孝論的正當(dāng)性問(wèn)題以天論孝董仲舒孝論發(fā)微

孝論的正當(dāng)性問(wèn)題以天論孝董仲舒孝論發(fā)微

在《孝子經(jīng)》中，孝道取代了仁，是哲學(xué)的最高范疇。孝是“至德要道”,是“德之本也,教之所由生也。”在古代中國(guó),有“五教”之說(shuō):教父以義,教母以慈,教兄以友,教弟以恭,教子以孝。在“五教”中,孝成為一切道德規(guī)范的根本、一切教育的出發(fā)點(diǎn)。《孝經(jīng)》雖然已經(jīng)開(kāi)始對(duì)儒家孝論存在的正當(dāng)性進(jìn)行論證,但這種哲學(xué)論證還是初步性的,最終完成這一哲學(xué)論證工作的是漢代大儒董仲舒。董仲舒認(rèn)為,倫理道德觀念的產(chǎn)生并非是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段的精神產(chǎn)物,倫理道德觀念源出于天。孝等倫理觀念是人之所以為人的根本所在,孝是“天生之”,孝是“天之道”的自我展現(xiàn)與自我運(yùn)動(dòng)。儒家孝論的思辨性增強(qiáng)了,邏輯性提高了,儒家孝論最終實(shí)現(xiàn)了“形式上的系統(tǒng)”。一、董仲舒是漢代儒學(xué)發(fā)展的代表孔子創(chuàng)建的儒家學(xué)派,經(jīng)過(guò)孟子、荀子等人的努力,得以薪火相續(xù)。迨至兩漢時(shí)期,儒學(xué)經(jīng)歷了一次重大的變革。墨家、道家、法家、陰陽(yáng)家、黃老學(xué)派的一些理論因素被儒家吸納,兩漢時(shí)期的儒家已經(jīng)不同于先秦時(shí)代的原生儒家。正因?yàn)槿绱?有些學(xué)者將漢代儒學(xué)稱之為“新儒學(xué)”。在這一歷史階段,最有名的儒家代表人物當(dāng)屬董仲舒?！稘h書(shū)·五行志》說(shuō):“漢興,承秦滅學(xué)之后,景武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽(yáng),為儒家宗?！倍偈媸浅星皢⒑蟮娜寮翌I(lǐng)袖人物,在《春秋繁露》一書(shū)中,天是一個(gè)有生命的、有意志的、主宰天地萬(wàn)物的自然神、人格神、至上神的混合體。天有“天道”,在天人關(guān)系上,董仲舒反復(fù)闡述一個(gè)根本性的價(jià)值觀念——“法天而行”。人道源出于天道,人道是天道在人類社會(huì)的折射。董仲舒的“法天說(shuō)”具有三個(gè)層面的涵義:1.董仲舒關(guān)于人類生命的可能《為人者天》篇從理論上解釋了為什么人類生理結(jié)構(gòu)應(yīng)法天而行:“為生不能為人,為人者天也。人之人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體,化天數(shù)而成;人之血?dú)?化天志而仁;人之德行,化天理而義……”兒子雖是父母十月懷胎而生,但解釋不了作為類的人究竟從何而來(lái)。按照康德式的認(rèn)識(shí)思路,必然會(huì)-直追問(wèn)到一個(gè)終極性的問(wèn)題:人類生命如何可能?人類生命生理結(jié)構(gòu)何以可能?對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,董仲舒回答說(shuō):人類生命源出于天,所以人類的生理結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上、形式上與天的結(jié)構(gòu)是同一的;天是大宇宙,人是小宇宙,人類生命體是天的縮影。其實(shí),這一觀點(diǎn)可能也不是董仲舒的發(fā)明,《莊子·達(dá)生》篇早就說(shuō)過(guò):“天地者,萬(wàn)物之父母也?！倍偈婵赡苁鞘艿搅饲f子思想的影響。在《人副天數(shù)》、《為人者天》等篇中,董仲舒詳盡排比,比附了人與天是如何一一對(duì)應(yīng)的:在這里,天象與人象、天數(shù)與人數(shù)一一對(duì)應(yīng),了無(wú)間隔。不僅如此,董仲舒認(rèn)為,人的性情也起源于天的性情,或者說(shuō)人的性情就是天的性情的外化形式:“夫喜怒哀樂(lè)之發(fā),與清暖寒暑,其實(shí)一貫也。喜氣為暖而當(dāng)春,怒氣為清而當(dāng)秋,樂(lè)氣為太陽(yáng)而當(dāng)夏,哀氣為太陰而當(dāng)冬。四氣者,天與人所同有也,非人所能蓄也?！碧煊写合那锒?人有喜怒哀樂(lè)之情,喜來(lái)源于春氣,樂(lè)來(lái)源于夏氣,怒來(lái)源于秋氣,哀來(lái)源于冬氣,“人生于天,而取化于天?！?.“天之?dāng)?shù)”是董仲舒要實(shí)現(xiàn)政治制度的目像以往大多數(shù)思想家一樣,董仲舒在崇拜天的同時(shí),也對(duì)天的結(jié)構(gòu)、原則與規(guī)律進(jìn)行了概括,并從中抽繹出了一些永恒性的“自然法則”。關(guān)于這一點(diǎn),最典型的莫過(guò)于對(duì)“天之?dāng)?shù)”的崇拜。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,“一、二、三、四、五、六、七、八、九……”等自然數(shù)自古以來(lái)就不僅僅是一些單純的數(shù)字符號(hào),盡管《漢書(shū)·律歷志》說(shuō)過(guò)“數(shù)者,一十百千萬(wàn)也,所以算數(shù)事物”,但是,這其實(shí)僅僅只是數(shù)的基本性質(zhì)之一,數(shù)字還被賦予了廣泛而深厚的文化內(nèi)涵,甚至上升為哲學(xué)范疇。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,數(shù)首先是一個(gè)“先天地而已存,后天地而已立”的先驗(yàn)的自在之物,人類對(duì)于它的認(rèn)識(shí)僅僅是一個(gè)領(lǐng)悟與掌握的過(guò)程,而不是一個(gè)發(fā)明與創(chuàng)造的歷程?！稘h書(shū)·律歷志》認(rèn)為數(shù)的起源與伏羲氏推演八卦有關(guān),但是,這種將數(shù)字與上古神話人物結(jié)合的論述,恰恰是為了證明數(shù)起源的神秘性,恰恰是為了強(qiáng)調(diào)數(shù)的先驗(yàn)性。其次,數(shù)被確定為一種形而上的終極之物,具有永恒不變的自然法則的涵義。宇宙間的一切存在實(shí)質(zhì)上只是數(shù)的存在,是數(shù)的陳列與表現(xiàn)樣式,宇宙間的一切人和事都逃不出數(shù)的規(guī)定。譬如,“一,’指謂宇宙本原,“二”指代由宇宙本原分化而成的陰陽(yáng)二極,“三”指代陰陽(yáng)推演、相摩相蕩而化生的天地萬(wàn)物。這恰如老子所說(shuō):“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和?！碑?dāng)然,這還僅僅是在自然觀的意義上對(duì)于宇宙運(yùn)行規(guī)律的探索,它的深層表述則是一種神秘化的“定數(shù)”觀念。在中國(guó)古代典籍中,我們時(shí)?？梢砸?jiàn)到“天數(shù)已定”、“命數(shù)難逃”之類的文字,描述宇宙間萬(wàn)物萬(wàn)事的先在確定性,這種確定性從事物產(chǎn)生的那時(shí)刻起就已存在先驗(yàn)的既定之中了。這種“神秘的實(shí)在“能夠?qū)θ祟惖呐d衰產(chǎn)生巨大的作用,正因?yàn)槿绱?對(duì)數(shù)這種”神秘實(shí)在”的崇拜,也是董仲舒思想體系中的一個(gè)重要內(nèi)容。“天之?dāng)?shù),人之形,官之制,相參相得也。人之與天,多此類者,而皆微忽,不可不察也?！薄皞涮鞌?shù)以參事,治謹(jǐn)于道之意也?！薄吧鐣?huì)政治體制法天”也是董仲舒“天人合一”思想的內(nèi)涵之一,人類社會(huì)政治制度的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、功能等等,必須以“天之?dāng)?shù)”作為其存在的合理依據(jù)和說(shuō)明。在這一問(wèn)題上,“三”和“五”兩個(gè)數(shù)尤其重要?！叭敝灾匾?是因?yàn)椤叭北豢闯墒怯钪娆F(xiàn)象與宇宙法則的高度概括?！洞呵锓甭丁す僦葡筇臁吩?“天以三成之,王以三自持?！庇钪嬗伞疤?、地、人”三部分構(gòu)成,在這一宇宙規(guī)律基礎(chǔ)上,宇宙間的眾多現(xiàn)象無(wú)不呈現(xiàn)為三或者三的倍數(shù):天有三光:日、月、星;地有三形:高、下、平;人有三尊:君、父、師……。《官制象天》篇說(shuō):“何謂天之大經(jīng)?三起而成日,三日而成規(guī),三旬而成月,三月而成時(shí),三時(shí)而成功。寒暑與和,三而成物;日月與星,三而成光;天地與人,三而成德。由此觀之,三而一成,天之大經(jīng)也,以此為天制。”緣此,董仲舒不僅為漢王朝政治制度存在的合法性尋找到了至高無(wú)上的哲學(xué)依托,而且為漢王朝政治制度的結(jié)構(gòu)的正當(dāng)性找到了形而上的說(shuō)明:天子以三公作為輔佐,三公以九卿作為輔佐,九卿以三大夫作為輔佐,三大夫以三士作為輔佐,三臣而成一選,禮三讓而成一節(jié)……“天之?dāng)?shù)”的另一個(gè)“神秘實(shí)在”就是“五”?！拔濉迸c“五行”緊密地聯(lián)系在一起。五行學(xué)說(shuō)最早出現(xiàn)在《尚書(shū)·洪范》篇中:“五行:一日水,二曰火,三日木,四日金,五日土。水曰潤(rùn)下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡?！痹谥袊?guó)傳統(tǒng)文化中,五行也是哲學(xué)本原論意義上的一個(gè)范疇。在漢代以前,古人在論述宇宙的演化過(guò)程時(shí),通常使用氣、道、天、陰陽(yáng)等抽象概念,很少涉及到五行。從漢朝開(kāi)始,人們用五行概念來(lái)詮釋宇宙萬(wàn)物的生成變化。譬如,《論衡·物勢(shì)》篇有“天用五行之氣生萬(wàn)物”之說(shuō),《孔子家語(yǔ)·五帝》篇也說(shuō):“天有五行水火木金土,分時(shí)化育以成萬(wàn)物?！边@種學(xué)說(shuō)歷經(jīng)魏晉隋唐的不斷補(bǔ)充、發(fā)揮,到宋代已經(jīng)趨向成熟。胡瑗、周敦頤、朱熹等一批哲人將五行之氣和陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)有機(jī)結(jié)合,構(gòu)建了一個(gè)“氣(道)——陰陽(yáng)——五行——萬(wàn)物”的宇宙生成圖式,五行作為從陰陽(yáng)到萬(wàn)物這一生成演化過(guò)程的中介環(huán)節(jié)而獲得了哲學(xué)價(jià)值。五行相生、五行相克學(xué)說(shuō),大約早在春秋時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)。水能滅火、火可爍金、金伐木、木破土、土阻水,古人由此建立了五行相克學(xué)說(shuō):水克火、火克金、金克木、木克土、土克水。此后,古人又根據(jù)一定的生活經(jīng)驗(yàn)建立了五行相生學(xué)說(shuō):水生木、木生火、火生土、土生金、金生水。五行生克關(guān)系起源于古人對(duì)大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)所作的理論概括,在某種程度上反映了木火土金水的基本屬性關(guān)系,對(duì)于認(rèn)識(shí)外在自然具有一定的進(jìn)步意義。但是,囿于認(rèn)識(shí)水平的局限,先秦時(shí)代的人們將這種五行生克關(guān)系當(dāng)作了宇宙間絕對(duì)的法則。譬如,《逸周書(shū)·周?！氛J(rèn)為“陳彼五行,必有勝”;晉史墨用“火勝金”和“水勝火”等附會(huì)理論來(lái)解釋日食占卜結(jié)果,推測(cè)人事征伐勝負(fù),這樣自然會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤的結(jié)論。五行相克是需要一定條件的,離開(kāi)了一定的條件,就會(huì)陷入形而上學(xué)的謬誤中。事物有質(zhì)和量?jī)蓚€(gè)方面,質(zhì)的實(shí)現(xiàn)要以一定的量為條件。五行相生、五行相克只反映了木火土金水的基本性質(zhì),而沒(méi)有考慮到一定的量變因素,因此在現(xiàn)實(shí)生活中必然會(huì)出現(xiàn)與其相矛盾的結(jié)果。值得注意的是,戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的有些思想家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了五行生克理論的片面性,并且提出了有力的駁斥?！秾O子兵法·虛實(shí)》篇認(rèn)為:“五行無(wú)常勝,四時(shí)無(wú)常位,日有短長(zhǎng),月有生死?！比盏亩膛c長(zhǎng),月的盈與虧,氣候的寒熱,四季的交替,都是由事物的量變引起的。五行之物由于量的不同,也會(huì)出現(xiàn)當(dāng)勝而不勝的情況?！赌印そ?jīng)下》篇強(qiáng)調(diào)說(shuō):“五行毋常勝,說(shuō)在宜?！薄睹献印じ孀由稀穭t用實(shí)例加以駁斥:“水勝火……以一杯水救一車薪之火,不熄則謂之水不勝火?！薄痘茨献印?、《論衡》等書(shū)也有類似的論述。這種對(duì)五行生克理論的反思與批判,反映了中國(guó)古代理性思維和科學(xué)認(rèn)識(shí)水平的提高。但是,在董仲舒思想體系中,五行學(xué)說(shuō)仍然是一個(gè)非常重要的部分,它不僅具有哲學(xué)本原論的意義,而且也成為人類社會(huì)政治制度、結(jié)構(gòu)和功能的形而上根據(jù):“天地之氣,合而為一,分為陰陽(yáng),判為四時(shí),列為五行。行者行也,其行不同,故謂之五行。五行者,五官也,比相生而間相勝也。故為治,逆之則亂,順之則治?！卑凑者@種認(rèn)知邏輯,天有五行,人類社會(huì)自然應(yīng)該設(shè)置五官與此相對(duì)應(yīng)。在《五行相生》、《五行順逆》、《五行相勝》等篇章中,董仲舒十分詳細(xì)地論證了人類社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)應(yīng)該如何與五行這一宇宙法則相互協(xié)調(diào)、相互論證的問(wèn)題。譬如司農(nóng)。木代表東方、春,春天是萬(wàn)物復(fù)蘇、萌芽生長(zhǎng)的時(shí)節(jié),人間的統(tǒng)治者應(yīng)該設(shè)立“司農(nóng)”這一官職與天相配。“木者春,生之性,農(nóng)之本也?！彼巨r(nóng)的職責(zé)是勸導(dǎo)農(nóng)民勤勉于農(nóng)事,開(kāi)墾荒地,種植百谷;徭役不超過(guò)三天,賦稅實(shí)行“什一之稅”。木之德為仁,所以司農(nóng)應(yīng)該推行仁政,對(duì)農(nóng)民、草木、鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)都應(yīng)該仁慈寬惠。如果司農(nóng)仁德深厚,“恩及草木,則樹(shù)木華美,而朱草生;恩及鱗蟲(chóng),則魚(yú)大為,鱣鯨不見(jiàn),群龍下?！迸c此同時(shí),董仲舒還從另一個(gè)角度對(duì)君王和司農(nóng)的行為予以限制:君王不應(yīng)該不理朝政、沉湎酒色,不應(yīng)該賦斂無(wú)度、盤(pán)剝百姓無(wú)所節(jié)制;司農(nóng)則不應(yīng)該朋黨比周、蔽上欺下,而不勸導(dǎo)農(nóng)民積極從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn),整天沉溺于搏戲斗雞、走狗養(yǎng)馬,縱容平民百姓貪圖享樂(lè),導(dǎo)致所管轄區(qū)道德水平下降,長(zhǎng)幼無(wú)序,上下相欺,寇賊蜂起。君王與司農(nóng)的這種行為忤逆了五行木氣之性,必將招致百草不生、百谷不熟、洪水泛濫、群龍深藏、猛獸橫行的后果。《漢書(shū)·五行志》說(shuō):“田獵不宿,飲食不享,出入不節(jié),奪民農(nóng)時(shí),及有奸謀,則木不曲直?！睆奈覀儸F(xiàn)代人的思維邏輯來(lái)理解,董仲舒的這些思想非常怪誕離奇,但是,如果我們從那個(gè)時(shí)代流行的“天人合一”、“天人感應(yīng)”觀念與思維方式出發(fā)去體會(huì)其內(nèi)在的底蘊(yùn),一切又都迎刃而解了。3.原始人思維與研發(fā)實(shí)踐的時(shí)間意義統(tǒng)治者的政治決策純粹是一個(gè)政治學(xué)范疇,屬于一種社會(huì)行為,但是,在《春秋繁露》所構(gòu)建的宇宙模式理論中,事情并非如此簡(jiǎn)單。如果我們單純地從現(xiàn)代人的認(rèn)識(shí)水平和思維模式去閱讀《春秋繁露》,我們很可能墜入十里霧中,不知道董仲舒是在說(shuō)囈語(yǔ),還是在說(shuō)譫語(yǔ)。但是,如果我們以現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識(shí)水平為理性工具,切人那個(gè)時(shí)代的思維模式中,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)列維·布留爾對(duì)原始民族思維模式的研究很有啟發(fā)價(jià)值。列維·布留爾認(rèn)為世界范圍內(nèi)的原始民族存在著一種普遍意義上的宇宙觀——萬(wàn)物有靈,萬(wàn)物感應(yīng)?！叭烁窕撵`被認(rèn)為是賦予每個(gè)人和每個(gè)物(動(dòng)物、植物、月球、武器等等),并使他(它)們有靈性;另一個(gè)階段在這一個(gè)之先,那時(shí)還沒(méi)有進(jìn)行人格化,那時(shí)好像有一個(gè)能夠到處滲透的彌漫的本原,一種遍及宇宙的廣布的力量在使人和物有靈性,在人和物里發(fā)生作用并賦予他(它)們以生命?！?432)在萬(wàn)物有靈論的支配下,流行著一種具有普遍意義的思維模式——互滲律。這種思維方式認(rèn)為宇宙間的任何一種存在、一種客體都不是偶然性的,都是相互聯(lián)系、相互作用的,都可能是另一個(gè)客體、另一種存在的原因或結(jié)果。這種思維方式不太注意空間位置、空間意義,但是非常重視時(shí)間意義。如果兩件事情在時(shí)間上前后發(fā)生,構(gòu)成了時(shí)間性的前后次序,那么不管這兩件事情在性質(zhì)上是如何的相異,在空間上是如何的遙遠(yuǎn),都能構(gòu)成原始民族的特有的因果聯(lián)系。此外,這種原始民族的思維模式還確信宇宙間的一切都充滿著靈魂,都在相互發(fā)生作用?！霸既擞门c我們相同的眼睛來(lái)看,但是用與我們不同的意識(shí)來(lái)感知。”(35)在原始人思維的集體表象中,一切認(rèn)知客體都以我們現(xiàn)代人不可思議的方式存在著、作用著,任何東西既是它們自身,又是其他什么東西;既是一件事情的因,又是另外一件事情的果?！耙粋€(gè)實(shí)體可以是另一個(gè)實(shí)體的象征,但它并不就是這另一個(gè)實(shí)體。然而,以原始邏輯思維的觀點(diǎn)來(lái)看,這些同一又是完全可以理解的,因?yàn)樗鼈兪腔B的同一?！?119)從列維·布留爾的理論出發(fā),我們就可以很輕松地讀懂《治水五行》、《治亂五行》、《五行變救》、《五行順逆》等章節(jié)了。董仲舒以五行學(xué)說(shuō)為指導(dǎo),將一年360天劃分為五個(gè)單元,每一單元72天。從冬至那天算起的72天,木氣主事,“其氣燥濁而青”。木代表東方、春天,春天的特點(diǎn)是萬(wàn)物萌芽生長(zhǎng),樹(shù)木吐綠,百花爭(zhēng)艷,百獸復(fù)蘇。順應(yīng)自然界的這一特點(diǎn),董仲舒認(rèn)為在這一時(shí)期統(tǒng)治者的工作重點(diǎn)應(yīng)該是搞好農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的宏觀管理:“木者春,生之性,農(nóng)之本也。勸農(nóng)事,無(wú)奪民時(shí),使民,歲不過(guò)三日。行什一之稅,進(jìn)經(jīng)術(shù)之士。挺群禁,出輕系,去稽留,除桎梏,開(kāi)門(mén)闔,通障塞?！比绻y(tǒng)治者的政治決策完全依循五行之氣的運(yùn)行規(guī)律,以自然界的運(yùn)行法則作為人類社會(huì)的政治行為的決策導(dǎo)向,那么就會(huì)產(chǎn)生天人協(xié)調(diào)、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登的局面?！岸骷安菽?則樹(shù)木華美,而朱草生;恩及鱗蟲(chóng),則魚(yú)大為,鱣鯨不見(jiàn),群龍下?！狈催^(guò)來(lái)說(shuō),如果統(tǒng)治者的政治決策完全背離了自然界陰陽(yáng)五行之氣的運(yùn)行規(guī)律,逆五行之氣而動(dòng),沉湎于聲色犬馬之中,不重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn),大興徭役,巧奪民時(shí),將會(huì)招致十分不利的后果:“民病疥搔,溫體,足胻痛。咎及于木,則茂木枯槁,工匠之輪多傷敗。毒水渰群,漉陂如漁:咎及鱗蟲(chóng),則魚(yú)不為,群龍深藏,鯨出見(jiàn)?！敝档米⒁獾氖?在《五行變救》一篇中,董仲舒煞費(fèi)心機(jī)地論述了當(dāng)人事乖離天時(shí)、天人相背、天降災(zāi)異的時(shí)候,統(tǒng)治者應(yīng)如何及時(shí)發(fā)揮主觀能動(dòng)性,亡羊補(bǔ)牢,調(diào)整政治決策導(dǎo)向,順應(yīng)陰陽(yáng)五行之氣運(yùn)行規(guī)律的問(wèn)題。在木氣主事這一階段,如果天人相背、人事與天事不協(xié)調(diào),自然界的怪異現(xiàn)象表現(xiàn)為“春凋秋榮,秋木凍,春多雨”。統(tǒng)治階層應(yīng)該懸崖勒馬,及時(shí)采取一系列措施予以補(bǔ)救:“救之者,省徭役,薄賦斂,出倉(cāng)谷,振困窮矣?！逼┤缭诨饸庵魇碌?2天里,火氣“慘陽(yáng)而赤”?；鸫硐募?自然界萬(wàn)物蓬勃生長(zhǎng),良者立,莠者萎,優(yōu)勝劣汰。與五行之火的運(yùn)行規(guī)律相配,統(tǒng)治者在這一時(shí)期的工作重心應(yīng)該是如何通過(guò)察舉、征辟等手段,擢拔賢能之士,充實(shí)官吏隊(duì)伍,有能者賞之,無(wú)功無(wú)能者黜之,恪守其職,官盡其能。如果統(tǒng)治者不了解這一時(shí)期五行之氣運(yùn)行的特點(diǎn),逆時(shí)而行,“善者不賞,惡者不絀,不肖在位,賢者伏匿”自然界降臨的災(zāi)異將會(huì)是“冬溫夏寒”,水旱之災(zāi)并起。統(tǒng)治者應(yīng)該幡然醒悟,采取如下補(bǔ)救措施:“救之者,舉賢良,賞有功,封有德?！倍偈鎸?duì)政治決策應(yīng)如何“法天而行”的翔實(shí)論述,涉及到了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、官吏選拔、隱武興文、祭祀、倫理教化、以法治國(guó)等政治行為的各個(gè)層面。董仲舒將人事與天時(shí)相比附,主張人事仿效天時(shí),可能有雙重目的:其一,為漢王朝統(tǒng)治者的各項(xiàng)政治制度、政治決斷尋找形而上的、神圣的依托,這對(duì)于維護(hù)和強(qiáng)化漢武帝的專制主義中央集權(quán)有一定的幫助;其二,為制約君王權(quán)力尋找形而上的、神圣的根據(jù)。董仲舒和孔子都是民本主義者,都主張對(duì)君王的權(quán)力加以制約。二、陰陽(yáng)觀之演變董仲舒認(rèn)為,人與物相比較,具有兩大特點(diǎn):一是偶天地,二是有倫理道德觀念。但是,倫理道德觀念的產(chǎn)生并非是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段的精神產(chǎn)物,倫理道德觀念源出于天:“何謂本?曰:天地人,萬(wàn)物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之。天生之以孝悌,地養(yǎng)之以衣食,人成之以禮樂(lè),三者相為手足,合以成體,不可一無(wú)也。無(wú)孝悌則亡其所以生,無(wú)衣食則亡其所以養(yǎng),無(wú)禮樂(lè),則亡其所以成也?！毙⒌葌惱碛^念是人之所以為人的根本所在,孝是“天生之”,是萊布尼茨意義上的“預(yù)定和諧”。董仲舒在《立元神》一文中從正反兩方面論述“崇本”的重要性:“舉顯孝悌,表異孝行,所以奉天本也。秉耒躬耕,採(cǎi)桑親蠶,墾草殖谷,開(kāi)辟以足衣食,所以奉地本也。立辟雍庠序,修孝悌敬讓,明以教化,感以禮樂(lè),所以奉人本也?！碧毂局⑴c人本之孝似乎有重復(fù)雷同之處,其實(shí)不然。天本之孝旨在表明孝的形而上根據(jù),人本之孝在于說(shuō)明人類社會(huì)應(yīng)該將這種先在性的孝發(fā)揚(yáng)光大。不僅如此,人的喜怒哀樂(lè)性情也是源于天:“為生不能為人,為人者天也。人之人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以上類天也。人之形體,化天數(shù)而成;人之血?dú)?化天志而仁;人之德行,化天理而義;人之好惡,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答,春秋冬夏之類也。喜,春之答也;怒,秋之答也;樂(lè),夏之答也;哀,冬之答也。天之副在于人。人之情性有由天者矣?！钡?由此而來(lái)衍生的一個(gè)問(wèn)題是:孝由天生何以可能?董仲舒從陰陽(yáng)與五行理論兩個(gè)方面進(jìn)行了論證。其一,陰陽(yáng)理論。陰,《說(shuō)文》云:“暗也,水之南山之北也”?！墩f(shuō)文解字系傳》云:“山北水南,日所不及”。陽(yáng),《說(shuō)文》云:“高明也”?！稜栄拧吩?“山東曰朝陽(yáng),山西曰夕陽(yáng)”?！墩f(shuō)文解字義證》云:“高明也,對(duì)陰言也”。由此可知,陰與陽(yáng)本意是指背日與向日,并無(wú)哲學(xué)意蘊(yùn)。梁?jiǎn)⒊壬小蛾庩?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》一文,考證了《詩(shī)》、《書(shū)》、《儀禮》、《易》四經(jīng)中有陰、陽(yáng)二字的文字及其含義。他發(fā)現(xiàn)《儀禮》中未出現(xiàn)“陰”、“陽(yáng)”二字;《詩(shī)》中言“陰”者八處,言“陽(yáng)”者十四處,言“陰陽(yáng)”者一處;《書(shū)》中言“陰”、言“陽(yáng)”者各三處;而《易》中僅“中孚”卦九二爻辭中有一“陰”字。他認(rèn)為這些典籍中“所謂陰陽(yáng)者,不過(guò)自然界中一種粗淺微末之現(xiàn)象,絕不含何等深邃之意義”。迨至西周,陰陽(yáng)開(kāi)始作為對(duì)偶概念出現(xiàn)于典籍中。周太史伯陽(yáng)父論地震“陽(yáng)伏而不能出,陰迫而不能蒸”,此處之陰陽(yáng)已有較深廣的包容性,并且逐步演變成為解釋自然和社會(huì)現(xiàn)象的哲學(xué)概念。人們把周圍一切對(duì)立的現(xiàn)象,如天地、晝夜、炎涼、男女、上下、勝負(fù)等等抽象為陰陽(yáng)的一般概念。它是從個(gè)別的、具體的物體中抽象出來(lái)的一般性質(zhì),是人們看不見(jiàn)、摸不著,但卻能被理性把握的一種屬性。除此之外,《國(guó)語(yǔ)》、《左傳》中還有不少與“陰陽(yáng)”觀念有關(guān)的記載。我們藉此可以推斷,原始陰陽(yáng)觀念至遲在西周末年已經(jīng)萌生。在陰陽(yáng)范疇和陰陽(yáng)理論的建立過(guò)程中,《易傳》起著一個(gè)特殊的作用?！兑讉鳌芬躁庩?yáng)氣論解讀《周易》,《周易》的邏輯框架即是以一陰(——)一陽(yáng)(—)為基礎(chǔ)的,陰陽(yáng)觀念使《周易》在體系上圓通而具理性?！兑讉鳌穭t以陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ),探討了宇宙生成及其運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在規(guī)律,提出了“一陰一陽(yáng)之謂道”的命題。《莊子·天下》篇在論述六家要旨時(shí)說(shuō):“易以道陰陽(yáng)”。概而論之,《易傳》陰陽(yáng)理論,可梳理為三個(gè)要點(diǎn):陰陽(yáng)對(duì)立、陰陽(yáng)交感和陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化。由陰陽(yáng)對(duì)立、陰陽(yáng)交感和陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化建構(gòu)而成的“陰陽(yáng)之道”,從哲學(xué)意義上首次論證了天地萬(wàn)物之所以化生的內(nèi)在動(dòng)力、內(nèi)在本質(zhì)和內(nèi)在規(guī)律等問(wèn)題。董仲舒進(jìn)而用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)來(lái)闡釋倫理道德觀念的正當(dāng)性與合法性。“王道之三綱,可求于天?！薄叭V”概念由來(lái)已久,《韓非子·忠孝》云:“臣之所聞曰:‘臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也?！薄栋谆⑼āぞV紀(jì)》篇?jiǎng)t對(duì)董仲舒的“三綱”作了解釋:“君臣、父子、夫婦,六人也,所以稱三綱何?一陰一陽(yáng)謂之道,陽(yáng)得陰而成,陰得陽(yáng)而序,剛?cè)嵯嗯?故六人為三綱?！倍偈嬲J(rèn)為,陰陽(yáng)之道包含兩個(gè)方面的內(nèi)涵:其一,陰陽(yáng)相合,“凡物必有合。合,必有上,必有下,必有左,必有右,必有前,必有后,必有表,必有里。有美必有惡,有順必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有晝必有夜,此皆其合也。陰者陽(yáng)之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合,物莫無(wú)合,而合各有陰陽(yáng)?！逼涠?陰陽(yáng)相兼,“陽(yáng)兼于陰,陰兼于陽(yáng),夫兼于妻,妻兼于夫,父兼于子,子兼于父,君兼于臣,臣兼于君。君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽(yáng)之道?！标庩?yáng)之氣無(wú)所不在,陰陽(yáng)之道無(wú)所不攝,既然如此,以表征父子倫理關(guān)系為代表的孝等倫理道德體系,從而也就獲得了形而上的證明。其二,五行理論。五行生克理論可能早在春秋時(shí)代就已經(jīng)出現(xiàn)。值得注意的是,董仲舒思想體系中的五行學(xué)說(shuō)有點(diǎn)與眾不同。首先,五行的排列次序不同?！渡袝?shū)·洪范》篇為一水、二火、三木、四金、五土,《素問(wèn)》、《淮南子》與《尚書(shū)》雷同。但是,董仲舒將五行排列為:一木、二火、三土、四金、五水。其次,董仲舒別出心裁地構(gòu)建了“五行相生”和“五行相受”理論。五行相生為:“木,五行之始也;水,五行之終也;土,五行之中也。此其天次之序也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也。”五行相受為:“木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央,此其父子之序,相受而布。是故木受水,而火受木,土受火,金受土,水受金也。諸授之者,皆其父也;受之者,皆其子也。常因其父以使其子,天之道也?！蔽逍胁⒉粏渭兊刂钢^宇宙生成論意義上的五種質(zhì)料,實(shí)際上它還蘊(yùn)涵更多的人文象征。五行就是五種德行,而且這種德行是先在性的?！肮饰逍姓?乃孝子忠臣之行也。五行之為言也,猶五行與?”具體就父子關(guān)系而言,孝存在的合法性何在呢?“土者,火之子也。五行莫貴于土。土之于四時(shí)無(wú)所命者,不與火分功名。木名春,火名夏,金名秋,水名冬。忠臣之義,孝子之行,取之土。”火生土,土受火,因而子孝父獲得了形而上的證明?！胺蛐⒄?天之經(jīng)也?！被诖?父子之間的諸多倫理規(guī)范也就可以得到圓融無(wú)礙的詮釋:子女為何要孝敬父母?“法夏養(yǎng)長(zhǎng)木,此火養(yǎng)母也?！备缸又g為何要相隱?“法木之藏火也。”子女為何應(yīng)諫親?“子之諫父,法火以揉木也?！弊訛楹螒?yīng)順于父?“法地順天也?！敝饔壮紨z政,何法?“法土用事于季孟之間也。”漢以孝治天下,何法?“臣聞之師曰:‘漢為火德,火生于木,木盛于火,故其德為孝,其象在《周易》之《離》’。夫在地為火,在天為日。在天者用其精,在地者用其形。夏則火王,其精在天,溫暖之氣,養(yǎng)生百木,是其孝也。冬時(shí)則廢,其形在地,酷熱之氣,焚燒山林,是其不孝也。故漢制使天下誦《孝經(jīng)》,選吏舉孝廉。”既然以孝為代表的倫理道德觀念起源于天,是“天之道”在人類社會(huì)的外現(xiàn)。那么,如何協(xié)調(diào)天人之道,人之道遵循天之道而行,成為人類自身必須正確認(rèn)識(shí)與處理的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。董仲舒在《治水五行》與《五行變救》中探索了這一問(wèn)題,他認(rèn)為,在“土用事”的72天中,人事應(yīng)該循土德而行,“土用事,則養(yǎng)長(zhǎng)老,存幼孤,衿寡獨(dú),賜孝弟,施恩澤,無(wú)與土功?！睂?shí)際上,在倫理道德層面“法天而行”,已不再是