(nèi)容的自然之天,但由于作者將天道與人道對應(yīng)起來思考,人道又被定義為“仁與義”,人道的理想被確定為“與天地合其德”,這樣的“天”也就具有了義理之天的意味。循此致思路向,《易傳》的“天”最終就可以成為道德的終極根源,匯入儒家義理之天的主流正脈。宋明理學(xué)家對義理之天的闡發(fā)、推進(jìn)和完善,同整合了《易傳》之“天”的思想資源是分不開的。二、提出“率之稱謂”,以人性論回應(yīng)社會實(shí)踐義理之天作為儒家之“天”的正宗和主流,這一工作主要是由思孟派擔(dān)當(dāng)并完成的。思孟派儒家的天人合一思想主要是從心性論的向度展開的。郭店竹簡的《性自命出》被當(dāng)今學(xué)界的主流確認(rèn)為思孟學(xué)派的思想先驅(qū)的重要文獻(xiàn),其中提出了一個重要的命題:“性自命出,命自天降?！边@一命題第一次把“天”和“性”直接聯(lián)系了起來,為儒家從心性論的角度思考天人合一的問題提供了理論方向?！吨杏埂费刂@一理論方向,提出了“仁者人也”、“率性之謂道”、“天命之謂性”等重要的命題,對儒家的心性論做了重要的推進(jìn),同時也通過心性論實(shí)現(xiàn)了天道及人道的貫通,確立了儒家天人合一思想的主流正宗?！叭收呷艘病笔菍θ酥疄槿说囊环N自我規(guī)定,是一種基于道德屬性角度的自我意識和自我規(guī)定,或曰一種道德自覺?？梢哉f,“仁者人也”就是人類為什么需要道德生活的理由,因?yàn)橐浴叭省睘榇淼牡赖掠^念和道德行為就是人的本質(zhì)。這是對孔子“仁”的思想的推進(jìn)和深化,因?yàn)榭鬃又皇菑?qiáng)調(diào)了人類需要道德生活,卻沒有回答人類為什么需要道德生活?！叭收呷艘病钡拿}揭示出,道德是人的本質(zhì),而如果要進(jìn)一步追問人的道德之所由來,則須承認(rèn)這是由人的本性決定的。只有將作為人的本質(zhì)的道德落實(shí)在人性上,才能回答道德生活何以可能的問題?！吨杏埂诽岢觥奥市灾^道”的命題,從人性論的層面上為人類的道德生活找到了內(nèi)在的根據(jù)?！奥市灾^道”的命題把道德坐實(shí)在人性上,是對孔子道德學(xué)說的推進(jìn)和深化。這一命題的提出,標(biāo)志著儒家學(xué)說已經(jīng)深入心性論的層面,此后的儒家無不循著這一心性論的路向談?wù)摰赖聠栴}?！奥市灾^道”肯定了人的道德觀念是由人的本性決定的,但這仍然不能算作對道德來源的終極回答,因?yàn)槿藗冞€可以繼續(xù)追問:人何以擁有此種道德本性?或曰人的道德本性又是被什么決定的?這個問題,顯然需要超出人類自身才能尋求到終極的解答。《中庸》提出了“天命之謂性”的命題,對此作出了終極性的、經(jīng)典的回答。把人的道德屬性說成是天之所命,是受之于天,這是一種無以復(fù)加的終極性回答,天就是道德的終極根源。孟子循著《中庸》的路向,提出“仁,人心也”和“盡其心者,知其性也,知其性則知天矣”的思想,從盡心中之仁的道德活動,向上貫通到本根的、超越的天,為道德生活確立了最高的理據(jù)。孟子對儒家心性論的貢獻(xiàn),突出地體現(xiàn)于對“心”范疇的引入,以及對“心”、“性”、“天”三個核心概念的關(guān)系的深入揭示。同《中庸》的“仁者人也”相對照,“仁,人心也”的命題,首次明確地把以仁為代表的道德觀念安頓在人“心”上,明確了此“心”乃是人的道德心,“心”乃是道德主體。此道德心,孟子又稱之為“良心”、“本心”,他說:“君子所性,仁義禮智根于心”,“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),這些論述,以“心”和“性”言“仁”,將道德觀念牢固地安頓在“心”和“性”上。在將道德安頓在“心”、“性”上之后,孟子進(jìn)一步追溯道德本心的源頭,將道德的終極來源鎖定在超越的形上之“天”。他把仁、義等道德觀念看做“天爵”,是“天之所與我者”,此超越的“天”便是人的道德能力或善性的終極源泉,亦是人的終極關(guān)懷和價(jià)值之源。然而,把道德屬性說成是“天爵”、受之于天,這只是孟子天人合一思想的一個方面,更重要的一個方面是,人可以通過道德實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)人道與天道的貫通,這個道德實(shí)踐的過程就是“盡心、知性、知天”?？梢?孟子是借助心、性兩個概念,使人道和天道實(shí)現(xiàn)了雙向的貫通,這樣的天人合一思想比之前儒家的天人合一思想,顯然更有理論深度。在孟子的學(xué)說中,這個本根的、超越的“天”既然是義理之源,自然就擁有了義理的屬性,成為義理之天?！疤臁钡拇朔N意義經(jīng)宋代以后儒者的發(fā)揚(yáng)光大,遂成為儒家學(xué)說的底蘊(yùn)和精髓。三、董仲舒人道思想的物質(zhì)基礎(chǔ)在儒家天人合一思想的發(fā)展歷程中,漢初是一個很特殊的時期,以董仲舒為主要代表的漢初儒家繼承了先秦儒家天人合一思想的基本精神,吸取、整合了道家、墨家和陰陽五行家天人關(guān)系思想的部分理論內(nèi)容,形成了具有鮮明時代特征和獨(dú)特理論內(nèi)容的天人合一思想。在中國古代儒家天人合一思想的漫長發(fā)展歷程中,董仲舒的天人合一思想并不是主流,但是卻主導(dǎo)了漢武帝以后一個時期內(nèi)的國家意識形態(tài)。儒學(xué)的地位在漢代的提升,固然是時代的需要使然,但同董仲舒這位大儒的理論貢獻(xiàn)也是分不開的。董仲舒?zhèn)鞒辛讼惹厝鍖W(xué)的基本思想,并根據(jù)社會的變化和需要,將先秦以來儒家之外的其他思想成果整合到儒學(xué)的思想體系中,為劉漢政權(quán)提供了符合時代需要的新儒學(xué)。在董仲舒的新儒學(xué)中,天人合一的思想可謂重中之重。董仲舒的天人合一思想以儒學(xué)為本位,帶有漢初特有的濃厚的神學(xué)迷信色彩,同時大量吸取了墨家、陰陽五行家、黃老之學(xué)等其他學(xué)派的思想。正是這些其他學(xué)派思想的引入,使得以董仲舒的天人合一思想有別于以《易傳》和思孟派為代表的先秦儒家的主流天人觀,也使得以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)在整體上呈現(xiàn)出同先秦儒學(xué)很不一樣的面貌。學(xué)術(shù)界一般都把融合了陰陽五行等思想因素的董仲舒儒學(xué)看作對先秦儒學(xué)的重大改造。可以說,離開了黃老之學(xué)、陰陽五行等其他學(xué)派的思想因素,就沒有董仲舒的儒學(xué)。從地域文化的角度看,董仲舒的天人合一思想融合了魯學(xué)與齊學(xué)的思想成果。作為魯文化的主體和精華的儒學(xué)是董仲舒天人合一思想的主干,屬于齊文化的陰陽五行、黃老之學(xué)則居于輔翼的地位。儒學(xué)是董仲舒天人合一思想的基礎(chǔ)和血肉,齊學(xué)的陰陽五行、四時教令等思想則是其賴以建構(gòu)的理論框架。儒家的社會政治和倫理思想是董仲舒天人合一思想的宗旨,來自齊學(xué)的陰陽五行和黃老之學(xué)則充當(dāng)了論證這一宗旨的理論工具。究“天人相與之際”、貫通天道與人道是董仲舒天人合一思想所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo),陰陽五行等則是其溝通天人兩端的橋梁。在這些屬于齊學(xué)的思想內(nèi)容中,四時教令、陰陽刑德、陰陽災(zāi)異和陽尊陰卑是最重要的四項(xiàng),下面我們分別討論。作為陰陽五行學(xué)說的主體內(nèi)容的四時教令思想,是道家黃老之學(xué)的一個重要理論創(chuàng)造,它溯源于春秋以來盛行的陰陽觀念,并做了重要的、關(guān)鍵性的推進(jìn)。陰陽觀念在春秋時期只是被用來解釋地震等自然現(xiàn)象,黃老道家將其引入社會領(lǐng)域,用于解釋和論證社會現(xiàn)象特別是政治與倫理。四時教令以陰陽觀念為理論基礎(chǔ),強(qiáng)調(diào)人的社會行為必須依循天地四時陰陽之氣的消長之序。這種理論首先被用來指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn),此所謂“敬授民時”,隨之被用來作為君主安排政治活動的準(zhǔn)則,大到君主的發(fā)布政令,小到君主的穿衣吃飯,無不認(rèn)為同陰陽四時之序密切相關(guān)。四時教令思想肇端于黃老之學(xué)的奠基之作《黃帝四經(jīng)》,發(fā)展于《管子》,成熟于《呂氏春秋》,其核心內(nèi)容是“務(wù)時而寄政”,以求“人與天調(diào)”,可見其中的主導(dǎo)思想是天人合一的理念。在董仲舒以天人合一為軸心的儒學(xué)體系中,也充斥著這種“務(wù)時而寄政”的四時教令思想。董仲舒曰:“天地之常,一陰一陽……圣人之治,亦從而然”(《春秋繁露·陰陽義》),認(rèn)為君主治理國家的步調(diào)必須與天地四時陰陽之序相一致:“春,喜氣也,故生;秋,怒氣也,故殺;夏,樂氣也,故養(yǎng);冬,哀氣也,故藏;四者,天人同有之,有其理而一用之,與天同者大治,與天異者大亂,故為人主之道,莫明于在身之與天同者而用之?！薄洞呵锓甭丁に臅r之副》說的更為具體:“天之道,春暖以生,夏暑以養(yǎng),秋清以殺,冬寒以藏,暖暑清寒,異氣而同功,皆天之所以成歲也。圣人副天之所行以為政,故以慶副暖而當(dāng)春,以賞副暑而當(dāng)夏,以罰副清而當(dāng)秋,以刑副寒而當(dāng)冬,慶賞罰刑,異事而同功,皆王者之所以成德也。慶賞罰刑,與春夏秋冬,以類相應(yīng)也,如合符,故曰:王者配天,謂其道。天有四時,王有四政,若四時,通類也,天人所同有也?！鳖愃频恼f法,董仲舒還有很多,茲不煩舉。陰陽刑德是黃老道家另一個重要的理論創(chuàng)造。《黃帝四經(jīng)》首創(chuàng)陰陽刑德的理論,把一年分為春夏和秋冬兩段,并同德與刑兩種治國手段對應(yīng)起來,把陰陽消長作為刑德的天道觀根據(jù),主張“春夏為德,秋冬為刑”,以符合“陽節(jié)”和“陰節(jié)”,具體來說就是“刑晦而德明,刑陰而德陽”。《黃帝四經(jīng)》認(rèn)為,陰陽二氣的盈虛消長表現(xiàn)為四時的更替,由于四時中春夏在先秋冬在后,這就決定了德政與刑政的先后次序:“先德后刑”,并稱此為“順于天”。到了《管子·四時》那里,陰陽刑德又被進(jìn)一步細(xì)化為“德始于春,長于夏;刑始于秋,流于冬”。董仲舒接受了黃老之學(xué)的陰陽刑德理論并加以豐富和推進(jìn),使之成為其天人合一思想的重要內(nèi)容。他說:“天道之大者在陰陽。陽為德,陰為刑;刑主殺而德主生。是故陽常居大夏,而以生育養(yǎng)長為事;陰常居大冬,而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也……王者承天意以從事,故任德教而不任刑?！薄洞呵锓甭丁り庩柫x》說得更明白:“陽者,天之德也;陰者,天之刑也”,刑德的施行體現(xiàn)了“天”的意志?！饵S帝四經(jīng)》主張“先德后刑”,是說一年之中德政和刑政的先后次序不能錯亂,目的是“養(yǎng)生”,陰陽二氣的盈縮消長規(guī)律是“先德后刑”的依據(jù)。這只是講德與刑兩種治國手段有先后之別,德之于刑只具有時序上的優(yōu)先性,并沒有論及二者的輕重主次關(guān)系。董仲舒則特別重視德政與刑政何者為主何者為輔的問題,強(qiáng)調(diào)德政在使用價(jià)值上的優(yōu)先性,有“任德不任刑”、“務(wù)德不務(wù)刑”、“任德遠(yuǎn)刑”、“厚德簡刑”、“大德小刑”等提法,鮮明地表達(dá)了他的儒家立場。主張仁政和禮治、注重道德教化,這是孔孟以來儒家的一貫立場,但他們都只是從正面論述德治的價(jià)值,或通過德治和刑治的對比來闡述德治優(yōu)于刑治,董仲舒則運(yùn)用天人合一的思想為這種主張找到了天道觀的根據(jù),在他那里,德與刑已不再是孰先孰后的交替為用,而是主次優(yōu)劣的關(guān)系,這顯然是借助了黃老道家的陰陽刑德理論伸張儒家的政治主張。陰陽災(zāi)異說是董仲舒儒學(xué)中很顯眼的內(nèi)容,本文不擬列舉,其思想來源也可以上溯到戰(zhàn)國時期的道家黃老之學(xué)。在黃老道家出現(xiàn)之前,墨家主張“天志”,認(rèn)為“順天意而得賞”、“反天意而得罰”,作為主宰的“天”可以直接降下各種“天災(zāi)”,對違背天意的人類行為進(jìn)行懲罰?！饵S帝四經(jīng)·十大經(jīng)·觀》則放棄了主宰的人格之天,運(yùn)用陰陽四時理論講災(zāi)異,對違反陰陽法則的行為提出了警告,其言曰:“其時贏而事絀,陰節(jié)復(fù)次,地尤復(fù)收,正名修刑,執(zhí)(蟄)蟲不出、雪霜復(fù)清、孟谷乃肅,此災(zāi)□生。如此者舉事將不成?！贝合募臼侨f物生長的季節(jié),應(yīng)實(shí)行仁德寬厚的政治,如果此時正名修刑,實(shí)行秋冬那種嚴(yán)厲的政治,就會促使陰氣發(fā)展,致使地氣收縮,表現(xiàn)為昆蟲蟄伏不出、霜雪再現(xiàn)、谷物凋敝等本應(yīng)秋冬才有的現(xiàn)象,造成災(zāi)害。同樣道理,“其時絀而事贏,陽節(jié)復(fù)次,地尤不收,正名弛刑,執(zhí)蟲發(fā)聲,草苴復(fù)榮。已陽而又陽,重時而無光,如此者舉事將不成?！鼻锒瑑杉?陰氣充盈,本應(yīng)實(shí)行嚴(yán)急的政治,若此時刑罰弛懈,實(shí)行寬仁的政治,就會使得本已停止發(fā)展的陽氣不正常地發(fā)展,使地氣不能收縮,將會出現(xiàn)天氣炎熱、蟄蟲不伏、草木復(fù)榮等反?，F(xiàn)象,造成災(zāi)害?！豆茏印に臅r》承襲了這樣的理論路向并加以細(xì)化,其言曰:“陰陽者天地之大理也,四時者陰陽之大經(jīng)也,刑德者四時之合也。刑德合于時則生福,詭則生禍?！睍辛信e了諸如“春凋、秋榮、冬雷、夏有霜雪”等災(zāi)害性的自然現(xiàn)象,認(rèn)為這些都是“氣之賊”,其原因是由于“刑德易節(jié)失次”。在作者看來,災(zāi)異與其說是天災(zāi),不如說是人禍,社會政治的刑德失序必然會導(dǎo)致天地間的陰陽失調(diào),四時“逆行”,引發(fā)災(zāi)禍,故曰:“刑德不失,四時如一。刑德離鄉(xiāng)(向),時乃逆行,作事不成,必有大殃?！笨梢?黃老道家和墨家對災(zāi)異有完全不同的解釋,墨家解釋為“天意”的譴告,黃老則以陰陽失序解釋之,但兩家都認(rèn)為天災(zāi)背后的根源是人類的行為失當(dāng),在墨家那里包括所有違背天意的行為,在黃老道家那里則限定在刑德失當(dāng)。董仲舒用天人感應(yīng)解釋災(zāi)異,把其說成是天的譴告,從其理論來源的構(gòu)成上看,可以說是融合了墨家和黃老道家的理論,以黃老的陰陽失序說為主體,結(jié)合了墨家的“天志”說。陽尊陰卑、貴陽賤陰是董仲舒儒學(xué)中的一個重要觀念,并由此引申出和論證了三綱的思想。最有代表性的論述見于《春秋繁露·基義》,其言曰:“君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰,父為陽,子為陰,夫?yàn)殛?妻為陰……天為君而覆露之,地為臣而持載之,陽為夫而生之,陰為婦而助之,春為父而生之,夏為子而養(yǎng)之……王道之三綱,可求于天?！标栕痍幈暗乃枷胱钤缫彩怯伞饵S帝四經(jīng)》明確表述的,并概括出“貴陽賤陰”的命題,其言曰:“凡論必以陰陽大義。天陽地陰,春陽秋陰,夏陽冬陰,晝陽夜陰。大國陽,小國陰,重國陽,輕國陰。有事陽而無事陰,信(伸)者陽而屈者陰。主陽臣陰,上陽下陽,男陽女陽,父陽子陰,兄陽弟陰,長陽少陰,貴陽賤陰,達(dá)陽窮陰。娶婦生子陽,有喪陰。制人者陽,制于人者陰?？完栔魅岁?師陽役陰,言陽默陰,予陽受陰。諸陽者法天……諸陰者法地?！睍?/p>