仁、義、禮與“知”的關(guān)系研究

仁、義、禮與“知”的關(guān)系研究摘要：“知”是貫穿于儒道佛學(xué)說(shuō)中的核心觀念，與“智”通用，若不受妄念干擾，便是“般若”智慧。“知”是生命本體的根本表現(xiàn)形式，故簡(jiǎn)稱為“本知論”，即智慧學(xué)說(shuō)。《論語(yǔ)》從“知之為知之，不知為不知，是知也”，即“能知”和“被知”的不可分割的關(guān)系、從”知之者，不如好之者，好之者，不如樂(lè)之者”的三種境界的關(guān)系、從“生而知之者，上也，學(xué)而知之者，次也……”的“生知”與“學(xué)知”的關(guān)系、從“知”與“仁”“義”“禮”諸觀念的關(guān)系，對(duì)“本知論”作了深入淺出的闡述。在最具體的事物中“致良知”，觀“天意”，是《論語(yǔ)》的根本特征，正是這一特征，決定它比佛道更能引導(dǎo)人們?nèi)胫袊?guó)生命觀之門。關(guān)鍵詞：知;生而知之;仁;義;禮;《論語(yǔ)》中有近40處涉及到“知”字，其中大多數(shù)出自孔子之口。“知”，當(dāng)它不受干擾時(shí)，本身就是“智”，即“智慧”?！爸痹诳鬃訉W(xué)說(shuō)中，主要不是作動(dòng)詞，而是作名詞，亦即智慧。所以，本文只從智慧的層面上講“知”，即主要是就孔子所說(shuō)的仁、義、禮、智的序列來(lái)講“知”。一、“知”與“不知”《論語(yǔ)》中集中講“知”的篇章，當(dāng)推《為政》篇的第17章，其原文是：子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也?！弊⒓覍?duì)這一章的解釋，比較典型的，有這樣幾種：一是朱熹的解釋。他說(shuō)：“子路好勇，蓋有強(qiáng)其所不知以為知者，故夫子告知曰：我教女以知之之道乎！但所知者則以為知，所不知者則以為不知。如此則雖或不能盡知，而無(wú)自欺之蔽，亦不害其為知矣?！盵1]58意思是說(shuō)，求知的原則應(yīng)當(dāng)是，知道就知道，不知道就不知道，不要強(qiáng)不知以為知。朱熹認(rèn)為，這是針對(duì)子路而發(fā)的。理由是，子路好勇，容易犯強(qiáng)不知以為知的毛病。很顯然，這理由是不能成立的。因?yàn)椤昂糜隆迸c“強(qiáng)不知以為知”之間沒(méi)有必然的聯(lián)系。事實(shí)是，子路犯的并不是“強(qiáng)不知以為知”的毛病，而是如明人藕益法師說(shuō)的：“子路向能知、所知上用心，意謂無(wú)所不知，方名為知；不是強(qiáng)不知以為知也?！盵2]237這是對(duì)朱熹的直接的回應(yīng)，告訴他：孔子這一章確如你所言，是針對(duì)子路而發(fā)的，但針對(duì)的不是你說(shuō)的“強(qiáng)不知以為知”，而是他所要求的“全知”。讀過(guò)《論語(yǔ)》的人都知道，子路確實(shí)是要求“全知”的人，這只要看一看他曾向孔子屢屢發(fā)問(wèn)：什么是“死”，如何“事鬼神”等之類的問(wèn)題，就會(huì)明白。二是李澤厚的解釋。他說(shuō)：“這里強(qiáng)調(diào)求知的態(tài)度，仍然是實(shí)用理性的落實(shí)……孔子和儒學(xué)特征之一，正在否定自己是天才是教主，承認(rèn)有不知道不懂得的東西。這里，認(rèn)為‘不知’也是一種‘知’，說(shuō)明‘知’永遠(yuǎn)有限，正如人是有限的存在一樣。只有不斷積累，才能不斷向那無(wú)限、永恒前進(jìn)?？鬃又院毖运郎砩?、人性天道，亦以此故。這似乎很平常，其實(shí)很深刻。它揭示人必須認(rèn)同自己的有限性，才可能超脫；認(rèn)識(shí)自己‘不知’才可能‘知’，這才是智者。”[3]66李氏的解釋，較之前一種解釋的優(yōu)長(zhǎng)之處，在于他強(qiáng)調(diào)“知”的有限性，強(qiáng)調(diào)有限向無(wú)限的超越，并將“是知也”的“知”解釋為“智慧”的“智”，這是很有見(jiàn)地的，也與孔子的思想有契合之處。因?yàn)樵诳鬃幽抢?，“明明德”“止于至善”、?duì)“性與天道”的認(rèn)識(shí)、“下學(xué)而上達(dá)”，等等，都是講對(duì)“知識(shí)”的超越，即“智慧”。這種“智慧”，是對(duì)“宇宙—生命”系統(tǒng)整體把握的“大覺(jué)悟”，而不是對(duì)具體事物作銖分毫析的“小聰明”。但是，必須指出，李氏的觀點(diǎn)，也存在著嚴(yán)重的不足，這就是，他沒(méi)有將“本體”之“知”與個(gè)體之“知”分別開(kāi)來(lái)。他不知，只有個(gè)體之“知”才是有限的，才需要向無(wú)限超越，本體之“知”則是無(wú)限的、永恒的，因?yàn)樗钦w的、全體的、無(wú)生無(wú)滅、無(wú)垢無(wú)凈、無(wú)增無(wú)減的。當(dāng)然，無(wú)限也不可離開(kāi)有限，它要通過(guò)有限來(lái)表現(xiàn)。正確的看法，應(yīng)是有限和無(wú)限的對(duì)立統(tǒng)一。李氏的的缺陷就在于他過(guò)于強(qiáng)調(diào)“知”的“有限”，而對(duì)無(wú)限有所忽視。這個(gè)問(wèn)題，下面還要說(shuō)到，在此不作細(xì)解。三是董子竹的解釋。他說(shuō)：“這段語(yǔ)錄的核心的句子是最后一句：‘是知也’。”又說(shuō)：“什么是‘知’？知了就是知了，這是‘知’；‘不知’而承認(rèn)‘不知’，也是一種‘知’?！边€說(shuō)：“任何人的‘知’都是有限的，全知‘宇宙—生命’系統(tǒng)的‘知’是不可能存在的，知了‘知’的有限性，就是承認(rèn)‘宇宙—生命’系統(tǒng)的無(wú)限性，有限與無(wú)限的統(tǒng)一，知與不知的統(tǒng)一，承認(rèn)‘不知’是‘知’的前提，便是知了‘宇宙—生命’的‘在’，也就是知了‘至善’的在。在這時(shí)，即知任何‘知’，都是知與不知的統(tǒng)一，不存在絕對(duì)的知與絕對(duì)的不知，你的‘明德’便與‘至善’統(tǒng)一了。你會(huì)發(fā)現(xiàn)，‘明德’不外于‘至善’，‘至善’也不外于‘明德’，至善的運(yùn)動(dòng)正是明德的運(yùn)動(dòng)。這樣你就不會(huì)隨意地拒絕什么，隨意地偏愛(ài)什么，也不會(huì)簡(jiǎn)單地以時(shí)代角色的一時(shí)主觀好惡去判斷一切，心態(tài)便自然理智起來(lái)了?！盵4]59拿董氏這個(gè)解釋與前面二種解釋比較，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)他是后來(lái)居上的。就是說(shuō)，前者說(shuō)了的，他都說(shuō)了，前者沒(méi)說(shuō)的，他也說(shuō)了。比如，他說(shuō)“是知也”是為本章的核心句子，就是別人沒(méi)有講過(guò)的。事實(shí)也正是如此：“知”——認(rèn)知活動(dòng)的表面現(xiàn)象，“是知”，“不知”——生命的本體的“能知”，也“是知”，通過(guò)“知”“能知”，達(dá)到了對(duì)生命本體運(yùn)動(dòng)的真相的了知，隱約地找到了生命本體運(yùn)動(dòng)后面的那只看不見(jiàn)的“手”，便是“真知”，也就是不同于小聰明的“大智慧”。“是知也”的“是”，作“這”解，“是知”即“這知”，這“知”，既是有限的，又是無(wú)限的，是有限和無(wú)限的統(tǒng)一。這“知”是一個(gè)由有限不斷向無(wú)限超越的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程可以一直向內(nèi)，也可以一直向外，只要是直搗終極，都是可能識(shí)得生命的本來(lái)面目的。古人沒(méi)有今人的幸運(yùn)，一味向內(nèi)；今人完全依靠自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的研究成果，一直向外，直達(dá)生命的本來(lái)面目。問(wèn)題是任何時(shí)候都應(yīng)該掌握孔子說(shuō)的這一思維原則：“知之為知之，不知為不知，是知也?！倍ⅰ吧迸c“學(xué)知”《論語(yǔ)》中有三處將“知”與“學(xué)”連在一起。先看《季氏》篇的“生而知之者”章，其原文是：孔子曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！薄爸迸c“學(xué)”這兩個(gè)字，是關(guān)鍵，把這兩個(gè)字的本義搞清楚了，整章的內(nèi)涵也就把握住了。先看“學(xué)”字。這里說(shuō)的“學(xué)”，絕不只是多數(shù)注家所說(shuō)的“學(xué)知識(shí)”的“學(xué)”，而主要是《大學(xué)》所說(shuō)的“大學(xué)之道”的“大學(xué)”。眾所周知，《大學(xué)》開(kāi)篇第一句便是：“大學(xué)之道，在明明德。”既是“在明明德”，那么，這里的“學(xué)”，就只能是對(duì)“明明德”而言?！懊髅鞯隆?，是使動(dòng)句，即使“明德”“明”。如何使“明德”“明”？不是用“邏輯理性”的方法，去定義、分析什么是“明德”，而是用“實(shí)踐理性”的方法，即在自己的生命活動(dòng)中去體驗(yàn)、體認(rèn)、體會(huì)什么是“明德”。這里的“學(xué)”，就是指這種“實(shí)踐理性”活動(dòng)?？鬃舆€在《為政》篇的第四章中說(shuō)：“吾十有五而志于學(xué)?！贝恕皩W(xué)”當(dāng)然也是“明明德”之“學(xué)”。這個(gè)“學(xué)”還是“知天命”之“學(xué)”，因?yàn)榭鬃邮鍤q立“志”于“學(xué)”之后，至五十歲便“知天命”了（“五十而知天命”）?！皩W(xué)”字弄清楚了，“知”字也就自然明白。既然“學(xué)”是“明明德”“知天命”，那么，這個(gè)“知”，也就是“真智慧”和“大覺(jué)悟”。因?yàn)椤懊髅鞯隆钡摹懊鞯隆?，就是“知”，就是一種認(rèn)知力（包括感知力、覺(jué)知力和悟知力），它是“道”“天”“佛”的根本表現(xiàn)形式，把握了它，就是把握了“道”“天”“佛”。何謂“真智慧”“大覺(jué)悟”？對(duì)生命本體、整體的把握，就是“真智慧”“大覺(jué)悟”。對(duì)本章的解釋，比較典型的有三家。先看朱熹的解釋。他引楊氏的話說(shuō)：“生知學(xué)知以至困學(xué)，雖其質(zhì)不同，然知其知之一也。故君子惟學(xué)之為貴。”[1]173這里的“其質(zhì)不同”的“質(zhì)”，是指氣質(zhì)，“其知之一也”的“知”，是指“知識(shí)”?！拔W(xué)之為貴”的“學(xué)”，是“學(xué)習(xí)”之“學(xué)”，它可以變化人的氣質(zhì)。在朱熹看來(lái)，從“氣質(zhì)”上說(shuō)，可以將人分為四等，人可以用學(xué)習(xí)的方法來(lái)變化人的氣質(zhì)，所以有道之人是很重視學(xué)習(xí)的。很顯然，朱熹的看法，是不正確的。因?yàn)樗挠^點(diǎn)與孔子的本意相去甚遠(yuǎn)。次看李澤厚的解釋。一看其譯文；“孔子說(shuō)：‘生來(lái)就有知識(shí)是上等，學(xué)習(xí)而后有知識(shí)是次等，遇到困難再去學(xué)，再次一等，遇到困難仍然不學(xué)，這樣的人就真是下等了?！盵3]393這明顯是將孔子說(shuō)的“學(xué)”解釋為“學(xué)習(xí)”，將其說(shuō)的“知”解釋為“知識(shí)”，而且從“知識(shí)”的角度將人分為四等。這個(gè)看法，和朱熹一樣，同樣是不正確的。因?yàn)榍懊嬲f(shuō)過(guò)，孔子說(shuō)的“學(xué)”，是“大學(xué)”之“學(xué)”，他說(shuō)的“知”，是“明明德”之“明”、“知天命”之“知”。二看其“記”：“朱熹強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)，當(dāng)然是沒(méi)有什么‘生而知之’的?？鬃泳头裾J(rèn)自己屬于這一等：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’否認(rèn)全知全能，‘天縱之圣’，指出任何人任何事物都有缺失，這是儒學(xué)基本精神?！盵3]393此乃用孔子的話來(lái)否定孔子自己說(shuō)的“生而知者，上也”的觀點(diǎn)。李澤厚的這一做法，明顯不妥。他不知，孔子說(shuō)“我非生而知之者”，只是說(shuō)他自己不屬于這一等，并不是說(shuō)這一等就不存在。應(yīng)該知道，從“我非生而知之者”這句話，是絕對(duì)得不出“并沒(méi)有什么‘生而知之’”這個(gè)結(jié)論的。實(shí)際上，“生而知之者”和“非生而知之者”，二者并不矛盾。人們之所以將其對(duì)立起來(lái)，是由于處在不同的文化背景看問(wèn)題所致。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，迄今對(duì)本章解釋得最好的，還是董子竹。可以說(shuō)，他的解釋，具有非同一般的深刻意義。這主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：第一，他釋“學(xué)”為“明明德”“知天命”，釋“知”為不死的生命本體，這不僅與孔子的本意相符合，而且為我們破解了長(zhǎng)期以來(lái)一直存在的一個(gè)難題，即將“生而知之”和“非生而知之”對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)。正如他所說(shuō)的：“‘學(xué)’者‘明明德’也，必得是‘明德’發(fā)展到一定階段才會(huì)出現(xiàn)的現(xiàn)象，所以一切人皆是‘學(xué)而知之’，沒(méi)有人類整體的進(jìn)步，產(chǎn)生不了儒道釋三家文化。‘學(xué)’者‘明明德’也，一切人都是‘生而知之’。如果沒(méi)有‘宇宙—生命’系統(tǒng)本具的‘明德’，我無(wú)所謂知，‘知’的能力只能是天給的，但到了一定階段，才會(huì)出現(xiàn)‘明明德’。因此，任何人想‘明明德’，都必須把濃縮了的人類文明歷程，先作一個(gè)簡(jiǎn)單的補(bǔ)充。這個(gè)補(bǔ)充過(guò)程當(dāng)然有快慢之分，但沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，最后還是一個(gè)‘學(xué)而知之’?！盵4]245第二，他用不同層次的“覺(jué)悟”，來(lái)解釋本章中的“上也”“次也”“又其次也”“民斯為下矣”。請(qǐng)看他的原話：“殊不知，人類的‘知’，并不絕對(duì)是肉體感官的產(chǎn)物，肉體感官有生有死，而生命之‘知’是不可能死的。既然‘知’不可能死，也就無(wú)所謂‘生’。這樣，有沒(méi)有這個(gè)肉體，‘知’都是存在的。相對(duì)于肉體的生滅，‘知’本身當(dāng)然可以是‘生而知之，上也’。而‘學(xué)而知之’恰恰是因?yàn)檎嬲摹ㄖ牵?，被肉體感官遮掩了，阻擋了。我要真知（智），在后天就必須學(xué)會(huì)擺脫對(duì)肉體感官物理功能的依賴，所以第二等的是‘學(xué)而知之’，實(shí)際是‘學(xué)而知知’?？鬃邮形宥居凇畬W(xué)’，就是這個(gè)學(xué)而知‘知’。所謂‘困而學(xué)之’，就是當(dāng)自己發(fā)現(xiàn)命運(yùn)之恐怖，環(huán)境之難堪，不得以而追問(wèn)生命的根本時(shí)，才知先需‘明心’，這就是‘又其次了’。像現(xiàn)代人一樣，困在這一套動(dòng)物感官中，不知其苦，反以為樂(lè)，‘民斯為下也’，其實(shí)就是甘做動(dòng)物。”[4]383這樣的解釋，不僅角度特殊，而且意義十分深刻。因?yàn)檫@樣做，既是對(duì)以“氣質(zhì)”或“知識(shí)”來(lái)劃分人的等次的這些做法的破除，又是對(duì)儒家之魂的一種繼承和高揚(yáng)。因?yàn)椤坝X(jué)悟”，只有“覺(jué)悟”，才是儒家的終極價(jià)值和歸宿。第三，董氏解釋的最深刻之處，還在于他為我們揭示了人們不能理解“生而知之”的真實(shí)原因。他告訴我們，西方人之所以否定“生而知之”的存在，這是與他們把生命的本體和生命的載體混為一談密切相關(guān)的，也是和他們認(rèn)為生命是有開(kāi)端的這個(gè)觀點(diǎn)分不開(kāi)的，一句話，這是由于東西方的生命觀的根本不同造成的。為了加深對(duì)“生而知之”這句話的理解，還有一段孔子的語(yǔ)錄值得注意，這就是《述而》篇第20章說(shuō)的：子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！薄昂霉拧倍?，是這一段語(yǔ)錄的關(guān)鍵。弄清楚孔子“好”的是什么“古”，“敏以求之者”又是指何而言的，他所說(shuō)的“我非生而知之者”的真實(shí)意義，就會(huì)昭然若揭。從孔子刪《書》、編《詩(shī)》、修《春秋》，可以看出他不是看重“古”人的一切的。從孔子讀《周易》而“韋編三絕”，又可以看出他看重的是《周易》傳達(dá)下來(lái)的“道”。《周易》是中國(guó)文化以自己的最初形態(tài)區(qū)別于一切其他民族文化而超越鬼神圖騰文化的杰作。它的“天命觀”，既與巫術(shù)圖騰的“天命觀”有別，又不同于今人的所謂自然科學(xué)的“天命觀”。孔子“知天命”的思想，也是以《周易》為范本，并有了重大發(fā)揮。正是基于此，孔子便說(shuō)出了另外一段話，即《述而》篇首章說(shuō)的“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。從上面講的孔子與《周易》的密切關(guān)系，我們完全可以認(rèn)定，孔子說(shuō)自己“述而不作”的話，是獨(dú)到的，精辟的。因?yàn)椤疤臁薄懊薄岸Y”“仁”這些觀念，絕不是西方哲學(xué)所謂的邏輯范疇，它們是實(shí)踐理性觀念，是無(wú)法定義和概括的，一個(gè)人一個(gè)“天”，一個(gè)人一個(gè)“命”。“禮”有本體之“禮”和禮儀之“禮”之分。如果從本體之“禮”上說(shuō)，“祭如在”，也可以說(shuō)是一個(gè)人一個(gè)“禮”。再?gòu)目鬃觾?nèi)在精神講，他永遠(yuǎn)不想以己心統(tǒng)一人心、規(guī)范人心，所以“述而不作”。有人說(shuō)孔子有一套倫理道德體系。這不對(duì)。這是后人杜撰的，與孔子無(wú)關(guān)?？鬃尤绱说乜粗亍吨芤住?，相信它傳達(dá)下來(lái)的“道”——“明明德”，并在自己的心中暗暗地追慕著老彭。這都是為了說(shuō)明“學(xué)”的重要性，為了說(shuō)明“學(xué)而知之”的重要性。在孔子看來(lái)，只有強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之”，才不會(huì)使“生而知之”流于空談，導(dǎo)致神秘化，才會(huì)使那些“困而不學(xué)”、甘心做動(dòng)物的人有所醒悟，才會(huì)使更多的人認(rèn)識(shí)到，那些把“生而知之”與“學(xué)而知之”絕對(duì)對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)，是錯(cuò)誤的。三、“知之”“好之”與“樂(lè)之”集中講這個(gè)問(wèn)題的，是《雍也》篇第20章，其原文是：子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”經(jīng)過(guò)比較，對(duì)這一章解釋得比較好的，同前一章一樣，仍是朱熹、李澤厚和董子竹三家。先看朱熹的解釋?！都ⅰ罚骸啊鹨显唬骸?，知有此道也。好之者，好而未得也。樂(lè)之者，有所得而樂(lè)之也?！饛埦捶蛟唬骸┲鍢b，知者知其可食者也，好者食而嘗之者也，樂(lè)者嘗之而飽者也。’知而不能好，則是知之未至也；好之而未及于樂(lè)，則是好之未至也。此古之學(xué)者，所以自強(qiáng)而不息者與？’”[1]89這個(gè)解釋，最突出的特點(diǎn)，是他明確地指出了四個(gè)代詞“之”的所指，是孔子提倡的“道”。這個(gè)解釋的另一個(gè)特點(diǎn)，是他為我們指出了把握“道”的三種境界，即“知”，了解；“好”，愛(ài)好；“樂(lè)”，實(shí)是指那些在“道”中得到了真正歡樂(lè)的人。他把“樂(lè)道”看成是最高境界。這個(gè)解釋的再一個(gè)特點(diǎn)，是強(qiáng)調(diào)要以“自強(qiáng)不息”精神去把握“道”，實(shí)際上是向我們強(qiáng)調(diào)工夫?qū)τ诒倔w的重要性?！兑住吩唬骸疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息”。從朱熹對(duì)“自強(qiáng)不息”的強(qiáng)調(diào)，可以看出，他所說(shuō)的四個(gè)“之”所指代的“道”，就是“天行健”，即“天道”。在朱熹看來(lái)，只要“自強(qiáng)不息”地追求“天道”，像莊子說(shuō)的“終其天年而不中道夭”，就可以與“天道”合一，實(shí)現(xiàn)“大覺(jué)悟”，從而產(chǎn)生無(wú)窮的內(nèi)心的喜悅。正是基于上面所說(shuō)，朱熹的解釋，便為其后面的多數(shù)注家所推崇。次看李澤厚的解釋。他說(shuō)：“朱注甚好?！d于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)’與‘知之，好之，樂(lè)之’可以作為交相映對(duì)的三層次。這層次都是就心理狀態(tài)而言，都在指向所謂‘樂(lè)’——既是音樂(lè)，又是快樂(lè)的最高層次、最高境界。這也就是所謂‘天地境界’，即我稱之為‘悅神’的審美境界，此境界與宗教相關(guān)。因上帝存在并非認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，亦不止是倫理學(xué)問(wèn)題，歸根究底，應(yīng)為情感性的美學(xué)問(wèn)題。拙著以前曾提出‘審美的形而上學(xué)’‘審美的神學(xué)’，均此之謂。孟子所說(shuō)‘上下與天地同流’，莊子所說(shuō)的‘無(wú)樂(lè)之樂(lè)，是為天樂(lè)’，是也。這也就是前面再三講到的儒學(xué)的宗教性之所在，儒家所說(shuō)‘古之學(xué)者為己’，亦此之謂。它是某種體驗(yàn)性、情感性，而不是思辨性、知識(shí)性或意志性（知之、好之），所以非分析語(yǔ)言、概念，論證范疇、原理所能獲得。此‘情’此‘樂(lè)’又非低層次（如kierkegaard所認(rèn)為）審美感覺(jué)，而是溶理知、意志于其中的本體感悟。此感悟之所以為‘樂(lè)’，則中華文化之特征。人生艱難，又無(wú)外力（上帝）依靠，純賴自身努力，以參造化，合天人，由靠自身樹(shù)立起樂(lè)觀主義，來(lái)艱難奮斗、延續(xù)生存?，F(xiàn)代學(xué)人常批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)不及西方悲觀主義之深刻，殊不知西方傳統(tǒng)有全知全能之上帝作背景，人雖渺小但有依靠；中國(guó)既無(wú)此背景，只好奮力向前，自我肯定，似乎極度夸張至‘與天地參’，實(shí)則一無(wú)依傍，悲苦艱辛，更大有過(guò)于有依傍者。中國(guó)思想應(yīng)從此處著眼入手，才知‘樂(lè)感文化之強(qiáng)顏歡笑、百倍悲情之深刻所在?！盵3]158-159李澤厚雖然肯定朱熹對(duì)本章的解釋，說(shuō)“朱注甚好”。但他的解釋，并非重復(fù)朱熹的觀點(diǎn)，而是有他特有的深刻之處的。如果用一句話來(lái)概括，其深刻之處就在于，它對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化作了千古定評(píng)。這是很少有人做到的，也是很少有人了知的。如果分開(kāi)來(lái)說(shuō)，那就是：第一，他雖然和朱熹一樣，稱“知之”“好之”“樂(lè)之”，為把握“道”的“三境界”，但他更為強(qiáng)調(diào)“樂(lè)之”，認(rèn)為“樂(lè)”的境界，是“心理狀態(tài)”中“最高層次、最高境界”，是馮友蘭所謂的“天地境界”，亦即他所說(shuō)的“悅神”的審美境界。第二，他對(duì)“樂(lè)之”境界的內(nèi)涵作了進(jìn)一步的揭示，指出“此境界與宗教相關(guān)”。在西方，“因上帝存在并非認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，亦不止是倫理學(xué)問(wèn)題，歸根究底，應(yīng)為情感性的美學(xué)問(wèn)題”。在中國(guó)，孟子說(shuō)的“上下與天地同流”，莊子說(shuō)的“無(wú)樂(lè)之樂(lè)，是為天樂(lè)”，孔子說(shuō)的“古之學(xué)者為己”，都是講的儒學(xué)的宗教性之所在。要言之，它是某種體驗(yàn)性、情感性，而不是思辨性、知識(shí)性或意志性（知之、好之），所以非分析語(yǔ)言、概念，論證、范疇原理所能獲得。于此，我們看到了中國(guó)人對(duì)“樂(lè)之”境界的把握，和西方人相比，有著天然的優(yōu)越性，因?yàn)椤皹?lè)之”境界的整體性，必須用整體的實(shí)踐理性去把握，而西方人的主客二分的邏輯理性，對(duì)它則是無(wú)能為力的。第三，他為我們揭示出中西情感審美境界之所以不同的真實(shí)原因。李氏認(rèn)為，中國(guó)和西方有著不同的情感審美境界：西方是悲觀主義的，而中國(guó)則是樂(lè)觀主義的，他稱中國(guó)文化為“樂(lè)感文化”。他并指出，產(chǎn)生這種區(qū)別的根本原因，在于是否對(duì)“神”的依賴、對(duì)上帝的依賴。對(duì)“神”和“上帝”的依賴，就是主張心與神二分，實(shí)質(zhì)是對(duì)于主客二分思維方式的依賴。由于西方很遲才從原始的巫術(shù)圖騰時(shí)代的以神為本的生命觀擺脫出來(lái)，至今還沒(méi)有擺脫對(duì)上帝的依賴，他就不可能產(chǎn)生溶理知、意志于其一身的感悟，沒(méi)有這種感悟，也就不可能產(chǎn)生內(nèi)心的喜悅。而這，正是中華文化的基本特征。因?yàn)橹腥A民族是最早由巫術(shù)圖騰的神本生命觀進(jìn)入以人為本的生命觀的民族，也是沒(méi)有形成一個(gè)一神尊崇的宗教的民族。中國(guó)人的以人為本的生命觀，不是以人的肉體為本，而是以人的肉體為載體的生命本體，即“知”為本，其最終目的是“明明德”“知天命”，即獲得與“道”合一的“大覺(jué)悟”“大智慧”。只有獲得這種“大覺(jué)悟”“大智慧”的人，才能在任何情況下都不改其“樂(lè)”?？傊钍系倪@一解釋，是天才的，也是正確的。說(shuō)他是“天才”的，是因?yàn)樗慕忉屖浅旱模欢嘁?jiàn)的；說(shuō)他是正確的，是因?yàn)樗慕忉屖桥c孔子的本意相符合的?！皹?lè)”乃孔學(xué)之要旨。只要大家看到在《論語(yǔ)》中屢屢講到“樂(lè)”字，就會(huì)相信我們的這一評(píng)價(jià)是有充分根據(jù)的。但是，也必須指出，李氏對(duì)本章的解釋，也有其不足之處。那就是，他沒(méi)有給我們指出如何達(dá)到情感審美境界的問(wèn)題，即沒(méi)有講中國(guó)傳統(tǒng)文化的可操作處。說(shuō)得具體點(diǎn)，他不知在具體事件中的“致良知”“知天命”，正是這種可操作處。正因?yàn)樗欢眠@一點(diǎn)，所以現(xiàn)在的人即使能聽(tīng)明白他的解釋，也會(huì)感到十分茫然。再看董子竹的解釋。他說(shuō)：“這四個(gè)‘之’便是‘明明德’，孔子講的是‘明明德’的三個(gè)境界……‘明德’無(wú)形無(wú)相，是要以萬(wàn)物萬(wàn)事之相而顯示自己，一般人極容易被萬(wàn)事萬(wàn)物之相所迷，而忘了自己生命的真實(shí)存在。正如一個(gè)人看畫，只重視畫面之物，而忽略了整體結(jié)構(gòu)，尤其是忘掉任何畫都不可或缺的‘底色’?！髅鞯隆仨氂幸欢ǖ姆此寄芰?。這段話是和‘人之生也直’相呼應(yīng)的。從‘人之生也直’嬰兒般的快樂(lè)，到被萬(wàn)象所迷惑，再到了解‘明德’的存在，愛(ài)好‘明明德’，再到從‘明明德’中得到快樂(lè)，正好是一個(gè)上升的螺旋。你到了此時(shí)，不是得到了如嬰兒一般的天真的快樂(lè)嗎？嬰兒狀態(tài)只是‘明德’本能的作用?！鞯隆?，只有進(jìn)入‘明明德’，并從中得到樂(lè)趣，以致忘了‘明明德’，那才是真的和生命本來(lái)面目同體了。不經(jīng)過(guò)文明的磨難，是不可能真正達(dá)到‘明明德’的。佛學(xué)中給人們介紹無(wú)數(shù)種修煉方法，其實(shí)那都是文明的磨難，尤其是佛學(xué)中的‘律學(xué)’，釋迦稱之為‘戒是無(wú)上菩提本’，‘戒’就是一種‘文明磨難’。許多人不懂其目的是‘菩提’，即覺(jué)悟，即‘明明德’，真的死守一生的‘戒’，那就永遠(yuǎn)也走不出‘文明的磨難’，也永遠(yuǎn)在‘道’之外。這也就是說(shuō)，一切都不能迷信，包括‘道’本身?！盵4]118稍加比較，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，董氏的解釋和前兩家相比，有著明顯的特點(diǎn)，那就是他說(shuō)的：“這四個(gè)‘之’便是‘明明德’，孔子講的是‘明明德’的三個(gè)境界?！闭J(rèn)為四個(gè)“之”是指代“明明德”的，這就比前兩家前進(jìn)了一步。因?yàn)槔顫珊駴](méi)有明確說(shuō)出這一點(diǎn)，朱熹雖然講了“之”是指代“道”的，但畢竟不如說(shuō)是指代“明明德”的好，要知道，“道”與“明德”即“知”特別是“明明德”即“知知”，是有區(qū)別的，前者是生命的總源，后者則是前者的根本表現(xiàn)形式，二者是不能混同的。把本章說(shuō)成是“明明德”的“三境界”，將“樂(lè)之”看成是最高境界，這從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，可以說(shuō)是三家的共識(shí)。但是，把“知之”“好之”“樂(lè)之”，當(dāng)成是達(dá)到“明明德”過(guò)程中的“文明的磨難”，這卻是朱熹和李澤厚都沒(méi)有講過(guò)的。而董氏不但講了，還作了反復(fù)的論述，認(rèn)為“一切都不能迷信，包括‘道’本身”。他強(qiáng)調(diào)，“嬰兒狀態(tài)只是‘明德’本能的作用?！鞯隆挥羞M(jìn)入‘明明德’，并從中得到樂(lè)趣，以致忘了‘明明德’，那才是真的和生命本來(lái)面目同體了?！闭?qǐng)注意：這里說(shuō)的“忘了‘明明德’”，就是說(shuō)的不可迷信“道”。因?yàn)槿绻钅畈煌懊髅鞯隆?，即不忘已?jīng)“覺(jué)悟”了的“道”，認(rèn)為“道”是“心”外的絕對(duì)，那就犯了主客二分的錯(cuò)誤。而這，就開(kāi)始與“道”無(wú)緣了；誰(shuí)都知道，主客二分的思維方式，對(duì)于“道”的把握是無(wú)能為力的。要言之，通過(guò)講“文明的磨難”來(lái)講中國(guó)傳統(tǒng)文化的可操作處，這雖是來(lái)自王陽(yáng)明的“事上磨煉”，但經(jīng)過(guò)董氏的強(qiáng)調(diào)，不僅彌補(bǔ)了朱、李的不足，而且對(duì)今人如何“致良知”，也具有重要的啟迪意義。四、“知”與“仁”《論語(yǔ)》中把“知”與“仁”連在一起講的，有許多章，這里只選擇其中一章來(lái)講。請(qǐng)看《公冶長(zhǎng)》篇第8章的原文：孟武伯問(wèn)子路仁乎？子曰：“不知也?！庇謫?wèn)。子曰：“由也，千乘之國(guó)，可使治其賦也，不知其仁也?！薄扒笠埠稳?？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也?！北菊碌闹髦?，是講孔子對(duì)其學(xué)生子路、冉有和公西赤的評(píng)價(jià)。其核心就是孔子說(shuō)的“不知其仁也”這句話。對(duì)這句話，注家們大都有所解釋，其中比較好的，有如下諸家：【集解】“孔曰：‘仁者至大，不可全名?！盵5]302【唐以前古注】皇《疏》引范寧云：“仁道宏遠(yuǎn)，仲由未能有之。又不欲指言無(wú)仁，非獎(jiǎng)?wù)T之教，故托云不知也?！盵5]302【集注】“子路之于仁，蓋日月至焉者，或在或亡，不能必其有無(wú)，故以不知告之?！盵5]302藕益《四書藕益解》：“子貢問(wèn)曰：‘賜也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也?！迂暸c子路、冉求、公西華三子，皆瑚璉也，非不器之君子。器者，能有所偏，量有所限。無(wú)偏無(wú)限，斯仁矣。”[2]42康有為《論語(yǔ)注》：“三子之于仁，蓋已甚深，但仁道甚大，孔子猶言豈敢。一息之違，即已非仁，孔不言三子非仁，而但言不知，蓋許其深信者，而遜言其未純至者歟？”[6]59李澤厚《論語(yǔ)今讀》：“孔子答話表明強(qiáng)調(diào)‘仁’并非某些才能本領(lǐng)，強(qiáng)調(diào)將‘仁’與才能、本領(lǐng)區(qū)別開(kāi)來(lái)，于此可窺‘仁’作為心理本體的真義?！盵3]127-128董子竹《論語(yǔ)真智慧》：“孔子的‘仁’學(xué)思想，過(guò)往許多大師講得十分明白，‘仁’是‘體’上的事，可以‘用’，也即可以在實(shí)踐中去體會(huì)、體認(rèn)，也只有在‘用’上才能說(shuō)得清楚。但‘仁’本身只能是‘體’，不能直接界說(shuō)。正如‘電’與‘電器’、‘電表’的關(guān)系一樣。我們今天見(jiàn)到一切論‘電’的論述，幾乎都是‘用’上起邏輯，從而推到‘體’上的。直截了當(dāng)只講‘電’，不從動(dòng)能、光能、熱能、位能各方面推論過(guò)去，幾乎沒(méi)有辦法講。其實(shí)這就是《公治長(zhǎng)》中，孔子一再回避評(píng)價(jià)弟子是否達(dá)到了‘仁’的境界的原因……由于這幾個(gè)人真的可能還沒(méi)有完全達(dá)到‘仁’的境界，更重要的是，即便他們的能力行為已經(jīng)是屬于‘仁’的范圍。作為孔子也不能妄論。因?yàn)檫@是‘實(shí)踐理性’。每個(gè)人與每個(gè)人都有不同的實(shí)踐，那么每個(gè)人與每個(gè)人的‘仁’的境界是不可能一樣的。誰(shuí)真的達(dá)到，達(dá)到什么水平，只有自己知道，其他人最多是推理猜想?！盵7]126上述各家的解釋，歸納起來(lái)，大致有四種：一是“仁”是“至大”“高遠(yuǎn)”的本體，不可界說(shuō)，而孔子的這三位學(xué)生又未能達(dá)到，他們都是“瑚璉”之類的“器”，是有偏、有限的，“仁”則是無(wú)偏、無(wú)限的，所以孔子說(shuō)“不知其仁”。二是孔子的這三位學(xué)生雖已達(dá)到“仁”的境界，有的可以一天不違“仁”，有的可以一月不違“仁”，但在哪一天、哪一月不違“仁”，這是不定的，說(shuō)不準(zhǔn)的，所以孔子以“不知也”告之。三是孔子的這三位學(xué)生的“仁”的境界已經(jīng)很高了，用康有為的話說(shuō)：“三子之于仁，蓋已甚深?！钡叭省钡木辰缡菬o(wú)限的，連孔子都不敢稱許自己為“仁”。因?yàn)椤叭省笔遣豢伞斑`”的，“一息之違，即已非仁”。如果輕許三位學(xué)生為“仁”，這就等于鼓勵(lì)他們?nèi)ァ斑`仁”，使其成為不“仁”的人。所以，孔子只能說(shuō)“不知其仁也”。四是強(qiáng)調(diào)孔子說(shuō)的“不知”“不知其仁”，是就“仁”之“體”說(shuō)的。這一點(diǎn)，李澤厚已經(jīng)觸及到了。他所說(shuō)的“仁作為心理本體的真義”，就在于它是不“可全名的”，不可界說(shuō)的?？鬃诱f(shuō)“不知”“不知其仁”的原因，就在于此。在李澤厚看來(lái)，孔子在本章不直接講他的三位學(xué)生是不是達(dá)到“仁”，而是大講他們的治國(guó)的才能、本領(lǐng)，其用意在于強(qiáng)調(diào)“仁”與才能、本領(lǐng)的區(qū)別?！叭省笔遣豢芍苯诱f(shuō)的，才能、本領(lǐng)是可直接說(shuō)的。李澤厚的解釋，較之前人已更接近于孔子的原意，但與董子竹相比，卻有兩點(diǎn)明顯的不足：第一，他沒(méi)有點(diǎn)明“仁”有“體”“用”之分。而董子竹不但作了區(qū)分，而且全面地講了二者的關(guān)系。他一方面說(shuō)“仁”是“體”上的事，“仁”本身只能是“體”，不能直接界說(shuō)，這是孔子一再講“不知其仁”的一個(gè)重要原因。另一方面，他又說(shuō)：“也只有在‘用’上才能說(shuō)得清楚”，若直接講“仁”之“體”，幾乎沒(méi)有辦法講。這后一點(diǎn)，即“體”與“用”的聯(lián)系，恰恰是李澤厚所沒(méi)有看到的。第二，也是主要的一點(diǎn)，李澤厚沒(méi)有真正地懂得中國(guó)心學(xué)的“實(shí)踐理性”的特點(diǎn)。實(shí)踐理性，不同于邏輯理性，就在于它的不可復(fù)制性。因?yàn)槊恳粋€(gè)人的實(shí)踐是不一樣的，因而每一個(gè)人所體驗(yàn)到的“仁”的境界也是一個(gè)人一個(gè)樣。誰(shuí)真的達(dá)到，達(dá)到什么水平，只有自己知道。這才是孔子一再回避評(píng)價(jià)弟子是否達(dá)到“仁”的境界的主要原因。而這，正是董子竹對(duì)本章解釋的最為高明的一點(diǎn)?？傆^上述的四種解釋，我們?cè)僖淮蔚乜吹搅丝鬃拥膫ゴ?。他一再?jiān)持地說(shuō)：“不知也”“不知其仁也”。這不是他的謙虛，也不是他對(duì)三位弟子的輕視，而是對(duì)“道”或“仁”的真義的一種切實(shí)的把握。必須明確，他所說(shuō)的“不知也”“不知其仁也”的“不知”，是和他所說(shuō)的“知之為知之，不知為不知，是知也”中的“不知”，是一個(gè)意思。都不是作動(dòng)詞，即作不知道、不明白解，而是作名詞，即作不肯定也不否定解。因?yàn)槿缜八f(shuō)，“仁”是有“體”“用”之分的。就“體”而言，它是不動(dòng)的、無(wú)限的、不可分的、不可知、不可言說(shuō)、不可肯定的；就“用”而言，它又是諸行無(wú)常的、有限的、可分的、可知、可言說(shuō)、可肯定的。前面的四種解釋，可以歸結(jié)為一種解釋，都是講仁的“體”“用”關(guān)系。這種關(guān)系是不可分割的，所以對(duì)之只能采取既不肯定又不否定的方法。這種方法，用王陽(yáng)明的話說(shuō)，就是“勿助勿忘”。五、“知”與“義”《論語(yǔ)》中直接講“知”與“義”之間關(guān)系的語(yǔ)錄，有《雍也》篇的第22章。其原文是：樊遲問(wèn)知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！边@里的關(guān)鍵，是要弄清楚“務(wù)民之義”的“義”和“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的“鬼神”的真實(shí)涵義是什么。把這弄清楚了，“可謂知矣”的“知”的本義也就自然明白了。對(duì)“務(wù)民之義”這句話，注家的解釋不一。比較接近孔子本意的，有錢穆、李澤厚的解釋。錢將此句譯為：“只管人事所宜?！崩顒t譯為：“盡力做對(duì)人民適宜合理的事情?！彼麄兌及选傲x”解釋為“宜”，這是對(duì)的，是合乎朱熹“心之所制，事之所宜”這一對(duì)孟子的“義”所作的解釋的。但是，他們的解釋，遠(yuǎn)不如董子竹的解釋更為明快、直接、徹底?！睹献右?jiàn)梁惠王上》說(shuō)：“孟子見(jiàn)梁惠王，王曰：‘臾！不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎?’孟子對(duì)曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣?！敝祆鋵?duì)孟子說(shuō)的“仁義”，作了這樣的注釋：“仁者，心之德，愛(ài)之理；義者，心之制，事之宜也?！倍又穹浅Ｍ浦刂祆鋵?duì)“義”所作的界定，認(rèn)為“義”即“宜“，就是“良知”。他說(shuō)：朱熹說(shuō)的“心之制”的“制”，“就是控制掌握這個(gè)事情‘宜’，事之‘宜’，即‘正合適’。在這個(gè)事情上最合適的做法就是這樣。記住，‘良知’它最大的特點(diǎn)是，這件事情在這個(gè)‘當(dāng)下’只能這樣做，不能有別的做法，絕對(duì)沒(méi)有第二個(gè)選擇，就是‘正剛好，無(wú)二擇’，這就是良知。在這里不存在第二個(gè)選擇，絕對(duì)是唯一的選擇，所以叫‘事之宜’，這個(gè)‘宜’就是‘最合適’。這個(gè)東西絕對(duì)不是靠你想就能想得出來(lái)的，靠你推理就能推得出來(lái)的。任何‘當(dāng)下’都是宇宙生命系統(tǒng)的全息，都是宇宙生命系統(tǒng)對(duì)你的‘義’。人類可憐的概念推理，怎么能完備地尋找到每個(gè)當(dāng)下‘必有事發(fā)’的‘正剛好，無(wú)二擇’？”[8]董子竹進(jìn)一步認(rèn)定“義”即“宜”的復(fù)雜形態(tài)是“致良知”。他說(shuō)：“‘義’的本義是‘宜’?！薄袄浔匾隆嚤厥?、熱必蔭……這便是最簡(jiǎn)單的‘宜’?！恕膹?fù)雜形態(tài)就是‘致良知’。更進(jìn)一步，便是‘天之歷數(shù)在爾躬’，我依這心中的‘歷數(shù)’之‘勢(shì)’，判斷‘宜’與‘不宜’，這是最高級(jí)的‘致良知’。”[9]董子竹更進(jìn)一步認(rèn)定“義”是“良知”獲得后的決心，是“事”中之“覺(jué)悟”。他說(shuō)：“‘宜’是自己當(dāng)下的認(rèn)知判斷，但未必合于我頭腦中固有的‘美之為美’、‘知見(jiàn)立知’的觀念。怎么辦？‘義無(wú)反顧’。正是由于此，所以‘義’（義的繁體）字的下面的‘我’……即懷戈待旦之‘我’?！颉瘎t是祭天，即問(wèn)天意、道意、佛意如何?！恕瘎t‘必行’，舍身忘我也必行。不‘宜’則不‘行’，不管多么大的誘惑，也不‘行’?！恕x’也。義中可以有利，也可能無(wú)利，終是大利于我。因?yàn)椤臁?、‘道’、‘佛’不可能不利于‘我’的大解脫。因?yàn)樘臁⒎?、道永恒的目的只有一個(gè)：步步引我大解脫、大覺(jué)悟。‘不義而富且貴，于我如浮云’。暫時(shí)的、淺薄的，無(wú)關(guān)于我通天達(dá)佛者，不管什么‘利’，我也堅(jiān)決不取。義者，義者，‘良知’獲得后的決心。仍然是一個(gè)無(wú)主宰，一切皆我心的‘覺(jué)悟’?！X(jué)悟’永遠(yuǎn)不是空道理的覺(jué)悟，永遠(yuǎn)是在‘事’中之‘覺(jué)’，這便是‘致良知’，一旦致良知，肯定是‘義無(wú)反顧’?！盵9]依據(jù)董子竹的上述看法，孔子說(shuō)的“務(wù)民之義”，“可謂知矣”的話，便容易理解了?！皠?wù)民之義”的“義”，既是“良知”，既是“致良知”，既是“致良知”獲得后的決心，是一種“事”中的“覺(jué)悟”，那么，稱它為不同于“世智辯聰”的“真智慧”，就是順理成章的了。因?yàn)椤傲贾本褪恰爸腔邸?，而使“己心”合于“天心”“道心”和“佛心”的“致良知”，則是名符其實(shí)的“大覺(jué)悟”“大智慧”。對(duì)本章第二句“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”的解釋，也有幾家值得注意。一是程子。朱熹在《論語(yǔ)集注》中說(shuō)：“程子曰：‘人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能遠(yuǎn)，可謂知矣?！倍强涤袨?。他在《論語(yǔ)注》中說(shuō)：“中國(guó)之不為印度，不曰事鬼而專言人道，皆孔子之大功也。然高談不迷信鬼神者，即拂棄一切，則愚民無(wú)所憚而縱惡，孔子又不欲為之，仍存神道之教，以畏民心，但敬而遠(yuǎn)之。包咸曰：‘敬鬼神而不黷’是也?！比抢顫珊?。他在《論語(yǔ)今讀》中說(shuō)：“‘敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！懊嬉阎v，這種不肯定、不否定，甚至不去詢問(wèn)、懷疑和思考的態(tài)度，是中國(guó)的典型智慧。因?yàn)槿魏卧兦?、懷疑和思考，都有需要運(yùn)用理性思辨，而用思辨理性是不可能證實(shí)或證偽上帝鬼神的存在的。這至今仍屬真理。既然如此，又何必盲目信從上帝鬼神或者依據(jù)科學(xué)而力加排斥？荀子說(shuō)；‘星墜木鳴，國(guó)人皆恐，曰是何也？曰無(wú)何也，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也?！ā短煺摗罚镏敝痢僖?jiàn)多怪，自屬當(dāng)然，但不必去畏懼它們而妨礙人事?，F(xiàn)代學(xué)人都大講荀子是無(wú)神論，其實(shí)乃實(shí)用理性的范例，與唯物唯心無(wú)關(guān)。亦見(jiàn)儒學(xué)之智、知，非止理解、認(rèn)識(shí)，而乃行為、態(tài)度、境界。這句話大概因?yàn)閳?zhí)政者常不顧人民死活而迷信于致鬼神，抑殷人尚鬼之遺俗？問(wèn)答均就執(zhí)政而言?！鄙鲜鋈叩墓餐c(diǎn)是都贊成孔子的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“能敬能遠(yuǎn)”，才是智慧。特別是李澤厚，他把不肯定、不否定的態(tài)度，說(shuō)成“是中國(guó)的典型智慧”。但是，他們也有一個(gè)共同的不足之處，就是不能像孔子那樣，看一切問(wèn)題，都要聚焦于“明明德”。和他們相比，在這方面，董子竹就顯得高明多了。且看他對(duì)李澤厚上述解釋的評(píng)語(yǔ)：“其實(shí)，何止是鬼神，世間一切相皆然。一切相都有極大的偶然性，即使不能說(shuō)全是偶然，其必然性也是說(shuō)不清的，迄今為止誰(shuí)能把粒子界的運(yùn)動(dòng)與物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)關(guān)系全說(shuō)清？粒子界本身也恍兮惚兮。其實(shí)李先生在論述這種探尋的不可能時(shí)，不光要看到這是中國(guó)人的機(jī)智，更重要的孔子是聚焦于‘明明德’的。一切外相包括鬼神外相，皆只是為‘我’，為我的‘明明德’而存在的。不能否認(rèn)它，也不要太刻意地去追蹤它。它——鬼神和‘我’所知的一切相一樣，都只為提醒我認(rèn)得如下內(nèi)容：第一，明明德，即我能知之心的運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)是什么？第二，我的宿命現(xiàn)在怎樣左右了我的‘明德’？知了此軌跡，就是擺脫了宿命。第三，‘天命’令一切眾生得以‘明明德’的軌跡是什么？正因?yàn)檫@樣，孔子才不把鬼神放在心上，所以才有‘子不語(yǔ)怪、力、亂、神’?！垂砩穸h(yuǎn)之?！庀?、想相、言相、事相、神相都是‘相’，是‘相’就不要糾纏，也不能排斥，緣可了不可逃?！保ā墩撜Z(yǔ)真智慧》）稍作比較，便可看出，董比程、李、康的高明之處就在于，不要把著眼點(diǎn)放在一切“相”（鬼神也是一種相）上，而是要放在“明明德”即對(duì)生命本體的“覺(jué)悟”上。因?yàn)橐磺小跋唷?，只是生命本體“覺(jué)悟”路途中的一些路標(biāo)，而不是根本的目的，根本的目的，是使“明德”“明”，使“阿彌陀”成為“阿彌陀佛”。什么是“智慧”？“覺(jué)悟”，特別是“終極覺(jué)悟”，即己心與道心、天心、佛心的合一，才是真智慧、大智慧。而這，恰恰是程子、康有為乃至李澤厚沒(méi)有為我們明確指出的，這也正是他們的膚淺之處。如果你讀了董子竹在另一處對(duì)“鬼神”的解釋，你就會(huì)深深感到，他對(duì)“知”的理解是多么的深刻。請(qǐng)看他在《論語(yǔ)正裁》的“前言”中說(shuō)的一段話：“東方文化永遠(yuǎn)給‘不知’留有地位?？鬃印垂砩穸h(yuǎn)之’并非是相信鬼神的實(shí)有性，而是給‘不知’留了一個(gè)地位，對(duì)于‘不知’冠一個(gè)‘鬼神’的名字，有何不可？‘子不語(yǔ)圣力亂神’也說(shuō)明了孔子忠于自己的學(xué)說(shuō)。‘怪力亂神’這些詞既然傳之甚遠(yuǎn)，不必貿(mào)然否定，但它是‘未知’，更不可肯定，暫且存疑也沒(méi)有什么壞處。”這段話，包涵三層意思：一是說(shuō)，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”這句話，“并非是相信鬼神的實(shí)有性”。這個(gè)看法，是不同于多數(shù)注家的。我深表贊成。因?yàn)榭鬃印熬础倍斑h(yuǎn)之”的“鬼神”，已不是巫術(shù)圖騰時(shí)代原始宗教中那種支配一切的“心外”之“鬼神”，而是自己的“祖宗神”，這種“神”，其實(shí)就是人。二是說(shuō)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的“鬼神”，是一個(gè)假名，是用來(lái)代表“不知”的。給“不知”冠上個(gè)“鬼神”的名字，又要人們?nèi)ゾ次匪@就把“不知”的地位突出了。在孔子看來(lái)，“鬼神”和“天命”一樣，都具有“不知”的特性，都要對(duì)其有敬畏之心。三是說(shuō)，也不可把“不知”推向極端，說(shuō)“不知”就是“真知”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是不難理解的。既然是“不知”，或“未知”，那就不能對(duì)之作完全的肯定，只能是“而遠(yuǎn)之”，即“存而勿論”。否則，就會(huì)陷入神秘主義。對(duì)此，董子竹有清醒的認(rèn)識(shí)，他指出；“也許是由于古典作家給‘不知’留下了地位，后世的儒、道、釋三家一直沒(méi)能徹底與宗教神秘主義一刀兩斷，有的甚至有越演越烈的趨勢(shì)?！绻敫爬ㄒ幌?，我以為可利用‘三神化’這個(gè)概念，說(shuō)明‘東方文化’的現(xiàn)狀。一曰：宗教神學(xué)化。這在儒家的早期，董仲舒是個(gè)典型?！唬荷袷サ赖禄Ｗ畹湫偷氖侵祆涞摹韺W(xué)’。……三曰：神秘功能化。這個(gè)傾向主要表現(xiàn)在道、釋兩家。”總觀這三層意思，你便知道董子竹所理解的“知”的真實(shí)涵義了。他所理解的“知”，就是“知之為知之，不知為不知，是知也”這段話中的“是知也”三個(gè)字。在他看來(lái)，“知之為知之”，即已知或被知，是一種“知”，“不知為不知”，即“未知”或能知，也是一種“知”，而且是更為重要的“知”，但是兩者分開(kāi)來(lái)說(shuō)，都不是“真知”，只有將二者統(tǒng)一起來(lái)才是真知、真智慧。這在前面已有細(xì)解，在此不再多說(shuō)。六、“知”與“禮”請(qǐng)看《學(xué)而》篇第12章：有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”這段話出自孔子學(xué)生有子之口。有子，姓有，名若。有些政見(jiàn)雖與其師相左，但在“仁”學(xué)思想上卻與之一致，故采用之。本章的主旨是講本體之“禮”與禮儀之“禮”的關(guān)系。《左傳·昭公二十五年》記載子產(chǎn)的話：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”這段話強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)：一是“天”與“人”是一體的；二是“禮”不只是人的大和諧，更重要的是宇宙天地的大和諧。本章的“禮之用，和為貴”這一句，也是說(shuō)明“禮”分兩層：一層是本體之理（“禮”），即“宇宙—生命‘運(yùn)動(dòng)的’條理”；一層是在社會(huì)生活中形成的禮儀，即具體的道德規(guī)范之“禮”?！昂蜑橘F”三字，概括了這兩種“禮”的要點(diǎn)，并指出本體之“禮”與禮儀之“禮”的結(jié)合最為重要。本章的分段，注家們不盡一致。一般的分法是，第一段是“禮之用，和為貴”。第二段是“先王之道，斯為美；小大由之，有所不行”。余下的話為第三段。而楊伯峻則與眾不同，他把第二段，斷在“小大由之”，將“有所不行”移到下面，作為第三段的首句。李卓吾的《四書評(píng)》也是這樣的分法。我認(rèn)為這種斷法，與有子的本意不合。有子的第二段話：“先王之道，斯為美；小大由之，有所不行。”是對(duì)本章首段“禮之用，和為貴”的具體解釋，也就是對(duì)禮儀之“禮”的局限性的揭示。安德義的《論語(yǔ)解讀》，將“斯為美”的“斯”，注釋為：“‘析也’，與《詩(shī)經(jīng)》的‘斧以斯之’‘斯’義相同?！辈⒋硕谓褡g為：“先王之治道，以‘禮’的區(qū)分為最美好。但無(wú)論大事小事，都按禮制來(lái)辦，則很難行得通?！盵10]16我認(rèn)為安的注釋比較好，好就好在他既看到了先王禮制的長(zhǎng)處，又看到了先王禮制的不足，這不足，就在于他只是以“