仁、義、禮與“知”的關(guān)系研究

仁、義、禮與“知”的關(guān)系研究摘要：“知”是貫穿于儒道佛學(xué)說中的核心觀念，與“智”通用，若不受妄念干擾，便是“般若”智慧。“知”是生命本體的根本表現(xiàn)形式，故簡稱為“本知論”，即智慧學(xué)說?！墩撜Z》從“知之為知之，不知為不知，是知也”，即“能知”和“被知”的不可分割的關(guān)系、從”知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者”的三種境界的關(guān)系、從“生而知之者，上也，學(xué)而知之者，次也……”的“生知”與“學(xué)知”的關(guān)系、從“知”與“仁”“義”“禮”諸觀念的關(guān)系，對“本知論”作了深入淺出的闡述。在最具體的事物中“致良知”，觀“天意”，是《論語》的根本特征，正是這一特征，決定它比佛道更能引導(dǎo)人們?nèi)胫袊^之門。關(guān)鍵詞：知;生而知之;仁;義;禮;《論語》中有近40處涉及到“知”字，其中大多數(shù)出自孔子之口?！爸保斔皇芨蓴_時，本身就是“智”，即“智慧”?！爸痹诳鬃訉W(xué)說中，主要不是作動詞，而是作名詞，亦即智慧。所以，本文只從智慧的層面上講“知”，即主要是就孔子所說的仁、義、禮、智的序列來講“知”。一、“知”與“不知”《論語》中集中講“知”的篇章，當推《為政》篇的第17章，其原文是：子曰：“由，誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也?！弊⒓覍@一章的解釋，比較典型的，有這樣幾種：一是朱熹的解釋。他說：“子路好勇，蓋有強其所不知以為知者，故夫子告知曰：我教女以知之之道乎！但所知者則以為知，所不知者則以為不知。如此則雖或不能盡知，而無自欺之蔽，亦不害其為知矣?！盵1]58意思是說，求知的原則應(yīng)當是，知道就知道，不知道就不知道，不要強不知以為知。朱熹認為，這是針對子路而發(fā)的。理由是，子路好勇，容易犯強不知以為知的毛病。很顯然，這理由是不能成立的。因為“好勇”與“強不知以為知”之間沒有必然的聯(lián)系。事實是，子路犯的并不是“強不知以為知”的毛病，而是如明人藕益法師說的：“子路向能知、所知上用心，意謂無所不知，方名為知；不是強不知以為知也?！盵2]237這是對朱熹的直接的回應(yīng)，告訴他：孔子這一章確如你所言，是針對子路而發(fā)的，但針對的不是你說的“強不知以為知”，而是他所要求的“全知”。讀過《論語》的人都知道，子路確實是要求“全知”的人，這只要看一看他曾向孔子屢屢發(fā)問：什么是“死”，如何“事鬼神”等之類的問題，就會明白。二是李澤厚的解釋。他說：“這里強調(diào)求知的態(tài)度，仍然是實用理性的落實……孔子和儒學(xué)特征之一，正在否定自己是天才是教主，承認有不知道不懂得的東西。這里，認為‘不知’也是一種‘知’，說明‘知’永遠有限，正如人是有限的存在一樣。只有不斷積累，才能不斷向那無限、永恒前進?？鬃又院毖运郎砩?、人性天道，亦以此故。這似乎很平常，其實很深刻。它揭示人必須認同自己的有限性，才可能超脫；認識自己‘不知’才可能‘知’，這才是智者?！盵3]66李氏的解釋，較之前一種解釋的優(yōu)長之處，在于他強調(diào)“知”的有限性，強調(diào)有限向無限的超越，并將“是知也”的“知”解釋為“智慧”的“智”，這是很有見地的，也與孔子的思想有契合之處。因為在孔子那里，“明明德”“止于至善”、對“性與天道”的認識、“下學(xué)而上達”，等等，都是講對“知識”的超越，即“智慧”。這種“智慧”，是對“宇宙—生命”系統(tǒng)整體把握的“大覺悟”，而不是對具體事物作銖分毫析的“小聰明”。但是，必須指出，李氏的觀點，也存在著嚴重的不足，這就是，他沒有將“本體”之“知”與個體之“知”分別開來。他不知，只有個體之“知”才是有限的，才需要向無限超越，本體之“知”則是無限的、永恒的，因為它是整體的、全體的、無生無滅、無垢無凈、無增無減的。當然，無限也不可離開有限，它要通過有限來表現(xiàn)。正確的看法，應(yīng)是有限和無限的對立統(tǒng)一。李氏的的缺陷就在于他過于強調(diào)“知”的“有限”，而對無限有所忽視。這個問題，下面還要說到，在此不作細解。三是董子竹的解釋。他說：“這段語錄的核心的句子是最后一句：‘是知也’。”又說：“什么是‘知’？知了就是知了，這是‘知’；‘不知’而承認‘不知’，也是一種‘知’。”還說：“任何人的‘知’都是有限的，全知‘宇宙—生命’系統(tǒng)的‘知’是不可能存在的，知了‘知’的有限性，就是承認‘宇宙—生命’系統(tǒng)的無限性，有限與無限的統(tǒng)一，知與不知的統(tǒng)一，承認‘不知’是‘知’的前提，便是知了‘宇宙—生命’的‘在’，也就是知了‘至善’的在。在這時，即知任何‘知’，都是知與不知的統(tǒng)一，不存在絕對的知與絕對的不知，你的‘明德’便與‘至善’統(tǒng)一了。你會發(fā)現(xiàn)，‘明德’不外于‘至善’，‘至善’也不外于‘明德’，至善的運動正是明德的運動。這樣你就不會隨意地拒絕什么，隨意地偏愛什么，也不會簡單地以時代角色的一時主觀好惡去判斷一切，心態(tài)便自然理智起來了?！盵4]59拿董氏這個解釋與前面二種解釋比較，你就會發(fā)現(xiàn)他是后來居上的。就是說，前者說了的，他都說了，前者沒說的，他也說了。比如，他說“是知也”是為本章的核心句子，就是別人沒有講過的。事實也正是如此：“知”——認知活動的表面現(xiàn)象，“是知”，“不知”——生命的本體的“能知”，也“是知”，通過“知”“能知”，達到了對生命本體運動的真相的了知，隱約地找到了生命本體運動后面的那只看不見的“手”，便是“真知”，也就是不同于小聰明的“大智慧”?！笆侵病钡摹笆恰保鳌斑@”解，“是知”即“這知”，這“知”，既是有限的，又是無限的，是有限和無限的統(tǒng)一。這“知”是一個由有限不斷向無限超越的過程。這個過程可以一直向內(nèi)，也可以一直向外，只要是直搗終極，都是可能識得生命的本來面目的。古人沒有今人的幸運，一味向內(nèi)；今人完全依靠自然科學(xué)、社會科學(xué)的研究成果，一直向外，直達生命的本來面目。問題是任何時候都應(yīng)該掌握孔子說的這一思維原則：“知之為知之，不知為不知，是知也?！倍?、“生知”與“學(xué)知”《論語》中有三處將“知”與“學(xué)”連在一起。先看《季氏》篇的“生而知之者”章，其原文是：孔子曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”“知”與“學(xué)”這兩個字，是關(guān)鍵，把這兩個字的本義搞清楚了，整章的內(nèi)涵也就把握住了。先看“學(xué)”字。這里說的“學(xué)”，絕不只是多數(shù)注家所說的“學(xué)知識”的“學(xué)”，而主要是《大學(xué)》所說的“大學(xué)之道”的“大學(xué)”。眾所周知，《大學(xué)》開篇第一句便是：“大學(xué)之道，在明明德?！奔仁恰霸诿髅鞯隆?，那么，這里的“學(xué)”，就只能是對“明明德”而言?！懊髅鞯隆?，是使動句，即使“明德”“明”。如何使“明德”“明”？不是用“邏輯理性”的方法，去定義、分析什么是“明德”，而是用“實踐理性”的方法，即在自己的生命活動中去體驗、體認、體會什么是“明德”。這里的“學(xué)”，就是指這種“實踐理性”活動?？鬃舆€在《為政》篇的第四章中說：“吾十有五而志于學(xué)?！贝恕皩W(xué)”當然也是“明明德”之“學(xué)”。這個“學(xué)”還是“知天命”之“學(xué)”，因為孔子十五歲立“志”于“學(xué)”之后，至五十歲便“知天命”了（“五十而知天命”）?！皩W(xué)”字弄清楚了，“知”字也就自然明白。既然“學(xué)”是“明明德”“知天命”，那么，這個“知”，也就是“真智慧”和“大覺悟”。因為“明明德”的“明德”，就是“知”，就是一種認知力（包括感知力、覺知力和悟知力），它是“道”“天”“佛”的根本表現(xiàn)形式，把握了它，就是把握了“道”“天”“佛”。何謂“真智慧”“大覺悟”？對生命本體、整體的把握，就是“真智慧”“大覺悟”。對本章的解釋，比較典型的有三家。先看朱熹的解釋。他引楊氏的話說：“生知學(xué)知以至困學(xué)，雖其質(zhì)不同，然知其知之一也。故君子惟學(xué)之為貴?！盵1]173這里的“其質(zhì)不同”的“質(zhì)”，是指氣質(zhì)，“其知之一也”的“知”，是指“知識”?！拔W(xué)之為貴”的“學(xué)”，是“學(xué)習(xí)”之“學(xué)”，它可以變化人的氣質(zhì)。在朱熹看來，從“氣質(zhì)”上說，可以將人分為四等，人可以用學(xué)習(xí)的方法來變化人的氣質(zhì)，所以有道之人是很重視學(xué)習(xí)的。很顯然，朱熹的看法，是不正確的。因為他的觀點與孔子的本意相去甚遠。次看李澤厚的解釋。一看其譯文；“孔子說：‘生來就有知識是上等，學(xué)習(xí)而后有知識是次等，遇到困難再去學(xué)，再次一等，遇到困難仍然不學(xué)，這樣的人就真是下等了?！盵3]393這明顯是將孔子說的“學(xué)”解釋為“學(xué)習(xí)”，將其說的“知”解釋為“知識”，而且從“知識”的角度將人分為四等。這個看法，和朱熹一樣，同樣是不正確的。因為前面說過，孔子說的“學(xué)”，是“大學(xué)”之“學(xué)”，他說的“知”，是“明明德”之“明”、“知天命”之“知”。二看其“記”：“朱熹強調(diào)學(xué)習(xí)，當然是沒有什么‘生而知之’的?？鬃泳头裾J自己屬于這一等：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’否認全知全能，‘天縱之圣’，指出任何人任何事物都有缺失，這是儒學(xué)基本精神?！盵3]393此乃用孔子的話來否定孔子自己說的“生而知者，上也”的觀點。李澤厚的這一做法，明顯不妥。他不知，孔子說“我非生而知之者”，只是說他自己不屬于這一等，并不是說這一等就不存在。應(yīng)該知道，從“我非生而知之者”這句話，是絕對得不出“并沒有什么‘生而知之’”這個結(jié)論的。實際上，“生而知之者”和“非生而知之者”，二者并不矛盾。人們之所以將其對立起來，是由于處在不同的文化背景看問題所致。應(yīng)當說，迄今對本章解釋得最好的，還是董子竹?？梢哉f，他的解釋，具有非同一般的深刻意義。這主要表現(xiàn)在三個方面：第一，他釋“學(xué)”為“明明德”“知天命”，釋“知”為不死的生命本體，這不僅與孔子的本意相符合，而且為我們破解了長期以來一直存在的一個難題，即將“生而知之”和“非生而知之”對立起來的觀點。正如他所說的：“‘學(xué)’者‘明明德’也，必得是‘明德’發(fā)展到一定階段才會出現(xiàn)的現(xiàn)象，所以一切人皆是‘學(xué)而知之’，沒有人類整體的進步，產(chǎn)生不了儒道釋三家文化?！畬W(xué)’者‘明明德’也，一切人都是‘生而知之’。如果沒有‘宇宙—生命’系統(tǒng)本具的‘明德’，我無所謂知，‘知’的能力只能是天給的，但到了一定階段，才會出現(xiàn)‘明明德’。因此，任何人想‘明明德’，都必須把濃縮了的人類文明歷程，先作一個簡單的補充。這個補充過程當然有快慢之分，但沒有本質(zhì)的區(qū)別，最后還是一個‘學(xué)而知之’。”[4]245第二，他用不同層次的“覺悟”，來解釋本章中的“上也”“次也”“又其次也”“民斯為下矣”。請看他的原話：“殊不知，人類的‘知’，并不絕對是肉體感官的產(chǎn)物，肉體感官有生有死，而生命之‘知’是不可能死的。既然‘知’不可能死，也就無所謂‘生’。這樣，有沒有這個肉體，‘知’都是存在的。相對于肉體的生滅，‘知’本身當然可以是‘生而知之，上也’。而‘學(xué)而知之’恰恰是因為真正的‘知’（智），被肉體感官遮掩了，阻擋了。我要真知（智），在后天就必須學(xué)會擺脫對肉體感官物理功能的依賴，所以第二等的是‘學(xué)而知之’，實際是‘學(xué)而知知’?？鬃邮形宥居凇畬W(xué)’，就是這個學(xué)而知‘知’。所謂‘困而學(xué)之’，就是當自己發(fā)現(xiàn)命運之恐怖，環(huán)境之難堪，不得以而追問生命的根本時，才知先需‘明心’，這就是‘又其次了’。像現(xiàn)代人一樣，困在這一套動物感官中，不知其苦，反以為樂，‘民斯為下也’，其實就是甘做動物?！盵4]383這樣的解釋，不僅角度特殊，而且意義十分深刻。因為這樣做，既是對以“氣質(zhì)”或“知識”來劃分人的等次的這些做法的破除，又是對儒家之魂的一種繼承和高揚。因為“覺悟”，只有“覺悟”，才是儒家的終極價值和歸宿。第三，董氏解釋的最深刻之處，還在于他為我們揭示了人們不能理解“生而知之”的真實原因。他告訴我們，西方人之所以否定“生而知之”的存在，這是與他們把生命的本體和生命的載體混為一談密切相關(guān)的，也是和他們認為生命是有開端的這個觀點分不開的，一句話，這是由于東西方的生命觀的根本不同造成的。為了加深對“生而知之”這句話的理解，還有一段孔子的語錄值得注意，這就是《述而》篇第20章說的：子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！薄昂霉拧倍?，是這一段語錄的關(guān)鍵。弄清楚孔子“好”的是什么“古”，“敏以求之者”又是指何而言的，他所說的“我非生而知之者”的真實意義，就會昭然若揭。從孔子刪《書》、編《詩》、修《春秋》，可以看出他不是看重“古”人的一切的。從孔子讀《周易》而“韋編三絕”，又可以看出他看重的是《周易》傳達下來的“道”?！吨芤住肥侵袊幕宰约旱淖畛跣螒B(tài)區(qū)別于一切其他民族文化而超越鬼神圖騰文化的杰作。它的“天命觀”，既與巫術(shù)圖騰的“天命觀”有別，又不同于今人的所謂自然科學(xué)的“天命觀”?？鬃印爸烀钡乃枷?，也是以《周易》為范本，并有了重大發(fā)揮。正是基于此，孔子便說出了另外一段話，即《述而》篇首章說的“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。從上面講的孔子與《周易》的密切關(guān)系，我們完全可以認定，孔子說自己“述而不作”的話，是獨到的，精辟的。因為“天”“命”“禮”“仁”這些觀念，絕不是西方哲學(xué)所謂的邏輯范疇，它們是實踐理性觀念，是無法定義和概括的，一個人一個“天”，一個人一個“命”?！岸Y”有本體之“禮”和禮儀之“禮”之分。如果從本體之“禮”上說，“祭如在”，也可以說是一個人一個“禮”。再從孔子內(nèi)在精神講，他永遠不想以己心統(tǒng)一人心、規(guī)范人心，所以“述而不作”。有人說孔子有一套倫理道德體系。這不對。這是后人杜撰的，與孔子無關(guān)?？鬃尤绱说乜粗亍吨芤住?，相信它傳達下來的“道”——“明明德”，并在自己的心中暗暗地追慕著老彭。這都是為了說明“學(xué)”的重要性，為了說明“學(xué)而知之”的重要性。在孔子看來，只有強調(diào)“學(xué)而知之”，才不會使“生而知之”流于空談，導(dǎo)致神秘化，才會使那些“困而不學(xué)”、甘心做動物的人有所醒悟，才會使更多的人認識到，那些把“生而知之”與“學(xué)而知之”絕對對立起來的觀點，是錯誤的。三、“知之”“好之”與“樂之”集中講這個問題的，是《雍也》篇第20章，其原文是：子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！苯?jīng)過比較，對這一章解釋得比較好的，同前一章一樣，仍是朱熹、李澤厚和董子竹三家。先看朱熹的解釋?！都ⅰ罚骸啊鹨显唬骸撸写说酪?。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也?！饛埦捶蛟唬骸┲鍢b，知者知其可食者也，好者食而嘗之者也，樂者嘗之而飽者也?！荒芎茫瑒t是知之未至也；好之而未及于樂，則是好之未至也。此古之學(xué)者，所以自強而不息者與？’”[1]89這個解釋，最突出的特點，是他明確地指出了四個代詞“之”的所指，是孔子提倡的“道”。這個解釋的另一個特點，是他為我們指出了把握“道”的三種境界，即“知”，了解；“好”，愛好；“樂”，實是指那些在“道”中得到了真正歡樂的人。他把“樂道”看成是最高境界。這個解釋的再一個特點，是強調(diào)要以“自強不息”精神去把握“道”，實際上是向我們強調(diào)工夫?qū)τ诒倔w的重要性?！兑住吩唬骸疤煨薪?，君子以自強不息”。從朱熹對“自強不息”的強調(diào)，可以看出，他所說的四個“之”所指代的“道”，就是“天行健”，即“天道”。在朱熹看來，只要“自強不息”地追求“天道”，像莊子說的“終其天年而不中道夭”，就可以與“天道”合一，實現(xiàn)“大覺悟”，從而產(chǎn)生無窮的內(nèi)心的喜悅。正是基于上面所說，朱熹的解釋，便為其后面的多數(shù)注家所推崇。次看李澤厚的解釋。他說：“朱注甚好?！d于詩，立于禮，成于樂’與‘知之，好之，樂之’可以作為交相映對的三層次。這層次都是就心理狀態(tài)而言，都在指向所謂‘樂’——既是音樂，又是快樂的最高層次、最高境界。這也就是所謂‘天地境界’，即我稱之為‘悅神’的審美境界，此境界與宗教相關(guān)。因上帝存在并非認識論問題，亦不止是倫理學(xué)問題，歸根究底，應(yīng)為情感性的美學(xué)問題。拙著以前曾提出‘審美的形而上學(xué)’‘審美的神學(xué)’，均此之謂。孟子所說‘上下與天地同流’，莊子所說的‘無樂之樂，是為天樂’，是也。這也就是前面再三講到的儒學(xué)的宗教性之所在，儒家所說‘古之學(xué)者為己’，亦此之謂。它是某種體驗性、情感性，而不是思辨性、知識性或意志性（知之、好之），所以非分析語言、概念，論證范疇、原理所能獲得。此‘情’此‘樂’又非低層次（如kierkegaard所認為）審美感覺，而是溶理知、意志于其中的本體感悟。此感悟之所以為‘樂’，則中華文化之特征。人生艱難，又無外力（上帝）依靠，純賴自身努力，以參造化，合天人，由靠自身樹立起樂觀主義，來艱難奮斗、延續(xù)生存?，F(xiàn)代學(xué)人常批評中國傳統(tǒng)不及西方悲觀主義之深刻，殊不知西方傳統(tǒng)有全知全能之上帝作背景，人雖渺小但有依靠；中國既無此背景，只好奮力向前，自我肯定，似乎極度夸張至‘與天地參’，實則一無依傍，悲苦艱辛，更大有過于有依傍者。中國思想應(yīng)從此處著眼入手，才知‘樂感文化之強顏歡笑、百倍悲情之深刻所在?！盵3]158-159李澤厚雖然肯定朱熹對本章的解釋，說“朱注甚好”。但他的解釋，并非重復(fù)朱熹的觀點，而是有他特有的深刻之處的。如果用一句話來概括，其深刻之處就在于，它對中國傳統(tǒng)文化作了千古定評。這是很少有人做到的，也是很少有人了知的。如果分開來說，那就是：第一，他雖然和朱熹一樣，稱“知之”“好之”“樂之”，為把握“道”的“三境界”，但他更為強調(diào)“樂之”，認為“樂”的境界，是“心理狀態(tài)”中“最高層次、最高境界”，是馮友蘭所謂的“天地境界”，亦即他所說的“悅神”的審美境界。第二，他對“樂之”境界的內(nèi)涵作了進一步的揭示，指出“此境界與宗教相關(guān)”。在西方，“因上帝存在并非認識論問題，亦不止是倫理學(xué)問題，歸根究底，應(yīng)為情感性的美學(xué)問題”。在中國，孟子說的“上下與天地同流”，莊子說的“無樂之樂，是為天樂”，孔子說的“古之學(xué)者為己”，都是講的儒學(xué)的宗教性之所在。要言之，它是某種體驗性、情感性，而不是思辨性、知識性或意志性（知之、好之），所以非分析語言、概念，論證、范疇原理所能獲得。于此，我們看到了中國人對“樂之”境界的把握，和西方人相比，有著天然的優(yōu)越性，因為“樂之”境界的整體性，必須用整體的實踐理性去把握，而西方人的主客二分的邏輯理性，對它則是無能為力的。第三，他為我們揭示出中西情感審美境界之所以不同的真實原因。李氏認為，中國和西方有著不同的情感審美境界：西方是悲觀主義的，而中國則是樂觀主義的，他稱中國文化為“樂感文化”。他并指出，產(chǎn)生這種區(qū)別的根本原因，在于是否對“神”的依賴、對上帝的依賴。對“神”和“上帝”的依賴，就是主張心與神二分，實質(zhì)是對于主客二分思維方式的依賴。由于西方很遲才從原始的巫術(shù)圖騰時代的以神為本的生命觀擺脫出來，至今還沒有擺脫對上帝的依賴，他就不可能產(chǎn)生溶理知、意志于其一身的感悟，沒有這種感悟，也就不可能產(chǎn)生內(nèi)心的喜悅。而這，正是中華文化的基本特征。因為中華民族是最早由巫術(shù)圖騰的神本生命觀進入以人為本的生命觀的民族，也是沒有形成一個一神尊崇的宗教的民族。中國人的以人為本的生命觀，不是以人的肉體為本，而是以人的肉體為載體的生命本體，即“知”為本，其最終目的是“明明德”“知天命”，即獲得與“道”合一的“大覺悟”“大智慧”。只有獲得這種“大覺悟”“大智慧”的人，才能在任何情況下都不改其“樂”?？傊?，李氏的這一解釋，是天才的，也是正確的。說他是“天才”的，是因為他的解釋是超群的，不多見的；說他是正確的，是因為他的解釋是與孔子的本意相符合的?！皹贰蹦丝讓W(xué)之要旨。只要大家看到在《論語》中屢屢講到“樂”字，就會相信我們的這一評價是有充分根據(jù)的。但是，也必須指出，李氏對本章的解釋，也有其不足之處。那就是，他沒有給我們指出如何達到情感審美境界的問題，即沒有講中國傳統(tǒng)文化的可操作處。說得具體點，他不知在具體事件中的“致良知”“知天命”，正是這種可操作處。正因為他不懂得這一點，所以現(xiàn)在的人即使能聽明白他的解釋，也會感到十分茫然。再看董子竹的解釋。他說：“這四個‘之’便是‘明明德’，孔子講的是‘明明德’的三個境界……‘明德’無形無相，是要以萬物萬事之相而顯示自己，一般人極容易被萬事萬物之相所迷，而忘了自己生命的真實存在。正如一個人看畫，只重視畫面之物，而忽略了整體結(jié)構(gòu)，尤其是忘掉任何畫都不可或缺的‘底色’?！髅鞯隆仨氂幸欢ǖ姆此寄芰Α＿@段話是和‘人之生也直’相呼應(yīng)的。從‘人之生也直’嬰兒般的快樂，到被萬象所迷惑，再到了解‘明德’的存在，愛好‘明明德’，再到從‘明明德’中得到快樂，正好是一個上升的螺旋。你到了此時，不是得到了如嬰兒一般的天真的快樂嗎？嬰兒狀態(tài)只是‘明德’本能的作用?！鞯隆?，只有進入‘明明德’，并從中得到樂趣，以致忘了‘明明德’，那才是真的和生命本來面目同體了。不經(jīng)過文明的磨難，是不可能真正達到‘明明德’的。佛學(xué)中給人們介紹無數(shù)種修煉方法，其實那都是文明的磨難，尤其是佛學(xué)中的‘律學(xué)’，釋迦稱之為‘戒是無上菩提本’，‘戒’就是一種‘文明磨難’。許多人不懂其目的是‘菩提’，即覺悟，即‘明明德’，真的死守一生的‘戒’，那就永遠也走不出‘文明的磨難’，也永遠在‘道’之外。這也就是說，一切都不能迷信，包括‘道’本身?！盵4]118稍加比較，你就會發(fā)現(xiàn)，董氏的解釋和前兩家相比，有著明顯的特點，那就是他說的：“這四個‘之’便是‘明明德’，孔子講的是‘明明德’的三個境界?！闭J為四個“之”是指代“明明德”的，這就比前兩家前進了一步。因為李澤厚沒有明確說出這一點，朱熹雖然講了“之”是指代“道”的，但畢竟不如說是指代“明明德”的好，要知道，“道”與“明德”即“知”特別是“明明德”即“知知”，是有區(qū)別的，前者是生命的總源，后者則是前者的根本表現(xiàn)形式，二者是不能混同的。把本章說成是“明明德”的“三境界”，將“樂之”看成是最高境界，這從實質(zhì)上說，可以說是三家的共識。但是，把“知之”“好之”“樂之”，當成是達到“明明德”過程中的“文明的磨難”，這卻是朱熹和李澤厚都沒有講過的。而董氏不但講了，還作了反復(fù)的論述，認為“一切都不能迷信，包括‘道’本身”。他強調(diào)，“嬰兒狀態(tài)只是‘明德’本能的作用。‘明德’只有進入‘明明德’，并從中得到樂趣，以致忘了‘明明德’，那才是真的和生命本來面目同體了?！闭堊⒁猓哼@里說的“忘了‘明明德’”，就是說的不可迷信“道”。因為如果念念不忘“明明德”，即不忘已經(jīng)“覺悟”了的“道”，認為“道”是“心”外的絕對，那就犯了主客二分的錯誤。而這，就開始與“道”無緣了；誰都知道，主客二分的思維方式，對于“道”的把握是無能為力的。要言之，通過講“文明的磨難”來講中國傳統(tǒng)文化的可操作處，這雖是來自王陽明的“事上磨煉”，但經(jīng)過董氏的強調(diào)，不僅彌補了朱、李的不足，而且對今人如何“致良知”，也具有重要的啟迪意義。四、“知”與“仁”《論語》中把“知”與“仁”連在一起講的，有許多章，這里只選擇其中一章來講。請看《公冶長》篇第8章的原文：孟武伯問子路仁乎？子曰：“不知也?！庇謫枴Ｗ釉唬骸坝梢?，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也?！薄扒笠埠稳?？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也?！薄俺嘁埠稳?？”子曰：“赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也?！北菊碌闹髦迹侵v孔子對其學(xué)生子路、冉有和公西赤的評價。其核心就是孔子說的“不知其仁也”這句話。對這句話，注家們大都有所解釋，其中比較好的，有如下諸家：【集解】“孔曰：‘仁者至大，不可全名。’”[5]302【唐以前古注】皇《疏》引范寧云：“仁道宏遠，仲由未能有之。又不欲指言無仁，非獎?wù)T之教，故托云不知也?！盵5]302【集注】“子路之于仁，蓋日月至焉者，或在或亡，不能必其有無，故以不知告之?！盵5]302藕益《四書藕益解》：“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女器也?！唬骸纹饕?？’曰：‘瑚璉也?！迂暸c子路、冉求、公西華三子，皆瑚璉也，非不器之君子。器者，能有所偏，量有所限。無偏無限，斯仁矣?！盵2]42康有為《論語注》：“三子之于仁，蓋已甚深，但仁道甚大，孔子猶言豈敢。一息之違，即已非仁，孔不言三子非仁，而但言不知，蓋許其深信者，而遜言其未純至者歟？”[6]59李澤厚《論語今讀》：“孔子答話表明強調(diào)‘仁’并非某些才能本領(lǐng)，強調(diào)將‘仁’與才能、本領(lǐng)區(qū)別開來，于此可窺‘仁’作為心理本體的真義。”[3]127-128董子竹《論語真智慧》：“孔子的‘仁’學(xué)思想，過往許多大師講得十分明白，‘仁’是‘體’上的事，可以‘用’，也即可以在實踐中去體會、體認，也只有在‘用’上才能說得清楚。但‘仁’本身只能是‘體’，不能直接界說。正如‘電’與‘電器’、‘電表’的關(guān)系一樣。我們今天見到一切論‘電’的論述，幾乎都是‘用’上起邏輯，從而推到‘體’上的。直截了當只講‘電’，不從動能、光能、熱能、位能各方面推論過去，幾乎沒有辦法講。其實這就是《公治長》中，孔子一再回避評價弟子是否達到了‘仁’的境界的原因……由于這幾個人真的可能還沒有完全達到‘仁’的境界，更重要的是，即便他們的能力行為已經(jīng)是屬于‘仁’的范圍。作為孔子也不能妄論。因為這是‘實踐理性’。每個人與每個人都有不同的實踐，那么每個人與每個人的‘仁’的境界是不可能一樣的。誰真的達到，達到什么水平，只有自己知道，其他人最多是推理猜想。”[7]126上述各家的解釋，歸納起來，大致有四種：一是“仁”是“至大”“高遠”的本體，不可界說，而孔子的這三位學(xué)生又未能達到，他們都是“瑚璉”之類的“器”，是有偏、有限的，“仁”則是無偏、無限的，所以孔子說“不知其仁”。二是孔子的這三位學(xué)生雖已達到“仁”的境界，有的可以一天不違“仁”，有的可以一月不違“仁”，但在哪一天、哪一月不違“仁”，這是不定的，說不準的，所以孔子以“不知也”告之。三是孔子的這三位學(xué)生的“仁”的境界已經(jīng)很高了，用康有為的話說：“三子之于仁，蓋已甚深。”但“仁”的境界是無限的，連孔子都不敢稱許自己為“仁”。因為“仁”是不可“違”的，“一息之違，即已非仁”。如果輕許三位學(xué)生為“仁”，這就等于鼓勵他們?nèi)ァ斑`仁”，使其成為不“仁”的人。所以，孔子只能說“不知其仁也”。四是強調(diào)孔子說的“不知”“不知其仁”，是就“仁”之“體”說的。這一點，李澤厚已經(jīng)觸及到了。他所說的“仁作為心理本體的真義”，就在于它是不“可全名的”，不可界說的。孔子說“不知”“不知其仁”的原因，就在于此。在李澤厚看來，孔子在本章不直接講他的三位學(xué)生是不是達到“仁”，而是大講他們的治國的才能、本領(lǐng)，其用意在于強調(diào)“仁”與才能、本領(lǐng)的區(qū)別?！叭省笔遣豢芍苯诱f的，才能、本領(lǐng)是可直接說的。李澤厚的解釋，較之前人已更接近于孔子的原意，但與董子竹相比，卻有兩點明顯的不足：第一，他沒有點明“仁”有“體”“用”之分。而董子竹不但作了區(qū)分，而且全面地講了二者的關(guān)系。他一方面說“仁”是“體”上的事，“仁”本身只能是“體”，不能直接界說，這是孔子一再講“不知其仁”的一個重要原因。另一方面，他又說：“也只有在‘用’上才能說得清楚”，若直接講“仁”之“體”，幾乎沒有辦法講。這后一點，即“體”與“用”的聯(lián)系，恰恰是李澤厚所沒有看到的。第二，也是主要的一點，李澤厚沒有真正地懂得中國心學(xué)的“實踐理性”的特點。實踐理性，不同于邏輯理性，就在于它的不可復(fù)制性。因為每一個人的實踐是不一樣的，因而每一個人所體驗到的“仁”的境界也是一個人一個樣。誰真的達到，達到什么水平，只有自己知道。這才是孔子一再回避評價弟子是否達到“仁”的境界的主要原因。而這，正是董子竹對本章解釋的最為高明的一點?？傆^上述的四種解釋，我們再一次地看到了孔子的偉大。他一再堅持地說：“不知也”“不知其仁也”。這不是他的謙虛，也不是他對三位弟子的輕視，而是對“道”或“仁”的真義的一種切實的把握。必須明確，他所說的“不知也”“不知其仁也”的“不知”，是和他所說的“知之為知之，不知為不知，是知也”中的“不知”，是一個意思。都不是作動詞，即作不知道、不明白解，而是作名詞，即作不肯定也不否定解。因為如前所說，“仁”是有“體”“用”之分的。就“體”而言，它是不動的、無限的、不可分的、不可知、不可言說、不可肯定的；就“用”而言，它又是諸行無常的、有限的、可分的、可知、可言說、可肯定的。前面的四種解釋，可以歸結(jié)為一種解釋，都是講仁的“體”“用”關(guān)系。這種關(guān)系是不可分割的，所以對之只能采取既不肯定又不否定的方法。這種方法，用王陽明的話說，就是“勿助勿忘”。五、“知”與“義”《論語》中直接講“知”與“義”之間關(guān)系的語錄，有《雍也》篇的第22章。其原文是：樊遲問知。子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！边@里的關(guān)鍵，是要弄清楚“務(wù)民之義”的“義”和“敬鬼神而遠之”的“鬼神”的真實涵義是什么。把這弄清楚了，“可謂知矣”的“知”的本義也就自然明白了。對“務(wù)民之義”這句話，注家的解釋不一。比較接近孔子本意的，有錢穆、李澤厚的解釋。錢將此句譯為：“只管人事所宜?！崩顒t譯為：“盡力做對人民適宜合理的事情?！彼麄兌及选傲x”解釋為“宜”，這是對的，是合乎朱熹“心之所制，事之所宜”這一對孟子的“義”所作的解釋的。但是，他們的解釋，遠不如董子竹的解釋更為明快、直接、徹底?！睹献右娏夯萃跎稀氛f：“孟子見梁惠王，王曰：‘臾！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?’孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣。’”朱熹對孟子說的“仁義”，作了這樣的注釋：“仁者，心之德，愛之理；義者，心之制，事之宜也。”董子竹非常推重朱熹對“義”所作的界定，認為“義”即“宜“，就是“良知”。他說：朱熹說的“心之制”的“制”，“就是控制掌握這個事情‘宜’，事之‘宜’，即‘正合適’。在這個事情上最合適的做法就是這樣。記住，‘良知’它最大的特點是，這件事情在這個‘當下’只能這樣做，不能有別的做法，絕對沒有第二個選擇，就是‘正剛好，無二擇’，這就是良知。在這里不存在第二個選擇，絕對是唯一的選擇，所以叫‘事之宜’，這個‘宜’就是‘最合適’。這個東西絕對不是靠你想就能想得出來的，靠你推理就能推得出來的。任何‘當下’都是宇宙生命系統(tǒng)的全息，都是宇宙生命系統(tǒng)對你的‘義’。人類可憐的概念推理，怎么能完備地尋找到每個當下‘必有事發(fā)’的‘正剛好，無二擇’？”[8]董子竹進一步認定“義”即“宜”的復(fù)雜形態(tài)是“致良知”。他說：“‘義’的本義是‘宜’?！薄袄浔匾隆嚤厥?、熱必蔭……這便是最簡單的‘宜’?！恕膹?fù)雜形態(tài)就是‘致良知’。更進一步，便是‘天之歷數(shù)在爾躬’，我依這心中的‘歷數(shù)’之‘勢’，判斷‘宜’與‘不宜’，這是最高級的‘致良知’。”[9]董子竹更進一步認定“義”是“良知”獲得后的決心，是“事”中之“覺悟”。他說：“‘宜’是自己當下的認知判斷，但未必合于我頭腦中固有的‘美之為美’、‘知見立知’的觀念。怎么辦？‘義無反顧’。正是由于此，所以‘義’（義的繁體）字的下面的‘我’……即懷戈待旦之‘我’?！颉瘎t是祭天，即問天意、道意、佛意如何。‘宜’則‘必行’，舍身忘我也必行。不‘宜’則不‘行’，不管多么大的誘惑，也不‘行’?！恕?，‘義’也。義中可以有利，也可能無利，終是大利于我。因為‘天’、‘道’、‘佛’不可能不利于‘我’的大解脫。因為天、佛、道永恒的目的只有一個：步步引我大解脫、大覺悟?！涣x而富且貴，于我如浮云’。暫時的、淺薄的，無關(guān)于我通天達佛者，不管什么‘利’，我也堅決不取。義者，義者，‘良知’獲得后的決心。仍然是一個無主宰，一切皆我心的‘覺悟’?！X悟’永遠不是空道理的覺悟，永遠是在‘事’中之‘覺’，這便是‘致良知’，一旦致良知，肯定是‘義無反顧’?！盵9]依據(jù)董子竹的上述看法，孔子說的“務(wù)民之義”，“可謂知矣”的話，便容易理解了?！皠?wù)民之義”的“義”，既是“良知”，既是“致良知”，既是“致良知”獲得后的決心，是一種“事”中的“覺悟”，那么，稱它為不同于“世智辯聰”的“真智慧”，就是順理成章的了。因為“良知”就是“智慧”，而使“己心”合于“天心”“道心”和“佛心”的“致良知”，則是名符其實的“大覺悟”“大智慧”。對本章第二句“敬鬼神而遠之，可謂知矣”的解釋，也有幾家值得注意。一是程子。朱熹在《論語集注》中說：“程子曰：‘人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能遠，可謂知矣?！倍强涤袨?。他在《論語注》中說：“中國之不為印度，不曰事鬼而專言人道，皆孔子之大功也。然高談不迷信鬼神者，即拂棄一切，則愚民無所憚而縱惡，孔子又不欲為之，仍存神道之教，以畏民心，但敬而遠之。包咸曰：‘敬鬼神而不黷’是也?！比抢顫珊?。他在《論語今讀》中說：“‘敬鬼神而遠之，可謂知矣?！懊嬉阎v，這種不肯定、不否定，甚至不去詢問、懷疑和思考的態(tài)度，是中國的典型智慧。因為任何詢求、懷疑和思考，都有需要運用理性思辨，而用思辨理性是不可能證實或證偽上帝鬼神的存在的。這至今仍屬真理。既然如此，又何必盲目信從上帝鬼神或者依據(jù)科學(xué)而力加排斥？荀子說；‘星墜木鳴，國人皆恐，曰是何也？曰無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也?！ā短煺摗罚镏敝痢?，少見多怪，自屬當然，但不必去畏懼它們而妨礙人事?，F(xiàn)代學(xué)人都大講荀子是無神論，其實乃實用理性的范例，與唯物唯心無關(guān)。亦見儒學(xué)之智、知，非止理解、認識，而乃行為、態(tài)度、境界。這句話大概因為執(zhí)政者常不顧人民死活而迷信于致鬼神，抑殷人尚鬼之遺俗？問答均就執(zhí)政而言。”上述三者的共同點是都贊成孔子的觀點，強調(diào)“能敬能遠”，才是智慧。特別是李澤厚，他把不肯定、不否定的態(tài)度，說成“是中國的典型智慧”。但是，他們也有一個共同的不足之處，就是不能像孔子那樣，看一切問題，都要聚焦于“明明德”。和他們相比，在這方面，董子竹就顯得高明多了。且看他對李澤厚上述解釋的評語：“其實，何止是鬼神，世間一切相皆然。一切相都有極大的偶然性，即使不能說全是偶然，其必然性也是說不清的，迄今為止誰能把粒子界的運動與物質(zhì)的運動關(guān)系全說清？粒子界本身也恍兮惚兮。其實李先生在論述這種探尋的不可能時，不光要看到這是中國人的機智，更重要的孔子是聚焦于‘明明德’的。一切外相包括鬼神外相，皆只是為‘我’，為我的‘明明德’而存在的。不能否認它，也不要太刻意地去追蹤它。它——鬼神和‘我’所知的一切相一樣，都只為提醒我認得如下內(nèi)容：第一，明明德，即我能知之心的運動特點是什么？第二，我的宿命現(xiàn)在怎樣左右了我的‘明德’？知了此軌跡，就是擺脫了宿命。第三，‘天命’令一切眾生得以‘明明德’的軌跡是什么？正因為這樣，孔子才不把鬼神放在心上，所以才有‘子不語怪、力、亂、神’?！垂砩穸h之?！庀?、想相、言相、事相、神相都是‘相’，是‘相’就不要糾纏，也不能排斥，緣可了不可逃?！保ā墩撜Z真智慧》）稍作比較，便可看出，董比程、李、康的高明之處就在于，不要把著眼點放在一切“相”（鬼神也是一種相）上，而是要放在“明明德”即對生命本體的“覺悟”上。因為一切“相”，只是生命本體“覺悟”路途中的一些路標，而不是根本的目的，根本的目的，是使“明德”“明”，使“阿彌陀”成為“阿彌陀佛”。什么是“智慧”？“覺悟”，特別是“終極覺悟”，即己心與道心、天心、佛心的合一，才是真智慧、大智慧。而這，恰恰是程子、康有為乃至李澤厚沒有為我們明確指出的，這也正是他們的膚淺之處。如果你讀了董子竹在另一處對“鬼神”的解釋，你就會深深感到，他對“知”的理解是多么的深刻。請看他在《論語正裁》的“前言”中說的一段話：“東方文化永遠給‘不知’留有地位?？鬃印垂砩穸h之’并非是相信鬼神的實有性，而是給‘不知’留了一個地位，對于‘不知’冠一個‘鬼神’的名字，有何不可？‘子不語圣力亂神’也說明了孔子忠于自己的學(xué)說?！至y神’這些詞既然傳之甚遠，不必貿(mào)然否定，但它是‘未知’，更不可肯定，暫且存疑也沒有什么壞處。”這段話，包涵三層意思：一是說，“敬鬼神而遠之”這句話，“并非是相信鬼神的實有性”。這個看法，是不同于多數(shù)注家的。我深表贊成。因為孔子“敬”而“遠之”的“鬼神”，已不是巫術(shù)圖騰時代原始宗教中那種支配一切的“心外”之“鬼神”，而是自己的“祖宗神”，這種“神”，其實就是人。二是說“敬鬼神而遠之”的“鬼神”，是一個假名，是用來代表“不知”的。給“不知”冠上個“鬼神”的名字，又要人們?nèi)ゾ次匪?，這就把“不知”的地位突出了。在孔子看來，“鬼神”和“天命”一樣，都具有“不知”的特性，都要對其有敬畏之心。三是說，也不可把“不知”推向極端，說“不知”就是“真知”。應(yīng)當說，這是不難理解的。既然是“不知”，或“未知”，那就不能對之作完全的肯定，只能是“而遠之”，即“存而勿論”。否則，就會陷入神秘主義。對此，董子竹有清醒的認識，他指出；“也許是由于古典作家給‘不知’留下了地位，后世的儒、道、釋三家一直沒能徹底與宗教神秘主義一刀兩斷，有的甚至有越演越烈的趨勢。……如果想概括一下，我以為可利用‘三神化’這個概念，說明‘東方文化’的現(xiàn)狀。一曰：宗教神學(xué)化。這在儒家的早期，董仲舒是個典型。……二曰：神圣道德化。最典型的是朱熹的‘理學(xué)’。……三曰：神秘功能化。這個傾向主要表現(xiàn)在道、釋兩家。”總觀這三層意思，你便知道董子竹所理解的“知”的真實涵義了。他所理解的“知”，就是“知之為知之，不知為不知，是知也”這段話中的“是知也”三個字。在他看來，“知之為知之”，即已知或被知，是一種“知”，“不知為不知”，即“未知”或能知，也是一種“知”，而且是更為重要的“知”，但是兩者分開來說，都不是“真知”，只有將二者統(tǒng)一起來才是真知、真智慧。這在前面已有細解，在此不再多說。六、“知”與“禮”請看《學(xué)而》篇第12章：有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！边@段話出自孔子學(xué)生有子之口。有子，姓有，名若。有些政見雖與其師相左，但在“仁”學(xué)思想上卻與之一致，故采用之。本章的主旨是講本體之“禮”與禮儀之“禮”的關(guān)系?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d子產(chǎn)的話：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！边@段話強調(diào)了兩點：一是“天”與“人”是一體的；二是“禮”不只是人的大和諧，更重要的是宇宙天地的大和諧。本章的“禮之用，和為貴”這一句，也是說明“禮”分兩層：一層是本體之理（“禮”），即“宇宙—生命‘運動的’條理”；一層是在社會生活中形成的禮儀，即具體的道德規(guī)范之“禮”?！昂蜑橘F”三字，概括了這兩種“禮”的要點，并指出本體之“禮”與禮儀之“禮”的結(jié)合最為重要。本章的分段，注家們不盡一致。一般的分法是，第一段是“禮之用，和為貴”。第二段是“先王之道，斯為美；小大由之，有所不行”。余下的話為第三段。而楊伯峻則與眾不同，他把第二段，斷在“小大由之”，將“有所不行”移到下面，作為第三段的首句。李卓吾的《四書評》也是這樣的分法。我認為這種斷法，與有子的本意不合。有子的第二段話：“先王之道，斯為美；小大由之，有所不行。”是對本章首段“禮之用，和為貴”的具體解釋，也就是對禮儀之“禮”的局限性的揭示。安德義的《論語解讀》，將“斯為美”的“斯”，注釋為：“‘析也’，與《詩經(jīng)》的‘斧以斯之’‘斯’義相同?！辈⒋硕谓褡g為：“先王之治道，以‘禮’的區(qū)分為最美好。但無論大事小事，都按禮制來辦，則很難行得通?！盵10]16我認為安的注釋比較好，好就好在他既看到了先王禮制的長處，又看到了先王禮制的不足，這不足，就在于他只是以“