論《金閣寺》的存在主義

論《金閣寺》的存在主義

《金亭寺》是紀(jì)夫的小說(shuō)。1950年，陸源寺的學(xué)生和大谷大學(xué)的學(xué)生林陽(yáng)賢燒毀了金亭寺。但由于融合了作家的獨(dú)立思想，通過(guò)風(fēng)格的力量，他超越了事件本身，給人以極其深刻和復(fù)雜的意義。對(duì)整個(gè)作品的細(xì)讀,不難發(fā)現(xiàn)整部作品都表現(xiàn)出某種存在主義的傾向性,這為從存在主義角度解讀該小說(shuō)提供了可能。這一點(diǎn)到目前為止還沒(méi)有引起學(xué)術(shù)界的足夠重視。本文擬從產(chǎn)生淵源、具體表現(xiàn)以及獨(dú)特個(gè)性來(lái)分析《金閣寺》的存在主義傾向。1提質(zhì)人員的心理變化事實(shí)上不能說(shuō)三島由紀(jì)夫是存在主義作家,他在《金閣寺》中構(gòu)建的也不是以一個(gè)存在主義者為中心的感觀世界,可以說(shuō),在創(chuàng)作時(shí)三島并沒(méi)有考慮把存在主義列入文本的構(gòu)成因素。但是作品與存在主義之間聯(lián)系還是可以發(fā)現(xiàn)的。而這種聯(lián)系是有淵源可以追溯的:一方面是由于三島獨(dú)特的成長(zhǎng)模式,另一方面則是二戰(zhàn)對(duì)日本思想文化領(lǐng)域的廣泛影響。首先,小說(shuō)主人公溝口的童年生活可說(shuō)是作者自身童年生活的寫(xiě)照。三島出生第49天就被祖母從母親懷里奪去,13年間受到祖母的嚴(yán)格管制,與母親隔離,與戶外自然隔離,與同輩玩伴隔離———三島奇異的一生是在多重隔離的成長(zhǎng)環(huán)境下奠定的。他被人為地與現(xiàn)實(shí)有了隔離,唯有通過(guò)構(gòu)筑一個(gè)精神世界來(lái)拓展自己的生活天地,企圖通過(guò)繪畫(huà)、童話、童謠等渠道尋找現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法獲得的東西,三島時(shí)常將這種對(duì)非現(xiàn)實(shí)世界的想象與現(xiàn)實(shí)生活的事物和情節(jié)聯(lián)系起來(lái),例如對(duì)童話中死亡殘酷的神秘向往、對(duì)現(xiàn)實(shí)粗俗的美化想象,“每每沉溺于無(wú)邊的夢(mèng)幻,久而久之形成無(wú)意識(shí)地躲避到非現(xiàn)實(shí)的世界里”575導(dǎo)致他眼中的世界產(chǎn)生了一種獨(dú)特的兩極性,“一是生、活力和健康,一是死、頹廢和腐敗”1,兩者微妙地磨合在一起,不可避免地產(chǎn)生一種對(duì)世界的荒誕感,并由此引起不可遏制的對(duì)人生虛無(wú)飄渺的絕望,這為日后在《金閣寺》創(chuàng)作中表現(xiàn)出來(lái)的存在主義因素植下了根基,其中最直接的反映就是對(duì)溝口這一人物形象的塑造。在小說(shuō)中,主人公溝口是一個(gè)同時(shí)被隔絕在現(xiàn)實(shí)和“美”之外的人。這種隔閡最先來(lái)自溝口因先天的結(jié)巴所引起的自卑?！敖Y(jié)巴,不消說(shuō)在我和外界之間設(shè)置了一道屏障。我很難發(fā)好第一個(gè)字音,這第一個(gè)字音仿佛是打開(kāi)我的內(nèi)心世界和外界之間的門(mén)扉的鑰匙,然而這把鑰匙卻從不曾順利將門(mén)扉打開(kāi)過(guò)”(4)。正因如此,溝口與外界的互動(dòng)總是表現(xiàn)出明顯的滯后性,當(dāng)他費(fèi)盡功夫企圖與外界建立聯(lián)系時(shí),卻發(fā)現(xiàn)那個(gè)需要他回應(yīng)的現(xiàn)實(shí)早就成為了過(guò)去,擺在他面前的,永遠(yuǎn)是“失去新鮮度的現(xiàn)實(shí),散發(fā)著半腐臭的現(xiàn)實(shí)”4,他總是跟不上現(xiàn)實(shí)生活的節(jié)奏,也無(wú)法正常地與周?chē)娜私涣?無(wú)奈之下,溝口開(kāi)始勾勒自己的內(nèi)心世界來(lái)與自己貧乏的表面生活進(jìn)行對(duì)抗,他幻想作為世間“美”之象征的金閣之美的內(nèi)涵,卻又清楚意識(shí)到,自己同樣被“美”所疏遠(yuǎn)。這樣的童年生活直接導(dǎo)致了溝口對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的淡漠,而這種與現(xiàn)實(shí)生活格格不入的“局外”感,正是一個(gè)存在主義小說(shuō)人物的典型表征之一。由此,《金閣寺》可說(shuō)是三島童年生活的投射。但三島的童年生活并不是《金閣寺》存在主義傾向的主要原因,最直接、最重要的原因是那場(chǎng)改變了無(wú)數(shù)人命運(yùn)的戰(zhàn)爭(zhēng)。二戰(zhàn)對(duì)日本的沖擊無(wú)疑是極為巨大、廣泛、深刻和持久的。日本在二戰(zhàn)中遭到了徹底的失敗,戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束對(duì)日本來(lái)說(shuō)即意味著既有的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)基礎(chǔ)被摧毀,傳統(tǒng)中的最高價(jià)值觀念被拋棄,思想領(lǐng)域也受到巨大沖擊,尤其是美國(guó)在廣島、長(zhǎng)崎投擲原子彈所造成的毀滅性打擊,給日本國(guó)民的心理投下了濃重而長(zhǎng)久的陰影,“他們?cè)诩眲〉霓D(zhuǎn)變中感到無(wú)法把握歷史的進(jìn)程和個(gè)人的命運(yùn),絕望并焦慮地承受著戰(zhàn)后現(xiàn)實(shí)的沉重負(fù)擔(dān)”201。這樣的歷史背景下,整個(gè)日本社會(huì)籠罩著戰(zhàn)敗后的不安、困惑、抑郁和茫然,日本文學(xué)也從苦悶彷徨中訴諸于自我否定、非理性的東西,企圖重新確立一種價(jià)值觀念和邏輯體系。盡管沒(méi)能擁有主導(dǎo)文學(xué)思潮的力量,但存在主義確實(shí)對(duì)日本文學(xué)產(chǎn)生了很大的影響,無(wú)論是戰(zhàn)后派對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)強(qiáng)烈的自省意識(shí)和懺悔心理,還是無(wú)賴派懷疑自我存在價(jià)值的虛無(wú)感和否定舊有秩序的反叛精神,都在一定程度上都受到了存在主義的啟發(fā)。對(duì)三島來(lái)說(shuō),這種影響在潛移默化之下造就了《金閣寺》的創(chuàng)作。小說(shuō)主人公溝口在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期幻想著金閣在空襲的大火中被焚燒殆盡的畫(huà)面,想到作為絕對(duì)的“美”的化身的金閣可能就此消失,這種虛幻性和悲劇性仿佛是加劇了他心目中金閣之美的光輝燦爛。然而最終戰(zhàn)爭(zhēng)還是沒(méi)有毀滅金閣,反而像夸耀似的將它的永恒性呈現(xiàn)在溝口面前。然而,正因如此,金閣在溝口的心里卻在繼續(xù)地崩潰著———這或者可以看成是一種三島對(duì)時(shí)代的把握在小說(shuō)中的曲折體現(xiàn)。“這一時(shí)期,豈止我一人的生死未卜,就連日本明日的命運(yùn)如何也難以預(yù)測(cè),自己一個(gè)人的末日觀,同時(shí)代以及整個(gè)社會(huì)的末日觀,可以說(shuō)是罕見(jiàn)地完全一致了”,因而三島也同溝口一般,“對(duì)自己做著種種夢(mèng)想,諸如自己是薄命的天才、日本美的傳統(tǒng)的最后一個(gè)年輕人、頹唐期的最后的皇帝,美的特工隊(duì)……我一邊想著自己隨時(shí)都有可能死去,一邊珍惜自己的性命”。但也就在這種威脅達(dá)到最頂峰的時(shí)候,戰(zhàn)爭(zhēng)突然結(jié)束了,國(guó)內(nèi)很快恢復(fù)了平靜,對(duì)大部分人而言,戰(zhàn)后生活如《金閣寺》中描述般的看似并沒(méi)有太大的變化,只是這時(shí)日本民眾的心理已經(jīng)截然不同了。戰(zhàn)敗不僅僅是一個(gè)國(guó)家在政治軍事上的結(jié)果,昔日稱霸一時(shí)的“皇國(guó)”一切引以為傲的歷史文化都在瞬間崩塌,國(guó)民心中掀起的狂瀾可想而知?！督痖w寺》的存在主義傾向也許就是在這樣的情況下形成的,但與當(dāng)時(shí)戰(zhàn)后日本文壇的存在主義思潮相比,《金閣寺》中的存在主義傾向又是有其獨(dú)特之處的。2心熱意識(shí)的缺失通過(guò)對(duì)小說(shuō)的細(xì)讀,該作品的存在主義傾向圍繞著兩個(gè)中心來(lái)表現(xiàn)的:一是小說(shuō)對(duì)這個(gè)世界的荒誕有著怎樣的認(rèn)知,二是主人公對(duì)這種荒誕采取了怎樣的“行動(dòng)”。生活的“荒誕”可說(shuō)是從一開(kāi)始就在折磨著主人公溝口,并造就了他存在主義傾向的性格,其中首當(dāng)其沖的就是主人公溝口的“局外感”。由于先天的結(jié)巴,他與外界的互動(dòng)總是存在滯后性,并且慢慢在他與周?chē)娜巳?與現(xiàn)實(shí)的生活之間筑起了一道無(wú)形的壁壘,隔離了兩者的聯(lián)系,這讓溝口慢慢對(duì)現(xiàn)實(shí)感到淡漠。像這樣對(duì)現(xiàn)實(shí)生活感到不能參與是每個(gè)存在主義者都會(huì)經(jīng)歷的特殊體驗(yàn),這也是存在主義者體悟世界荒謬本質(zhì)的標(biāo)志。在薩特的理論體系中,一個(gè)存在主義者的人生理應(yīng)是充滿痛苦的。這種痛苦來(lái)自于對(duì)“存在先于本質(zhì)”的明確意識(shí),正是這種意識(shí),隔斷了人的存在與他的本質(zhì),使得他的內(nèi)心產(chǎn)生焦慮。“存在先于本質(zhì)”意味著必然有一種先于一切的、絕對(duì)的存在,任何事物都不可能超越這種存在本身。即是說(shuō),對(duì)存在主義者而言,這個(gè)世界上必定是先有人,“人碰上自己,在這個(gè)世界上涌現(xiàn)出來(lái),然后才給自己下定義”6。但是在人對(duì)自己下定義的過(guò)程中,又是沒(méi)有任何參照或者標(biāo)準(zhǔn)的,當(dāng)存在脫離作為其基礎(chǔ)的本質(zhì)后,變成“空洞的單純直接性”,實(shí)際上也就過(guò)渡到了它的反面41,即人的存在的虛無(wú)性。生命是偶然的、荒謬的、不可名狀的———這是因?yàn)槟阏也坏剿嬖诘睦碛?又不能用別的東西解釋它,它又超越一切價(jià)值,如何給予生命賦予價(jià)值的可能,這成為人進(jìn)行選擇的初衷。這時(shí)候人便會(huì)有一種焦慮,這種焦慮是在面臨諸多選擇,而自己只能選擇其中一種,并且選擇之后就必須為此負(fù)責(zé)到底的意識(shí)時(shí)所造成的。《金閣寺》中,主人公溝口就始終處在這樣的焦慮之中。溝口的身和心處在兩個(gè)時(shí)空的獨(dú)特經(jīng)歷使他感到孤獨(dú),但他又把這種孤獨(dú)解讀成是“某種特殊的使命”,從那個(gè)時(shí)候開(kāi)始溝口的人生就注定了被分裂在兩個(gè)不同的世界:現(xiàn)實(shí)的生活和幻想中的“美”的國(guó)度。實(shí)際上,所有的存在主義者都是存活在兩個(gè)不同卻又同步的空間之中的,即現(xiàn)實(shí)的生活和意識(shí)的世界,而這兩者的不可調(diào)和就是存在主義所有焦灼與痛苦的直接來(lái)源。天生啞巴的溝口在與他人交流的過(guò)程中平添了一道屏障。正是這種自閉自憐的孤寂的生活方式讓他開(kāi)始接受父親講授的金閣故事,并開(kāi)始任思想肆意馳騁,構(gòu)造關(guān)于金閣美的概念,但就連金閣之美,也是被分裂在兩個(gè)時(shí)空中,不可捉摸的。溝口對(duì)金閣的美最初完全是只憑借想象的。起初盡管在教科書(shū)或照片上都能看到現(xiàn)實(shí)中的金閣,但溝口腦海里沒(méi)有對(duì)金閣的實(shí)際概念,從父親對(duì)金閣之美的模糊的描述中,他在心中勾勒的“世界上沒(méi)有東西可與之媲美”的金閣的幻影只是對(duì)抽象美的想象。在想象的世界里,金閣作為歷史的遺留物,是室町美學(xué)的典范,也是黑暗時(shí)代的象征,因而“夢(mèng)幻的金閣以涌現(xiàn)在其四周的暗黑為背景”,“像是一艘渡過(guò)時(shí)間大海駕駛來(lái)的美麗的船”16,白天佯裝拋錨讓人參觀,一到晚上則在無(wú)計(jì)其數(shù)的茫茫黑夜中永無(wú)止境地航行。“在我未知的地方已經(jīng)存在著美”17。這種存在于未知的美,使他感到金閣無(wú)處不在,就像遠(yuǎn)處水田里閃耀的陽(yáng)光,舞鶴灣風(fēng)中海的氣息,似是而非,卻在現(xiàn)實(shí)里看不見(jiàn)?！斑@一切與其說(shuō)是金閣本身的美,莫如說(shuō)是我傾盡身心所想象的金閣的美”15。美是自由的想象,從這一點(diǎn)看來(lái),主人公溝口對(duì)金閣之美的認(rèn)知和判斷或可說(shuō)是存在主義美學(xué)的投射。京都之行,溝口第一次將想象中的金閣與現(xiàn)實(shí)中的金閣進(jìn)行照面,卻無(wú)法對(duì)眼前的所見(jiàn)產(chǎn)生任何的感動(dòng)?！八贿^(guò)是一幢黑乎乎的三層小建筑物。頂尖上的鳳凰,也像只烏鴉似的。豈止不美,甚至給人一種不調(diào)和、不穩(wěn)定的感覺(jué)?！宜枷?難道金閣虛構(gòu)的美,幻化成別的什么東西了嗎?美為了保護(hù)自身,可能會(huì)誆騙人的眼睛”19。這句話的解釋,或者也可以理解為“美”的這種誆騙性,使得它的現(xiàn)象和本質(zhì)被分割在了兩岸。不過(guò)溝口的失望并沒(méi)有持續(xù)多久,回到安岡后金閣的美又一次在溝口心中逐漸復(fù)蘇了,而且這次他在意識(shí)中虛構(gòu)出一個(gè)比看見(jiàn)之前更美的金閣,一個(gè)不再需要從矚目的風(fēng)景和事物中尋找其幻影的金閣,一個(gè)深刻、堅(jiān)固、實(shí)在的“物體”的金閣。“夢(mèng)想中孕育著的東西,一旦經(jīng)過(guò)現(xiàn)實(shí)的修正,反而變成刺激夢(mèng)想了”22。這體現(xiàn)了“美”的存在與其本質(zhì)微妙的照應(yīng),這時(shí),溝口對(duì)“美”的感受和猜測(cè)已經(jīng)不再是寬泛而籠統(tǒng)的了,在有了實(shí)際可參照的對(duì)象之后,他在印象里不斷地雕琢著現(xiàn)實(shí)中的金閣,尤其是對(duì)金閣毀于空襲的想象,金閣的美在那種悲劇性的毀滅中持續(xù)地?cái)U(kuò)張著,而溝口也從這樣的想象中獲得了“美”帶給他的愉悅?？墒沁@種愉悅并不能掩蓋“美”與現(xiàn)實(shí)的矛盾,反而更激化了兩者的沖突。溝口越沉溺在屬于他的虛擬世界里,任何外界的質(zhì)疑就越容易動(dòng)搖這個(gè)美麗的世界,甚至于走向相反的方面。薩特說(shuō),“他人即地獄”,對(duì)于溝口而言,來(lái)自他的自我世界之外的一切聲音,都是破壞的源泉。從認(rèn)識(shí)柏木,到鶴川之死,到發(fā)現(xiàn)住持嫖娼,溝口夢(mèng)想的國(guó)度在逐步瓦解了,完全幻滅則是由于住持獲悉了溝口發(fā)現(xiàn)自己嫖娼,無(wú)論最后的結(jié)果如何,這對(duì)于溝口的人生選擇來(lái)說(shuō)都是一個(gè)莫大的諷刺。在溝口的世界里,金閣是唯一美的象征,但從它免于戰(zhàn)火開(kāi)始,這種象征卻已經(jīng)有了崩潰的預(yù)兆,直到?jīng)Q意毀滅金閣的那一刻,溝口才領(lǐng)悟到金閣之美真正的涵義:“美決不是以其細(xì)部告終……細(xì)部的美,其本身就充滿著不安。它盡管夢(mèng)想著完整,卻不知道完結(jié),被唆使去追尋另一種美,未知的美。于是,預(yù)兆聯(lián)系著預(yù)兆,一個(gè)一個(gè)不存在這里的美的預(yù)兆,形成了金閣的主題。這種預(yù)兆,原來(lái)就是虛無(wú)的兆頭。虛無(wú),原來(lái)就是這個(gè)美的結(jié)構(gòu)”194。在對(duì)金閣之美進(jìn)行“虛無(wú)”定義的同時(shí),溝口其實(shí)也對(duì)人生作出了定義,當(dāng)一直信奉的美被打得支離破碎,溝口只能開(kāi)始考慮人生的另一面———既然天堂不是最后的選擇,那么走向地獄又有何妨?的確,人與人之間無(wú)法正常的交流,用自我的真誠(chéng)在最自然的方式下交換彼此,那么人際關(guān)系就會(huì)走向另一面,便是“他人即地獄”?！白屖澜缱冃蔚?只能是行動(dòng)”165,溝口最后得出這樣的結(jié)論,這時(shí)候的他也終于作出了最后的選擇。對(duì)于存在主義來(lái)說(shuō),人生的選擇沒(méi)有善與惡之分,無(wú)論任何選擇都是人的自由,抽離美與丑的選擇總是顯得十分淡定,然而若是貫注了人生巨大的情感,那么這種選擇就會(huì)顯得傷痕累累,盡管傷痕和鮮花對(duì)于人生來(lái)說(shuō)都不會(huì)有太大的意義。溝口的選擇是自由的,他的自閉、孤寂都是由于他自身的原因造成的,即便是整個(gè)的日本的孤獨(dú),也是自身的選擇,而不是任何事物強(qiáng)加給他們的。人生所有的選擇權(quán)都在于自我,那么如何面對(duì)人生的荒誕,如何反抗人生既定的生活方式,變成了另一個(gè)旋律。溝口表面上一直選擇與生活合作,但是他的孤寂總是逼迫他去改變苦悶的生活,表面的順從總是深深地掩埋了巨大的反抗,而溝口最后的選擇正是對(duì)人生荒誕的對(duì)峙。應(yīng)該說(shuō),小說(shuō)中的溝口尋找美好的生活、以宗教的方式融合自身、最后燒毀金閣寺,正體現(xiàn)了從受困于生活的“荒誕”到面對(duì)“荒誕”選擇大笑的過(guò)程。對(duì)于三島由紀(jì)夫來(lái)說(shuō),生活的荒誕在于戰(zhàn)前無(wú)比強(qiáng)盛的自信與戰(zhàn)后無(wú)可挽回的自卑。自信是自卑的遮羞布,自卑是自信的原因。三島希望通過(guò)一種方式來(lái)找回喪失的信心,然而努力一番之后他卻找回了另一種自卑,在訴說(shuō)荒誕的故事的同時(shí),表現(xiàn)著自己的荒誕。溝口的結(jié)巴和長(zhǎng)相丑陋逼迫他去尋找一種屬于他的美,但是他的努力終究是找回了另一種丑陋,人生總有一些悖論讓人啼笑皆非———這就是《金閣寺》存在主義傾向的核心。3金閣式存在主義的復(fù)合式使用三島文學(xué)在戰(zhàn)后日本文壇中很難進(jìn)行定位,從創(chuàng)作心理和創(chuàng)作實(shí)踐來(lái)看,他可能更接近王爾德“藝術(shù)至上”的唯美主義?！督痖w寺》雖然有存在主義傾向,但也僅僅只能稱為是一種傾向,而并非作者有意識(shí)的選擇,這就決定了《金閣寺》中的存在主義不可能是純粹的存在主義,它也不可能完全按照存在主義的思維邏輯去塑造,姑且稱之為“金閣式的存在主義”。“金閣式的存在主義”這一概念,可以從以下兩個(gè)方面把握其獨(dú)特性,一是《金閣寺》所表現(xiàn)的存在主義傾向與戰(zhàn)后日本文壇的存在主義的相異性,二是與西方存在主義的聯(lián)系。日本戰(zhàn)后文學(xué)中的存在主義主要是受到薩特的影響,基本內(nèi)容是探討戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)人性的扭曲、人的存在的荒謬和反省人的存在價(jià)值,雖然是從存在主義的角度出發(fā),但又把主要的焦點(diǎn)放在對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的歷史教訓(xùn)和反思體驗(yàn)上,是一種有著帶有濃厚的政治氣息的存在主義。這就是薩特說(shuō)的,存在主義是一種“介入文學(xué)”。不過(guò)盡管前期存在主義極力從人道主義立場(chǎng)批判戰(zhàn)爭(zhēng),追求人性的回歸,但總體上表現(xiàn)出一種悲觀絕望的情緒。50年代以后日本的存在主義文學(xué)隨著經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇和新的矛盾的涌現(xiàn),從戰(zhàn)爭(zhēng)和戰(zhàn)后人的基本存在的關(guān)系轉(zhuǎn)而關(guān)注整個(gè)資本主義社會(huì)的狀況和人的存在的不合理現(xiàn)象,其悲觀絕望的情緒更進(jìn)一步擴(kuò)大。而在小說(shuō)《金閣寺》中找不到日本戰(zhàn)后存在主義作家所表現(xiàn)的那種人的命運(yùn)被戰(zhàn)爭(zhēng)蹂躪被政治主宰喪失自我價(jià)值的強(qiáng)烈孤獨(dú)感,溝口與戰(zhàn)爭(zhēng)的紐帶似乎只是以金閣寺為中心。毋寧說(shuō),《金閣寺》中的存在主義傾向,是一種根植于時(shí)代的大背景,卻又脫離政治社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)的存在主義,可能正因如此,三島在小說(shuō)中對(duì)這個(gè)絕望的世界采取了一種與戰(zhàn)后所有作家都不同的態(tài)度,那就是贊美絕望,擁抱這個(gè)丑惡的現(xiàn)實(shí)世界,通過(guò)與“生存”和解來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)它的反抗,從這一點(diǎn)上來(lái)看,《金閣寺》最后所宣揚(yáng)的,比起薩特的存在主義,應(yīng)該是更傾向于加繆的存在主義的解決方式。至此,就不得不涉及到“金閣式存在主義”的第二個(gè)獨(dú)特性,即主人公溝口所經(jīng)歷的,是一條由薩特走向加繆的復(fù)合式的存在主義傾向的道路。小說(shuō)最初的存在主義表現(xiàn)是偏于薩特式的。一個(gè)人只要基本做到了清醒,只要對(duì)自身的存在稍加逼視并提出疑問(wèn),就會(huì)產(chǎn)生“荒謬”的體驗(yàn),并確立這種“荒謬”的合理性。溝口一開(kāi)始的狀態(tài)就是如此,不過(guò)值得注意的是,溝口與周?chē)澜绺窀癫蝗氲臓顟B(tài)從根本上來(lái)說(shuō)不是源于他對(duì)荒誕性的主觀覺(jué)醒,而是先天的結(jié)巴引起的自卑這一客觀條件造成的他與現(xiàn)實(shí)的隔斷。因此,溝口并不是一個(gè)有意識(shí)的存在主義者,他只是在迫不得已的情況下作出了選擇,但是他又和薩特說(shuō)的存在主義者的方法論一樣,認(rèn)同自己的行為是在有意識(shí)的狀態(tài)下作出的選擇并引以為豪:“少年抱有一種難以拂除的自卑感,認(rèn)為自己是悄悄被挑選出來(lái)的,這不也是理所當(dāng)然嗎?我總覺(jué)得這個(gè)世界的天涯海角,存在著我自己尚未知曉的使命在等待著我”5。他寄情于金閣寺那種絕對(duì)的、虛無(wú)的、永恒的美,父親的死,有為子的慘劇和戰(zhàn)爭(zhēng)等等,教給他的不是道德倫理的情感體驗(yàn),而是對(duì)這個(gè)物質(zhì)世界如此不可把握的困惑,這一過(guò)程中他思考的僅僅是美的問(wèn)題。從意識(shí)的角度而言雖然可說(shuō)是一種自主選擇,但從行為上看來(lái),仍然不免是消極避世的。然而,金閣寺最終沒(méi)有遭受空襲的毀滅,令溝口感到“金閣與我斷絕關(guān)系了,我和金閣共存同一世界的夢(mèng)想崩潰了”49,他心里的金閣在倒塌。如果說(shuō),這意味著一個(gè)具有存在主義傾向的絕望者覺(jué)醒的開(kāi)始,那么他不得不去思考接下來(lái)的問(wèn)題:“荒謬”之后,“人”怎么辦,出路何在?雖然在揭示生存的荒誕性方面,薩特走得很遠(yuǎn)很深,但其理性顯然受到了性格和心靈視線的阻礙,始終擺脫不了消極與絕望的心理陰影,在“荒謬”被證實(shí)之時(shí),似乎就已顯得拿這個(gè)悲劇沒(méi)有辦法———他發(fā)現(xiàn)了悲劇,承認(rèn)了悲劇,加固了悲劇的峻急性和窒息性,卻眼睜睜束手無(wú)策,只有把微渺的希望寄托于“未來(lái)行動(dòng)”,但在現(xiàn)實(shí)意義上這些方法又近乎“零”和“不治”。于是加繆出場(chǎng)了。和薩特不同,“荒謬”之于加繆僅僅是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn),在確立了這一認(rèn)識(shí)后必須要積極地尋找一種合理的力量,用一種美好的理性以求維護(hù)人的自身尊嚴(yán),他理解的自由不是薩特那種令人絕望的形而上的絕對(duì)自由,而是現(xiàn)實(shí)和理性的相對(duì)自由,他對(duì)抗“荒謬”的理性工具是“和諧的反叛”———對(duì)這個(gè)世界既說(shuō)“是”又說(shuō)“不”?！笆恰钡囊馑际钦f(shuō),在荒謬的世界上生活,這本身就意味著反叛,承認(rèn)荒謬的同時(shí)選擇并決意生存,在地表冰冷而又燃燒著光明的有限世界中帶著傷痛生活,絕不放棄夢(mèng)想和權(quán)利,這本身就構(gòu)成了一副“反叛者”的姿態(tài),說(shuō)“是”的同時(shí)也等于說(shuō)了“不”———所以他筆下才會(huì)有西西弗這樣荒謬的英雄。在被金閣拒絕后,溝口慢慢走上了一條與他過(guò)去所信奉的完全相反的道路,當(dāng)他開(kāi)始意識(shí)到肉體是不可能被意識(shí)所超越的時(shí)候,他便開(kāi)始從精神生活中走向物質(zhì)世界。于是對(duì)金閣感到失望后的溝口似乎總是在重復(fù)著相同的行為:意圖行惡,想通過(guò)驗(yàn)證行惡是否可能來(lái)試著走進(jìn)現(xiàn)實(shí)的生活,卻總是在快要達(dá)到目的時(shí)被金閣的幻影所阻攔———這時(shí)的溝口仿佛成了西西弗的演繹者,在永無(wú)止境的循環(huán)中尋求可以實(shí)現(xiàn)其生命價(jià)值的途徑,此間他的存在主義道路也慢慢從薩特過(guò)度到了加繆。此外,小說(shuō)中多次提及這樣一個(gè)典故:南泉斬貓。講述一只貓引起寺院東西兩堂爭(zhēng)執(zhí),雙方都想將其放在自己寢床上。南泉和尚為斷眾人之爭(zhēng)將貓斬首,而高足趙州得知后卻脫下腳上的草鞋