揭密中國(guó)文化模式、文化心理與禮治的關(guān)系

.-.文化模式、文化心理與禮治學(xué)者們常傾向于把中國(guó)文化的特征與儒學(xué)聯(lián)系在一起，把儒學(xué)看作中國(guó)文化的主要塑造者，但不能解釋為什么儒學(xué)在中國(guó)文化中長(zhǎng)盛不衰。這里提出一種新的理解中國(guó)文化模式及其與儒學(xué)關(guān)系的視角，即主張儒學(xué)之所以在中國(guó)文化中長(zhǎng)盛不衰，與早在儒家之前即已形成的中國(guó)文化的深層心理結(jié)構(gòu)有關(guān)。本章以“禮”為例來(lái)說(shuō)明，關(guān)系本位或關(guān)系主義的中國(guó)文化模式或心理結(jié)構(gòu)，決定了在中國(guó)社會(huì)中，“禮”比“法”在社會(huì)整合方面更有效，也說(shuō)明儒學(xué)在中國(guó)文化中有根深蒂固的土壤。如果“法”代表一個(gè)社會(huì)的“硬制度”，具有一刀切、強(qiáng)制和不顧人情的特點(diǎn)，那么“禮”就代表一個(gè)社會(huì)的“軟制度”，具有照顧人情和可隨處境不斷調(diào)整的特點(diǎn)。從中國(guó)文化的模式來(lái)看，“禮”這種顧及人情的軟制度，比“法”更適合于中國(guó)文化的心理結(jié)構(gòu)，這才是儒家能夠戰(zhàn)勝法家的根本原因。最后，文化的慣性也決定了在未來(lái)的中國(guó)，禮治仍將是中國(guó)現(xiàn)代性的應(yīng)有之義，這有助于我們從新的角度來(lái)理解儒學(xué)的現(xiàn)代意義。從本章我們開始對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性具體內(nèi)涵的探討。曾經(jīng)在漫長(zhǎng)的歲月里，中國(guó)人自認(rèn)為是世界文明中心的重要理由之一是禮教。禮是中國(guó)人心目中衡量人與禽獸之別，以及文明與野蠻之分的重要標(biāo)準(zhǔn)。我們不妨要問(wèn)：在通向現(xiàn)代化的過(guò)程中，儒家有關(guān)禮和禮教的思想，是不是完全過(guò)時(shí)了呢？換言之，“禮”與現(xiàn)代性是什么關(guān)系？盡管在西方已有不少學(xué)者對(duì)禮的內(nèi)涵及現(xiàn)代意義作了有價(jià)值的探討(見章后附），但仍不能回答這樣的問(wèn)題：為何禮唯有在中國(guó)古代得到了極大的發(fā)展？為什么唯有中國(guó)人傾向于把自己的文明稱為禮教文明？雖然中國(guó)人曾長(zhǎng)期以其禮教文明的成就而自豪，但這個(gè)“禮”在西方文化中遠(yuǎn)沒(méi)有什么突出的位置，一般人通常不過(guò)把它理解為禮節(jié)規(guī)矩之類而已。如果說(shuō)西方文化崇尚法治，那么中國(guó)文化則崇尚禮治。這一現(xiàn)象本身就很有意思，它說(shuō)明了“禮”有可能是我們解開中西方文化差異秘密的一把鑰匙。學(xué)者們?cè)诶斫庵袊?guó)文化特征的時(shí)候，常傾向于從儒學(xué)的特征看問(wèn)題，把儒家傳統(tǒng)直接當(dāng)成中國(guó)文化特征的主要塑造者。這樣理解誠(chéng)然有其合理性，然而也存在這樣的問(wèn)題：為什么西周禮樂(lè)傳統(tǒng)在經(jīng)歷了春秋戰(zhàn)國(guó)長(zhǎng)達(dá)五百多年的毀壞之后，到漢初卻能在一夜之間恢復(fù)過(guò)來(lái)？為什么數(shù)千年來(lái)，儒家傳統(tǒng)多次慘遭毀滅性打擊，卻能夠一次次起死回生？為什么在經(jīng)歷了“文化大革命”浩劫，儒家傳統(tǒng)在已喪失殆盡的情況下，卻能在短短十幾年間成為國(guó)學(xué)復(fù)興的熱門話題？一個(gè)事實(shí)是：在英文中很難找出可精確翻譯“禮”的術(shù)語(yǔ)來(lái)，ritual，rite，etiquette，propriety等一些常用來(lái)翻譯“禮”的單詞，在英語(yǔ)中通常指禮節(jié)、規(guī)矩、禮貌、適度等，似不足以表達(dá)“禮”在中國(guó)文化中的特殊重要性；civility也有時(shí)被用來(lái)翻譯“禮”，但是此詞來(lái)源于歐洲中世紀(jì)時(shí)城里人的生活方式，因而與傳統(tǒng)生活方式相對(duì)立。另一個(gè)重要事實(shí)是：在西方政治學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)經(jīng)典中，幾乎沒(méi)有哪一本是專門研究“禮”的，更談不上視“禮”為治國(guó)安邦最有效的武器。比如古希臘政治學(xué)經(jīng)典，像柏拉圖的《理想國(guó)》、亞里士多德的《政治學(xué)》，以及盧梭的《社會(huì)契約論》、洛克的《政府論》、康德的社會(huì)政治論著、黑格爾的《法哲學(xué)原理》，以及奧古斯丁、托馬斯?阿奎那、孟德斯鳩、托克維爾、伯克、馬克斯?韋伯、杜爾凱姆等一系列思想家的經(jīng)典著作，我們從未看到他們有誰(shuí)系統(tǒng)、專門地論述過(guò)“禮”的。這與儒家經(jīng)典形成鮮明對(duì)照：“六藝”或“五經(jīng)”之一就是“禮”，圍繞著它形成了“三禮”，在后世又有無(wú)數(shù)學(xué)者專門研究禮，并寫成了大量禮學(xué)專著(看看《四庫(kù)全書總目提要》中的禮類著作就可一目了然）。雖然“禮”在人類所有文化中具有普遍意義，但之所以在中國(guó)文化中扮演如此重要的角色，則可能與中國(guó)文化的習(xí)性有關(guān)。所謂中國(guó)文化的習(xí)性，指中國(guó)文化在長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年歲月中緩慢積淀形成的一種文化心理結(jié)構(gòu)，它構(gòu)成了中國(guó)文化的基本模式。下面我們借用文化人類學(xué)、社會(huì)心理學(xué)等領(lǐng)域的研究成果，從“關(guān)系本位”或“關(guān)系主義”角度來(lái)理解中國(guó)文化模式，并從這一角度出發(fā)來(lái)理解中國(guó)文化內(nèi)部自我整合方式的特點(diǎn)，從而探索中國(guó)文化模式或中國(guó)文化心理結(jié)構(gòu)與儒家傳統(tǒng)特別是禮學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。這也是我們理解中國(guó)現(xiàn)代性之不同于西方或其他民族現(xiàn)代性的基本出發(fā)點(diǎn)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們就能解開上述一系列問(wèn)題的秘密，對(duì)于儒學(xué)為什么在中國(guó)文化中長(zhǎng)盛不衰以及禮教文明對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代性的特殊重要性等問(wèn)題我們可能面臨的一個(gè)批評(píng)是：在禮教傳統(tǒng)與中國(guó)文化心理結(jié)構(gòu)這二者之間，究竟孰先孰后？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我想在這里略作說(shuō)明：一是，關(guān)系本位的文化心理結(jié)構(gòu)，可以從包括殷周金文、《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《老子》、《莊子》、“三禮”、《尚書》、《易經(jīng)》、《呂氏春秋》、《韓非子》等儒家獲得獨(dú)尊之前寫下的古代文獻(xiàn)中找到大量存在的證據(jù)；二是，在儒家思想遭遇了致命摧殘并正式退出多數(shù)人現(xiàn)實(shí)生活的新中國(guó)(特別是“文化大革命”中），關(guān)系本位的文化心理結(jié)構(gòu)仍然可以找到大量充分的證據(jù)。這一點(diǎn)楊美慧、AndrewKipnis等許多人的研究已經(jīng)證明；三是，即使你認(rèn)為今日中國(guó)文化的心理結(jié)構(gòu)是儒家塑造出來(lái)的，你還是不得不承認(rèn)：鑒于這一文化心理結(jié)構(gòu)的頑強(qiáng)生命力，它所引起的社會(huì)問(wèn)題更適合于用儒家的辦法來(lái)解決，它的存在本身意味著禮以及儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代性中的重要性。這是我們觀察儒家傳統(tǒng)在未來(lái)中國(guó)復(fù)興的一個(gè)新視角。文化理論的啟示20世紀(jì)初葉，就在后來(lái)影響中國(guó)學(xué)術(shù)界長(zhǎng)達(dá)一個(gè)多世紀(jì)的進(jìn)化論思想剛開始風(fēng)靡中國(guó)之際，在西方學(xué)術(shù)界興起了一股新思潮，矛頭直指進(jìn)化論。這個(gè)學(xué)派常被稱為歷史批評(píng)學(xué)派，他是一個(gè)以美國(guó)人類學(xué)家博厄斯(FranzBoas，1858—1942）為領(lǐng)袖，以他的一群弟子共同構(gòu)成的學(xué)術(shù)群體。該學(xué)派重點(diǎn)批判了以摩爾根、斯賓塞、泰勒等人為代表的、在西方盛行了半個(gè)多世紀(jì)的文化進(jìn)化論，其精神實(shí)質(zhì)之一是認(rèn)為人類不同文化各有其不同的價(jià)值體系或制度系統(tǒng)，不能用一種標(biāo)準(zhǔn)或今日歐洲文明的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量人類其他文化，它以大量的人類學(xué)、解剖學(xué)、心理學(xué)等方面的知識(shí)強(qiáng)有力地反駁了歐洲文化中心論和白人種族主義。同時(shí)，博厄斯倡導(dǎo)高度尊重事實(shí)和充分了解經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)研究方式，批評(píng)不同的文化有所謂共同的發(fā)展軌跡或階段之說(shuō)(參本書第6章專門、系統(tǒng)的介紹)。在文化相對(duì)論思潮影響下，出現(xiàn)了幾位研究文化模式(patternsofculture）的著名學(xué)者，包括克魯伯(AlfredKroeber，1876—1960）、薩皮爾(EdwardSapir，1884—1939）、本尼迪克特(RuthBenedict，1887—1948）等人。他們認(rèn)為，人類不同的文化有不同的主導(dǎo)特征，可以根據(jù)這些特征將不同的文化從整體上區(qū)分出不同的模式。例如，薩皮爾認(rèn)為愛(ài)斯基摩人文化與北美印第安文化相比屬于外向的(extravert），而印度文化則是內(nèi)向的(introvert），這種“內(nèi)向型—外向型”的文化分類方式，與本尼迪克特提出的“日神型—酒神型”的文化分類有相似之處。他們還認(rèn)為，人類文化的模式是無(wú)法預(yù)定或窮盡的，不能在沒(méi)有具體研究之前先入為主地確定任何一種文化的模式。文化模式的不同，決定了不同文化之間往往缺乏可比性，對(duì)一種文化來(lái)說(shuō)有價(jià)值的東西對(duì)另一個(gè)文化來(lái)說(shuō)可能就沒(méi)有價(jià)值了，這就進(jìn)一步對(duì)為文化相對(duì)論提供了依據(jù)。除此之外，文化研究者們還從心理學(xué)的角度提出了“文化的無(wú)意識(shí)”和“文化邏輯”的思想。法國(guó)人類學(xué)家列維斯特勞斯(ClaudeLevi*睸trauss，1908—2009）以神話為對(duì)象、從結(jié)構(gòu)主義角度分析了文化中無(wú)意識(shí)成分的重要性。本尼迪克特認(rèn)為文化內(nèi)部有一種“無(wú)意識(shí)選擇原則”，把大量的行為轉(zhuǎn)化為某種一致的模式，因此文化模式的形成與文化無(wú)意識(shí)原則有關(guān)。赫斯科維茨(MelvilleJHerskovits，1895—1963）也分析認(rèn)為，文化內(nèi)部有時(shí)有一種“潛在動(dòng)力機(jī)制”，它們是人們有意或無(wú)意中普遍認(rèn)可的前提性原則，暗暗主宰著人們的行為方式。魯克洪(ClydeKluckhohn，1905—1960）則認(rèn)為可將文化區(qū)分為顯型(overt）與隱型(covert）兩個(gè)層面，其中顯型文化指人們可以有意識(shí)地把握的內(nèi)容，隱型文化則是人們通常自覺(jué)不到的背景性觀念，由一系列無(wú)意識(shí)的文化預(yù)設(shè)構(gòu)成。此外，人類學(xué)家林頓(RalphLinton，1893—1953）等人還提出了文化基本人格(basicpersonality）的概念，認(rèn)為不同的文化會(huì)塑造出不同類型的人格，不同的人格代表著不同的價(jià)值觀念體系，不能相互通約。上述這些文化理論，加上其他一些文化理論，如卡西爾(EnstCassirer，1874—1945）的文化哲學(xué)、格爾茨(CliffordGeertz，1926—）的文化闡釋學(xué)、哈貝馬斯(JurgenHabermas，1929—）的社會(huì)交往理論、布迪厄(PierreBourdieu，1930—2002）的實(shí)踐社會(huì)學(xué)、安東尼?吉登斯(AntonyGiddens，1938—）的結(jié)構(gòu)社會(huì)學(xué)、華爾納(FritzWallner）的文化—生活世界理論等等，構(gòu)成了今日西方影響深遠(yuǎn)的文化理論資源，它們告訴我們：不同的文化基于不同的深層無(wú)意識(shí)機(jī)制，可能有不同的模式、不同的價(jià)值觀念和制度結(jié)構(gòu)。因此，我們下一步打算從文化無(wú)意識(shí)機(jī)制/文化心理結(jié)構(gòu)角度來(lái)研究中國(guó)文化的模式，并在此基礎(chǔ)上說(shuō)明中國(guó)文化的習(xí)性與儒學(xué)的關(guān)系。中國(guó)文化的關(guān)系本位特征李澤厚先生曾在20世紀(jì)70年代末80年代初提出了有名的“文化積淀說(shuō)”，并運(yùn)用這一學(xué)說(shuō)來(lái)研究中國(guó)思想史。他不僅受到了德國(guó)先驗(yàn)主義傳統(tǒng)的影響，也受到了卡爾?榮格(CarlGustavJung，1875—1961）和本尼迪克特等人的影響。文化積淀說(shuō)關(guān)注人類各民族通過(guò)千百萬(wàn)年的集體生活所逐漸積淀形成的、相對(duì)獨(dú)立于政治經(jīng)濟(jì)變化而持久存在的文化—心理結(jié)構(gòu)，認(rèn)為它不僅可以解釋藝術(shù)的形成、發(fā)展及其功能，而且可以解釋一個(gè)民族的民族性格，特別是中華民族過(guò)去幾千年發(fā)展過(guò)程中所顯現(xiàn)出來(lái)的一系列特征。中華民族文化—心理結(jié)構(gòu)的形成與“氏族宗法血親傳統(tǒng)遺風(fēng)的強(qiáng)固力量和長(zhǎng)期延續(xù)”有關(guān)。然而，李澤厚對(duì)于中華民族文化—心理結(jié)構(gòu)的具體內(nèi)容是什么，似乎并無(wú)明確、一致的看法。他在研究孔子時(shí)提出這一結(jié)構(gòu)主要指由孔子的仁學(xué)所代表的，包括血緣、心理、人道和人格四方面的動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系，并認(rèn)為“儒家的確在中國(guó)文化心理結(jié)構(gòu)的形成上起了主要的作用”；而在研究“中國(guó)的智慧”時(shí)似乎又從血緣基礎(chǔ)、實(shí)用理性、樂(lè)感文化和天人合一等若干宏觀方面來(lái)理解它。我認(rèn)為李澤厚文化—心理結(jié)構(gòu)的研究思路大體可以成立，他的問(wèn)題在于并沒(méi)有真正揭示什么是中國(guó)文化—心理結(jié)構(gòu)。他所說(shuō)的文化—心理結(jié)構(gòu)，如血緣、心理、人道和人格四方面的關(guān)系，或者實(shí)用理性之類，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)受制于更深層次的中國(guó)文化—心理結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)還沒(méi)有上升到真正的中華民族文化—心理結(jié)構(gòu)，后者在本書中被表述為“關(guān)系本位”。下面我將揭示，文化心理學(xué)研究所揭示出來(lái)的、“以關(guān)系為本位”的文化—心理結(jié)構(gòu)，有更強(qiáng)大的解釋力。李澤厚提出文化—心理結(jié)構(gòu)思路時(shí)，許多有關(guān)東亞文化心理學(xué)的研究成果剛剛起步，為他所不了解，他先入為主地認(rèn)為中華民族的文化—心理結(jié)構(gòu)主要是由于若干思想傳統(tǒng)特別是儒家傳統(tǒng)塑造出來(lái)的。殊不知，正如有的文化心理學(xué)家所指出的，如果一種思想體系不能迎合相應(yīng)文化中人的心理需要，是不可能在其中大獲全勝的(李澤厚本人對(duì)此也有所認(rèn)識(shí)）；包括儒家傳統(tǒng)在內(nèi)的若干思想傳統(tǒng)之所以能在中國(guó)歷史上長(zhǎng)盛不衰，還有更深層的文化心理原因(盡管我并不否認(rèn)儒家思想傳統(tǒng)等對(duì)塑造中華民族文化—心理結(jié)構(gòu)有巨大作用）。本章之所以持這一觀點(diǎn)，還因?yàn)椤瓣P(guān)系本位”的中國(guó)文化—心理結(jié)構(gòu)(或者說(shuō)文化模式）可以解釋為什么儒家傳統(tǒng)對(duì)于診治中國(guó)文化問(wèn)題特別有益。下面我們簡(jiǎn)單介紹一下從“關(guān)系本位”或“關(guān)系主義”角度對(duì)中國(guó)文化模式的研究。我們將從此出發(fā)來(lái)探索儒學(xué)在中國(guó)文化中的心理基礎(chǔ)，并以此為據(jù)來(lái)說(shuō)明儒學(xué)的現(xiàn)代意義。費(fèi)孝通：差序格局vs.團(tuán)體格局費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó)》早在1947年提出了有名的中國(guó)文化差序格局說(shuō)，與西方文化的團(tuán)體格局相對(duì)。他以水波紋來(lái)比喻中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中人與人的關(guān)系，“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會(huì)關(guān)系，不像團(tuán)體中的分子一般大家立在一個(gè)平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄”。中國(guó)式人倫的最大特點(diǎn)就是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”。相比之下，西洋社會(huì)的團(tuán)體格局的基本特點(diǎn)是，“由若干人組成一個(gè)個(gè)的團(tuán)體。團(tuán)體是有一定界限的，誰(shuí)是團(tuán)體里的人，誰(shuí)是團(tuán)體外的人，不能模糊，一定得分清楚。在團(tuán)體里的人是一伙，對(duì)于團(tuán)體的關(guān)系是相同的，如果同一團(tuán)體中有組別或等級(jí)的分別，那也是事先規(guī)定的”。由此組成的社會(huì)，則“有些像我們?cè)谔锢锢Σ瘢瑤赘静菔梢话?，幾把束成一扎，幾扎束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個(gè)挑里都屬于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到《鄉(xiāng)土中國(guó)》中有多處論及人治與法治問(wèn)題，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的差序格局決定了中國(guó)社會(huì)并不適合于西方那種意義上的法治，而適合于禮治?！岸Y治”與“法治”相對(duì)，禮的本質(zhì)是社會(huì)規(guī)范，來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)的積累。因此將中國(guó)社會(huì)治理方式稱為人治，理解為一部分人的好惡決定一切，與實(shí)際不符。作者說(shuō)，“在中國(guó)傳統(tǒng)的差序格局中，原本不承認(rèn)有可以施行于一切人的統(tǒng)一規(guī)則”，這樣的社會(huì)忌諱人與人有公開的矛盾和沖突，最理想的狀態(tài)是每個(gè)人自覺(jué)。與西方相比，差序格局社會(huì)里道德決定政治和法律，而不是由外在的、代表政治的憲法和代表公民團(tuán)體利益的法律來(lái)決定一切。相反，在西方，法律與道德是嚴(yán)格分開的，法官并不承擔(dān)道德教化的職責(zé)。與此相應(yīng)的，法律訴訟也不一定涉及道德評(píng)判和面子問(wèn)題。作者指出，西洋的法律概念傳入中國(guó)，與中國(guó)固有的法律概念矛盾很大。梁漱溟：倫理本位vs.個(gè)人本位梁漱溟《中國(guó)文化要義》(1949）從“倫理本位vs.個(gè)人本位”的角度來(lái)論述中國(guó)文化與西方文化之別，并從人情的角度十分精彩地論述了關(guān)系本位或倫理本位在中國(guó)文化中的特殊含義。他說(shuō)：“倫理本位者，關(guān)系本位也?！辈?qiáng)調(diào)，倫理本位或中國(guó)人的人際關(guān)系，是以人情、情義、情誼為核心的。其結(jié)果是在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)上為“夫婦、父子情如一體，財(cái)產(chǎn)是不分的”；在社會(huì)組織上以五倫為基礎(chǔ)，以義務(wù)而不是權(quán)利為聯(lián)結(jié)紐帶；在法律上無(wú)西方人那種法治傳統(tǒng)，“禮俗”代替“法律”；在政治上“以孝治天下”；在宗教上，人與人在情義上心心相連，彼此關(guān)照，“以人生之慰安勖勉”；在文化上無(wú)西洋的個(gè)人權(quán)利觀念，不承認(rèn)個(gè)體的獨(dú)立性，總是把個(gè)人認(rèn)作“依存者”(dependingbeing），強(qiáng)調(diào)個(gè)人須以對(duì)他人盡責(zé)為美德。作者說(shuō)，中國(guó)人人倫關(guān)系的理想境界體現(xiàn)為：要在有與我情親如一體的人，形骸上日夕相依，神魂間尤相依以為安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一癢，彼此相體念?！思此^“親人”，人互喜以所親者之喜，其喜彌揚(yáng)；美籍華裔學(xué)者許烺光(FrancisLKHsu）在《美國(guó)人與中國(guó)人》(1953/1970/1981）這本書中提出中國(guó)文化是處境中心(situ*瞐tion*瞔entred）的以及西方文化是個(gè)人中心(individual*瞔entred）的這一說(shuō)法，在學(xué)術(shù)界影響甚大。這本書代表了作者以其獨(dú)特的個(gè)人經(jīng)歷對(duì)中、美兩種文化、兩種生活方式全面、系統(tǒng)、深入的反省和思考。作者說(shuō)：“中國(guó)人與美國(guó)人的生活方式可以歸結(jié)為兩組對(duì)比：首先，美國(guó)人生活方式的重點(diǎn)放在個(gè)人的癖好上，我們把這一特征稱為個(gè)人中心；與此相對(duì)應(yīng)的是，中國(guó)人的生活方式把重點(diǎn)放在一個(gè)人在與其同仁(fellowmen）關(guān)系中的恰當(dāng)位置與行為上，我們把這一特征稱為處境中心。第二組基本對(duì)比是，美國(guó)人生活方式情緒性突出，而中國(guó)人相比之下則傾向于不充分暴露內(nèi)心。”作者分別從藝術(shù)(如繪畫）、文學(xué)、家庭、兩性、吸毒、精神病、自殺、宗教等不同角度檢驗(yàn)前面關(guān)于中、美生活方式的假定，可謂精彩紛呈。許烺光的觀點(diǎn)最突出之處在于揭示了人與人“相互依賴”(mutualdependence）在中國(guó)文化中的特殊重要性，從許多不同方面來(lái)寫，相當(dāng)有說(shuō)服力。由于此書是針對(duì)美國(guó)人而寫，另一突出之處是對(duì)美國(guó)個(gè)人主義精神之分析。下面這段話可以說(shuō)最典型地代表了本書作者的觀點(diǎn)：我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，相互依賴是中國(guó)人的突出特征，這種依賴于他人，特別是依賴于自己最親近的群體(primarygroups）中人的根深蒂固的傾向，給中國(guó)人帶來(lái)社會(huì)的和心理的安全感。有了這種定位(thisanchorage），加上從中引申出來(lái)的神靈概念(conceptofthesupernatural），中國(guó)人很少再感受到在其他方面尋求物質(zhì)或心理滿足的沖動(dòng)。然而，自主的美國(guó)人則竭力在自己的生活中把依賴于他人的事實(shí)或感覺(jué)除掉，這一追求完全獨(dú)立的無(wú)止境斗爭(zhēng)，持續(xù)不斷地給他們帶來(lái)永恒的社會(huì)—心理不安全感的威脅。與父母的親密關(guān)系早期就被切斷；取代它的婚姻關(guān)系時(shí)常不穩(wěn)定；英雄如過(guò)眼煙云；屬于哪個(gè)階層取決于不停的個(gè)人奮斗以及從下往上爬；與上帝結(jié)盟雖然不像前述關(guān)系那樣稍縱即逝，但受到了同樣的分裂力量的影響。這是因?yàn)?，有了完全自主的理想以及與此相應(yīng)的、支持人們自主的上帝香港大學(xué)心理學(xué)系何友暉(DavidYFHo）教授在其一系列論著中，稱中國(guó)或亞洲文化是關(guān)系取向或關(guān)系主導(dǎo)(或稱關(guān)系支配性）的，并在這一基礎(chǔ)上提出了關(guān)系主義的方法論，認(rèn)為西方主流社會(huì)心理學(xué)中盛行的個(gè)人主義方法有嚴(yán)重局限，主張研究“關(guān)系中的人”(包括“同一關(guān)系圈中的多人”，即persons*瞚n*瞨elation，“同一個(gè)人的諸多關(guān)系”，即person*瞚n*瞨elations）而不是單純的個(gè)人或處境。這也是作者所提的“亞洲心理學(xué)”概念，在方法論上是黑格爾式的。這種方法論的產(chǎn)生與杜爾凱姆有關(guān)。在心理學(xué)界，20世紀(jì)60年代以來(lái)已有不少學(xué)者批評(píng)個(gè)人主義方法論，特別是20世紀(jì)90年代以來(lái)隨著對(duì)非西方社會(huì)研究的開展，這種批評(píng)日益強(qiáng)烈。他還提出，目前心理學(xué)界存在著范式轉(zhuǎn)換的問(wèn)題。關(guān)系主義作為一種方法論并非只能應(yīng)用于亞洲，同樣可應(yīng)用于西方社會(huì)。何友暉認(rèn)為，關(guān)系取向(relationshiporientation）或關(guān)系支配性(relationshipdominance）是把握儒家文化傳統(tǒng)中社會(huì)行為之關(guān)鍵，這種文化有如下幾個(gè)特征：(1）人與人關(guān)系的非自愿性與永久性；(2）角色本位：個(gè)人由其角色來(lái)決定，每個(gè)人都從自身所處角色上來(lái)定位自己；(3）關(guān)系認(rèn)同：理解一個(gè)人要從其與周圍人的關(guān)系入手，而不能局限于個(gè)人本身；(4）個(gè)體性發(fā)展受制約，受制于他人及環(huán)境。濱口惠俊：人際關(guān)系主義(contextualism）日本學(xué)者濱口惠俊曾做過(guò)許烺光助手，交往篤深，他在許的影響下提出了“人際關(guān)系主義”，日語(yǔ)寫作“間人主義”(contextualism）。據(jù)國(guó)內(nèi)學(xué)者轉(zhuǎn)述，其大致觀點(diǎn)如下：(1）日本社會(huì)中的人不是孤立的原子式個(gè)人，“人”這一概念的本義就有與他人相關(guān)的成分在內(nèi)，“行為者是‘參與性’主體，即自身的生活空間包含在人際脈絡(luò)中無(wú)法分割出來(lái)”。個(gè)人主義有“自我中心主義”、“自我依賴主義”、“視人際關(guān)系為手段”等三個(gè)特點(diǎn)，人際關(guān)系主義則有“相互依賴主義”、“把人際關(guān)系視為本質(zhì)”等特點(diǎn)。(2）人際關(guān)系中心主義在行為方式上有“狀況中心型”的特點(diǎn)?！叭毡救藘A向于根據(jù)所置身的具體‘狀況’隨機(jī)應(yīng)變地決定行為方式，而隨機(jī)應(yīng)變的相對(duì)行為標(biāo)準(zhǔn)則在彼此間心照不宣?！?3）人際互動(dòng)的核心要素是“緣”，“承認(rèn)‘緣’意味承認(rèn)‘相互之間非常相關(guān)，自身是相對(duì)的存在這樣一個(gè)事實(shí)’。從某種意義上講，人們?cè)谏鐣?huì)上的聯(lián)系就是由血緣、地緣與職緣構(gòu)筑的一張無(wú)限大的網(wǎng)絡(luò)，在具有廣泛連續(xù)性的‘緣’構(gòu)成的因果關(guān)系的體系中，彼此聯(lián)結(jié)在一起。與此相對(duì)比，西方社會(huì)的人際關(guān)系則是自由的、獨(dú)立的個(gè)人之間基于利益交換結(jié)成的互酬關(guān)系的相互作用。既然‘緣’，是前世注定的，也就意味著個(gè)人無(wú)法控制、無(wú)法擺脫。在尊重緣、信任緣的基礎(chǔ)上才能達(dá)成互助關(guān)系，形成彼此相互支撐的‘人脈’，這種價(jià)值觀就是‘人際關(guān)系主義’的核心”。(4）與人際關(guān)系主義相對(duì)應(yīng)的日本社會(huì)的原組織形態(tài)是“家元”。此詞采自許烺光?！凹以哂袔熗疥P(guān)系上的等級(jí)制、擬制血緣制和互助經(jīng)營(yíng)制等屬性，數(shù)量龐大，其組織運(yùn)轉(zhuǎn)方式及精神在日本社會(huì)的影響極其深遠(yuǎn)。無(wú)論是政府機(jī)關(guān)還是學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、大型企業(yè)還是宗教團(tuán)體，其中都隱含著家元模式?！彼^“原組織”，不是指單個(gè)的具體組織，而是指某種普遍的組織形式。黃光國(guó)：人情與面子的關(guān)系模式臺(tái)灣大學(xué)心理學(xué)系黃光國(guó)(Kwang*瞜uoHwang）教授也認(rèn)同中國(guó)文化以關(guān)系主義為特征，并對(duì)中國(guó)人的關(guān)系心理學(xué)作了較為深入的剖析，認(rèn)為中國(guó)人在權(quán)力游戲(指掌權(quán)者與有求者之間的往來(lái)關(guān)系）時(shí)主要受到工具性聯(lián)系(instrumentalties）和情感性聯(lián)系(expressiveties）兩者的同時(shí)影響。完全從工具性聯(lián)系聯(lián)系出發(fā)做事，雙方關(guān)系遵從的是公正原則；完全從情感性聯(lián)系出發(fā)做事，雙方關(guān)系遵從的是需要原則；當(dāng)兩種因素并存時(shí)，雙方關(guān)系遵從的則是人情原則。因此當(dāng)有求者需要找當(dāng)權(quán)者辦事時(shí)，他們的關(guān)系學(xué)可能從加強(qiáng)與后者的工具性聯(lián)系或情感性聯(lián)系入手?！坝忻孀印迸c“沒(méi)面子”都體現(xiàn)在對(duì)方買不買賬上面。作者又進(jìn)一步認(rèn)為，這種人際關(guān)系模式也是儒家所支持的。作者還指出，儒家所說(shuō)的“義”翻譯成西方語(yǔ)境中的justice是錯(cuò)誤的，因?yàn)橹袊?guó)文化中的“義”是情境化、人情化的，而不像justice那樣建立在impersonal普遍原則之上。黃光國(guó)認(rèn)為“人情”、“面子”是把握中國(guó)文化中人際關(guān)系的兩個(gè)關(guān)鍵概念。我認(rèn)為“人情”體現(xiàn)了中國(guó)文化中人與人之間聯(lián)系的特殊方式，即情感性因素在其中占突出位置，前述梁漱溟也已明確涉及。所謂情感性因素，我認(rèn)為指人與人之間以情和愛(ài)為基礎(chǔ)的特殊聯(lián)結(jié)，在“仁”、“惻隱之心”等術(shù)語(yǔ)中得到體現(xiàn)。它是“差序性的”(借費(fèi)孝通語(yǔ)），故儒家說(shuō)“愛(ài)有等差”。因而中國(guó)人的關(guān)系確如費(fèi)孝通所說(shuō)是以己為中心、呈現(xiàn)為水波紋式擴(kuò)展趨勢(shì)，關(guān)系圈的范圍和界限也不明顯。但是費(fèi)孝通未把人情作為核心來(lái)對(duì)待。“面子”則反映了中國(guó)人人際關(guān)系的另一重要特征，即特別敏感自己在他人心目中的形象或位置。所以“面子”與“羞”、“恥”屬于同一范疇的人際關(guān)系概念，但含義有所不同?！敖o面子”意味著當(dāng)事人不愿因?yàn)槟臣屡c另一個(gè)人關(guān)系搞僵或不和，它鮮明地體現(xiàn)了中國(guó)人交往的一大特征：對(duì)人20世紀(jì)90年代以來(lái)，在RichardENisbett等心理學(xué)家的領(lǐng)導(dǎo)下，包括ShinobuKitayama、HazelRoseMarkus、彭凱平(KaipingPeng）等一批學(xué)者在東亞文化心理(以中、日、韓為主）與歐美文化心理的比較研究方面取得了大量成果。Nisbett總結(jié)認(rèn)為，東亞人習(xí)慣于處境化、關(guān)系化和相互依賴（contextual，relational&interdependent）的思維，把事物都看成相關(guān)的，處于因果循環(huán)鏈之中。不習(xí)慣于把客體當(dāng)作一個(gè)脫離其處境的、孤立的對(duì)象來(lái)研究，尤其不習(xí)慣于脫離具體事物建立一個(gè)抽象的范疇，或以脫離一切具體處境的普遍化原則(rules）來(lái)理解事物及其關(guān)系。此外，東方人不把個(gè)人當(dāng)作獨(dú)立的人，而是當(dāng)作處境中的人，他們區(qū)分“圈子內(nèi)”(in*瞘roup）與“圈子外”(out*瞘roup）。東亞人的關(guān)系意識(shí)使他們表現(xiàn)出對(duì)于爭(zhēng)論的回避，而西方人則迥然不同。相比之下，西方人習(xí)慣于把客體(objects）當(dāng)作脫離其背景和處境的獨(dú)立個(gè)體，通過(guò)研究其屬性建立起某種抽象的法則(rules），并用線性因果(linearcausality）而非循環(huán)式的因緣來(lái)解釋事物之間的關(guān)系，習(xí)慣于建立范疇(category）(范疇指脫離具體經(jīng)驗(yàn)事物而建立的抽象概念，比如從熊貓和猴子到“動(dòng)物”概念，通過(guò)明確界定“動(dòng)物”的含義，再把它應(yīng)用到其他動(dòng)物身上），確立抽象原則(rules），以及進(jìn)行純形式的邏輯推理。下面簡(jiǎn)要介紹Nisbett所描述的若干心理實(shí)驗(yàn)：心理實(shí)驗(yàn)1(獨(dú)立性程度）：讓一批美國(guó)、中國(guó)及日本7~9歲的兒童參與一項(xiàng)試驗(yàn)，問(wèn)他們：“從GREIT這幾個(gè)字母可以拼出什么字來(lái)？”一些孩子們被告知，他們可以按照特定的方式(category）來(lái)做；另一些孩子被給出若干拼字法，供他們選擇；還有一些兒童被告知，他們的父母希望他們按某種方式來(lái)做。研究者要檢驗(yàn)每個(gè)兒童采取的拼字方式及花費(fèi)時(shí)間。美國(guó)小孩對(duì)于按照自己選擇的方式做表現(xiàn)出最大的興趣，而對(duì)按照媽媽的教導(dǎo)做表現(xiàn)出極低的興趣，說(shuō)明他們認(rèn)為這樣做自己的自主性受到傷害、個(gè)人興趣得不到鼓勵(lì)。相反，亞洲兒童對(duì)于聽媽媽做表現(xiàn)出極大的興趣。心理實(shí)驗(yàn)2(處境意識(shí)）：讓一批日本大學(xué)生和美國(guó)大學(xué)生看96種不同事物的照片，其中有一半他們以往見過(guò)。然后，以兩種方式重現(xiàn)這些東西，一種方式是讓這些事物在與當(dāng)初同樣的背景中出現(xiàn)，另一種方式是讓它們?cè)谂c當(dāng)初不一樣的背景中出現(xiàn)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)：日本學(xué)生對(duì)于重現(xiàn)背景未變的對(duì)象的識(shí)別能力大于美國(guó)學(xué)生，而對(duì)美國(guó)學(xué)生來(lái)說(shuō)，背景的變化對(duì)其識(shí)別效果根本沒(méi)有影響。這說(shuō)明：東亞人所認(rèn)識(shí)的對(duì)象與背景“緊密連在一起”。再將一批動(dòng)物放在多種不同的背景下展示，測(cè)試美國(guó)學(xué)生與日本學(xué)生識(shí)別它們的準(zhǔn)度和速度。結(jié)果再次表明日本學(xué)生比美國(guó)學(xué)生更多地受到背景的影響，當(dāng)背景發(fā)生變化時(shí)，他們犯了比美國(guó)學(xué)心理實(shí)驗(yàn)3(檢測(cè)東西方人對(duì)于他人及環(huán)境的敏感度）：給日本學(xué)生和美國(guó)學(xué)生看一段水下動(dòng)物視頻，讓他們匯報(bào)自己看到了什么，日本學(xué)生比美國(guó)學(xué)生更多地匯報(bào)他們“看到了”魚的感受和動(dòng)機(jī)。比如，“紅魚的鱗受傷了，一定很生氣”。讓一批中國(guó)學(xué)生與美國(guó)學(xué)生看一些魚在各種相關(guān)情景下游動(dòng)或追逐的情景，比如一群魚追趕另外一條魚，或者他們?cè)诮咏硪粭l魚時(shí)突然離開。然后讓學(xué)生們告訴單條魚與魚群的“感受”是什么。中國(guó)學(xué)生遵照要求作了回答，美國(guó)學(xué)生則感到很困難，無(wú)法回答魚的感受問(wèn)題。顯然，東亞人對(duì)別人的“感受”更為敏感，而美國(guó)人則對(duì)別人的“感受”敏感程度低一些。心理實(shí)驗(yàn)4(檢驗(yàn)東西方人的群體意識(shí)。既然東方人認(rèn)為群體是安全感之源，而西方人則否，那么……）讓一些人來(lái)參與一個(gè)“不幸體驗(yàn)”試驗(yàn)?，F(xiàn)在有一種苦味飲料，需要有一些人喝。受試驗(yàn)者需要通過(guò)抽簽來(lái)決定誰(shuí)來(lái)喝。分兩種情況進(jìn)行抽簽：一種情況下，受試驗(yàn)者被告知，他需要單獨(dú)抽簽，共四次，每支簽上有號(hào)碼，四支上的號(hào)碼總和決定他是否喝苦飲料。另一種情況下，受試驗(yàn)者被告知，他與另外四個(gè)人一組，每人抽一支簽，由四個(gè)人簽上的號(hào)碼總和來(lái)決定他是否需要喝苦飲料。但受試驗(yàn)者不會(huì)見到同組的另外三個(gè)人。最后要每個(gè)受試驗(yàn)者說(shuō)出，他是認(rèn)為自己一個(gè)人單獨(dú)參與活動(dòng)更幸運(yùn)，還是四人一組參與更幸運(yùn)。日本受試驗(yàn)者認(rèn)為四人一組參與活動(dòng)更幸運(yùn)，而美國(guó)人則認(rèn)為一個(gè)人單獨(dú)參與活動(dòng)更幸運(yùn)。事實(shí)上，沒(méi)有任何證據(jù)證明，一個(gè)人參與與四人一組參與對(duì)結(jié)果有何實(shí)際影響。作者還提到，西方人喜歡按約定行事，一旦契約簽訂，無(wú)論環(huán)境使得當(dāng)事人當(dāng)初簽約的動(dòng)機(jī)發(fā)生了什么樣的變化，他們通常也不會(huì)再考慮改變約定。但是相比之下，相互依賴和高度處境型的文化中，人們則會(huì)根據(jù)環(huán)境變化來(lái)改變約定。一個(gè)例子就是20世紀(jì)70年代日本糖業(yè)公司與澳大利亞簽訂了一份合同，五年內(nèi)以每噸$160價(jià)格向澳大利亞提供糖。但是合同剛簽不久，世界市場(chǎng)中的糖價(jià)大幅下跌，日方因此主動(dòng)向澳方提出，根據(jù)環(huán)境的巨大變化協(xié)商美籍華裔臺(tái)灣學(xué)者楊美慧(MayfairMei*瞙eiYang），對(duì)北京及華北地區(qū)人際關(guān)系盛行的情形及其功能進(jìn)行了大量實(shí)證研究。她認(rèn)為人際關(guān)系既是走后門和腐敗的溫床，也具有瓦解官方主導(dǎo)的、違背人性的普遍主義意識(shí)形態(tài)的積極功能。她及一些其他西方學(xué)者有關(guān)中國(guó)社會(huì)中人際關(guān)系的研究，對(duì)我們每一個(gè)中國(guó)人來(lái)說(shuō)都再熟悉不過(guò)了，特別是拉關(guān)系、走后門、請(qǐng)客送禮之類。AndrewKipnis從人類學(xué)的角度對(duì)中國(guó)華北一個(gè)村莊——山東省鄒平縣馮家村(靠近淄博，該縣亦是梁漱溟早年進(jìn)行鄉(xiāng)村建設(shè)的試驗(yàn)地）——進(jìn)行了為期二年的實(shí)地進(jìn)駐考察(1988—1990），對(duì)中國(guó)文化做了一個(gè)非常典型的微觀研究。他分析了馮家村人們建立或重建關(guān)系的過(guò)程和方式，其中包括請(qǐng)客送禮、婚喪禮儀、血緣親情和關(guān)系網(wǎng)(本家、姑姑家、姥姥家、姨家等）。他接受布迪厄的方法論，認(rèn)為傳統(tǒng)或習(xí)俗并不是人們被動(dòng)、盲目、機(jī)械地遵守的規(guī)則，人們是自覺(jué)、有意識(shí)、主動(dòng)地參與其中的；中國(guó)人的“關(guān)系”決不僅僅是達(dá)成某一其他目標(biāo)的手段，同時(shí)也是目的；“關(guān)系”的運(yùn)作，本身是一種生活，是身體化的(bodily），與活生生的體驗(yàn)分不開；“感情”(類似于黃光國(guó)的“人情”概念）是關(guān)系中最重要的組成部分，是關(guān)系的主觀內(nèi)容(subjectification），作者并借用了孫隆基“人情的磁力場(chǎng)”這一說(shuō)法描述之。他認(rèn)為包括“磕頭”在內(nèi)的許多禮節(jié)性行為，均與中國(guó)人的關(guān)系心理有關(guān)。然而包括費(fèi)正清在內(nèi)的一批西方漢學(xué)家卻把磕頭誤解成一種阿諛?lè)畛谢虮百v可憐的動(dòng)作，殊不知磕頭是一種社會(huì)生活形式，形塑個(gè)人的內(nèi)心世界(tostructureandrestructuresubjectivities）。所以磕頭是一種創(chuàng)造性而非破壞性的社會(huì)活動(dòng)，帶有積極的建設(shè)意義，這一點(diǎn)需要通過(guò)關(guān)系及與之相關(guān)的感情來(lái)說(shuō)明。由于自許烺光以來(lái)多位學(xué)者的努力，漢語(yǔ)“關(guān)系”一詞目前在西方語(yǔ)言中已不再被譯為relation，relationship或interpersonalrelation，而是常常譯為漢語(yǔ)拼音——guanxi。這是因?yàn)樵絹?lái)越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到，漢語(yǔ)中的“關(guān)系”與英語(yǔ)中的relation/relationship存在著基本的含義區(qū)別，relation/relationship在西方語(yǔ)境中指兩個(gè)獨(dú)立的“實(shí)體”之間功能性的互動(dòng)關(guān)系，不一定涉及中國(guó)人在人際關(guān)系中所投入的情感或人情?；谏鲜鲅芯?，我們對(duì)中國(guó)文化模式作如下假定：中國(guó)文化的模式，可以概括為人與人心理上、情感上以及價(jià)值觀上相互模仿、相互攀比、相互依賴的思維方式和生活方式，以及在人與人、人與環(huán)境的相互依賴關(guān)系中尋找自身的安全感。這種特征，我們稱之為中國(guó)文化中的“關(guān)系本位”，也稱為中國(guó)文化的模式或中國(guó)文化的深層心理結(jié)構(gòu)。修改合同。但是澳方卻不認(rèn)為可以因?yàn)榄h(huán)境變了修改合同，他們拒絕了日方的要求。所謂關(guān)系本位，是相對(duì)于西方的個(gè)人本位提出來(lái)的。具體來(lái)說(shuō)，在中國(guó)社會(huì)中，人與人之間在心理上、情感上以及人生價(jià)值追求上具有強(qiáng)烈的相互依賴性，而西方社會(huì)中人與人之間雖然同樣存在某種相互依賴，但是占主導(dǎo)地位的思維或生活方式卻可能是人在心理上、情感上以及人生價(jià)值追求上對(duì)神的依賴，或?qū)ψ陨淼囊蕾?。這種中國(guó)文化的特征，我們可稱為一種“習(xí)性”，因?yàn)樗赡苁窃诼L(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，在大體相同或相近的社會(huì)生活方式中逐漸積淀而成的(我們認(rèn)為這種文化習(xí)性大體上在西周時(shí)期已基本成型）；正因?yàn)槿绱?，它具有相?dāng)大的穩(wěn)定性和歷史連貫性，不會(huì)因?yàn)榄h(huán)境因素的改變而輕易改變。但是，我絕不是說(shuō)這種習(xí)性一定永遠(yuǎn)不變，變與不變的規(guī)律是什么顯然值得進(jìn)一步研究。如果早在儒家思想獲得獨(dú)尊以前，上述這種關(guān)系本位或關(guān)系主義的文化心理結(jié)構(gòu)就已在中國(guó)文化中占據(jù)統(tǒng)治地位；那么，儒學(xué)的提出，就并不是“空穴來(lái)風(fēng)”，而是針對(duì)此一文化習(xí)性的問(wèn)題而來(lái)的。因此，我們嘗試換一個(gè)角度，從“禮”賴以興起的文化心理基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)明儒學(xué)與中國(guó)文化模式之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而說(shuō)明儒學(xué)在中國(guó)文化中根深蒂固的基礎(chǔ)。禮是關(guān)系本位下最有效的制度安排現(xiàn)在就讓我們從關(guān)系本位出發(fā)來(lái)理解禮在中國(guó)文化中的特殊意義。按照古人的說(shuō)法，禮的主要功能是限制人的欲望，從而確立社會(huì)秩序。荀子說(shuō)，“人生而有欲，欲而不得……則不能不爭(zhēng)”，“爭(zhēng)則亂，亂則窮”，“故制禮義以分之”(《荀子?禮論》）。禮的這一功能進(jìn)一步放大就是為世間建立秩序，即所謂“理萬(wàn)物”(《禮記?禮器》）。《左傳》則進(jìn)一步把禮的地位提高到“上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯”(《左傳?昭公二十五年》）的地步，據(jù)此禮的作用類似于憲法，甚至比憲法還重要。正因如此，“治國(guó)不以禮，猶無(wú)耜而耕也”(《禮記?禮運(yùn)》）。將這些方面結(jié)合起來(lái)看，可以發(fā)現(xiàn)，禮的主要功能在于建立可靠的政治、社會(huì)秩序甚至宇宙秩序。這充分說(shuō)明了，儒家所說(shuō)的禮承擔(dān)著社會(huì)制度的功能。如果這一觀點(diǎn)正確，也就自然駁斥了另一種常見的觀點(diǎn)，即：儒家把社會(huì)治理的希望完全寄托于圣賢、寄托于道德，而不像西方人那樣寄托于健全的制度。儒家已經(jīng)交代得十分明確，制禮的主要目的正是為了限制每個(gè)普通人都有的正常的“人欲”，甚至強(qiáng)調(diào)了即使圣人也“不能加于禮”，就像再巧的工匠也必須遵守“繩墨”(《荀子?法行》）一樣。為什么儒家主要從禮而不是法的角度來(lái)談制度建設(shè)？為什么儒家一直主張禮大于法？為了圓滿回答這個(gè)問(wèn)題，讓我們先清理一下“制度”這個(gè)概念。1993年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主、美國(guó)杰出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家道格拉斯?諾斯(DouglasCNorth）的《制度與制度變遷》一書是目前西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的名作之一，該書對(duì)正式制度與非正式制度的關(guān)系作了相當(dāng)精彩的分析，指出非正式制度是一切正式制度賴以形成的條件，也是一切后者得以有效運(yùn)作的前提。一切正式制度比起其背后支撐它的非正式制度來(lái)說(shuō)，前者是冰山露出海面的部分，而后者是冰山深藏在大海深處的基體。諾斯所謂的“非正式制度”(informalconstraints），指的是習(xí)俗、規(guī)范、傳統(tǒng)、風(fēng)氣、潛規(guī)則、流行信念之類的東西。我們都知道，法律是正式制度，“禮”無(wú)疑更接近于非正式制度。根據(jù)諾斯的觀點(diǎn)，我們可以得出：“禮”是“法”的基礎(chǔ)；“禮”廣泛普遍滲透在我們的生活中，比“法”更能反映一個(gè)社會(huì)生活的本質(zhì)。從這個(gè)角度看，可以發(fā)現(xiàn)，“禮”之所以具有維持社會(huì)秩序的強(qiáng)大功能，一點(diǎn)也不奇怪。而且事實(shí)上，在任何一個(gè)社會(huì)，它的實(shí)際作用都比法強(qiáng)大得多，只不過(guò)由于它的“非正式性”，人們往往注意不到它罷了。然而，非正式的制度，正由于建立于社會(huì)習(xí)慣和傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，或者說(shuō)正由于它的“非正式性”，導(dǎo)致它缺乏可制作性。它的最大缺陷，在于過(guò)于體現(xiàn)具體情境的特點(diǎn)，過(guò)于靈活多樣。跟正式的制度相比，非正式的制度總顯得“普遍化”程度不高，不像正式制度應(yīng)用起來(lái)簡(jiǎn)便易行。在不同的地域、不同的背景下，人們總是有不同的習(xí)俗和非正式制度。非正式制度的另一致命弱點(diǎn)，就是對(duì)人沒(méi)有強(qiáng)制性，因?yàn)樗饕俊岸鄶?shù)人自覺(jué)認(rèn)可”這一方式來(lái)發(fā)揮作用。如果有人不認(rèn)可，可能受到他人譴責(zé)，但不一定能得到及時(shí)糾正。所以在人類各個(gè)文化中，人們都把建立正式的制度當(dāng)作最重要的任務(wù)。畢竟正式的制度操作性強(qiáng)，確立容易廢除也容易，它的強(qiáng)制功能以及“一刀切”的普遍性特點(diǎn)，也使其實(shí)踐的功效更明顯、突出。但是，正式制度的問(wèn)題也顯而易見。首先，由于正式制度完全依賴于“一刀切”的普遍原則，使得它缺乏靈活性，不合乎情理。實(shí)際生活中的人、事總是多種多樣、千變?nèi)f化的，很多事情合法而不合理，或合理而不合法。正式制度的這一特點(diǎn)，導(dǎo)致它的“非人性化”，很多人成為無(wú)辜的犧牲品。其次，正式的制度由于建立在“強(qiáng)制性”基礎(chǔ)上，因而對(duì)人們有時(shí)只能發(fā)揮懲罰作用，不能讓人心服口服，從而不能有效地調(diào)動(dòng)人們維護(hù)它的主觀能動(dòng)性。再者，由于正式的制度不像非正式制度那樣有強(qiáng)大的社會(huì)心理基礎(chǔ)，加上確立和廢除都容易做到，因而也易于反復(fù)無(wú)常，不能通過(guò)長(zhǎng)期向一個(gè)方向努力產(chǎn)生累積效應(yīng)。相比之下，非正式制度的另一重要特點(diǎn)是，它在多年的積習(xí)中緩慢形成，其權(quán)威性也往往在歷史沉淀和社會(huì)氛圍等之中形成。所以，非正式制度通常不是誰(shuí)想訂立就能在一夜之間確立的；而一個(gè)已有的非正式制度，有時(shí)也不是誰(shuí)想廢除，就能在一夜之間廢除的。跟正式的制度相比，非正式制度有更強(qiáng)大、更穩(wěn)固的社會(huì)心理基礎(chǔ)。那么，能夠有效地解決人際關(guān)系不協(xié)調(diào)問(wèn)題的利器是什么呢？是“法”還是“禮”？我們發(fā)現(xiàn)，作為一種制度安排，“禮”跟“法”相比在解決人際關(guān)系問(wèn)題時(shí)更為有效。這主要是因?yàn)椋岸Y”比“法”更好地體現(xiàn)了隨處境而變化的特點(diǎn)。關(guān)系本位導(dǎo)致中國(guó)人習(xí)慣于“情境化的”思維方式，從自身當(dāng)下切身的關(guān)系處境出發(fā)來(lái)看世界，并傾向于通過(guò)建構(gòu)一種和諧、穩(wěn)定的關(guān)系處境來(lái)獲得安全感。這一切，導(dǎo)致中國(guó)人不習(xí)慣于接受“一刀切”、“非人化”(impersonal）、冷冰冰的法則，而更喜歡因時(shí)因地制宜、適應(yīng)當(dāng)下處境特點(diǎn)的規(guī)則。由于“禮”在整合人際關(guān)系方面比“法”靈活性更大，所以它理所當(dāng)然地比“法”更受歡迎。與正式的制度強(qiáng)調(diào)“普遍性”、“強(qiáng)制性”、“非個(gè)人化”(impersonal）有所不同，禮的靈活性、彈性、柔韌性更強(qiáng)，更適合于中國(guó)人的口味。這正是儒家提倡“禮大于法”的重要文化心理基礎(chǔ)。我們看到，儒家經(jīng)典中許多地方都強(qiáng)調(diào)“禮”的作用是塑造人與人的關(guān)系，這可以用《左傳》中的一句話來(lái)說(shuō)明，即“明等列，辨貴賤，順少長(zhǎng)，習(xí)威儀”(《左傳?隱公五年》）。但是在儒家看來(lái)，“禮”的功能不限于此，它可以有效地引導(dǎo)人面對(duì)復(fù)雜、多樣的關(guān)系，達(dá)到與一切制度同樣的功效?！抖Y記?曲禮上》云：夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭(zhēng)辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊。其次，關(guān)系本位文化的最大特點(diǎn)之一就是重人情。這也是導(dǎo)致“禮”比“法”在中國(guó)文化中更受歡迎的又一重要原因。正如前面費(fèi)孝通等人所揭示的，中國(guó)文化中人與人的關(guān)系是有等級(jí)、有層次、有親疏遠(yuǎn)近之分的，而決定等級(jí)、層次及親疏遠(yuǎn)近的關(guān)鍵因素是“人情”，即梁漱溟先生所謂“一啼一笑，彼此相和答；一痛一癢，彼此相體念”的“親情世界”。人情，說(shuō)穿了是指人與人之間情感上的聯(lián)結(jié)。這種聯(lián)結(jié)，在英文中有時(shí)可表達(dá)為expressiveties，我認(rèn)為以譯為affectivebonds為佳(“人情”英文中通常譯為favor，并不準(zhǔn)確）。人情是中國(guó)文化中把人與人牢固地聯(lián)系起來(lái)的最重要的紐帶。人情的建立有時(shí)非常不易，但是一旦建立起來(lái)，將導(dǎo)致一個(gè)人為另一個(gè)人奔命，甚至可以達(dá)到是非不分的地步，所謂“用人唯親”，所謂“裙帶關(guān)系”，所謂“小團(tuán)體主義”等等，均與此有關(guān)。當(dāng)然，人情的積極作用也是巨大的，它可以把人們真正地整合起來(lái)，形成共同體主義和集體主義的效率，并讓人生找到安身之所和安全感。這體現(xiàn)了中國(guó)文化中人們需要在與“人”的關(guān)系——而不是與“神”的關(guān)系——中安身這一重要特點(diǎn)。所以“重人情”成為中國(guó)文化中天然的傾向，具有強(qiáng)大的、不可阻擋的力量。可以說(shuō)，一個(gè)人不懂“人情”，對(duì)中國(guó)文化就永遠(yuǎn)處在“絕緣狀態(tài)”。正是人情的力量使得“禮”比“法”在中國(guó)文化中更受歡迎，導(dǎo)致“禮”比“法”在中國(guó)文化中對(duì)人與人的整合所能發(fā)揮的作用大得多。原因很簡(jiǎn)單，非正式制度建立在更深厚、更牢固的社會(huì)心理基礎(chǔ)上，所以更有“人情味”。古人特別是儒家一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“禮”是順應(yīng)人禮義以為器，人情以為田。(《禮記?禮運(yùn)》）人情者，圣王之田也，修禮以耕之……(同上）凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情，故謂之禮。(《禮記?喪服四制》）禮者，因人之情而為之節(jié)文。(《禮記?坊記》）緣人情而制禮，依人性而作儀。(《史記?禮書》）為什么不是“自由”？Nisbett在描述東亞與歐美思維方式差異時(shí)敏銳地意識(shí)到，由于東、西方“人”的概念不同，西方的人權(quán)概念可能不一定適用于東方文化。他提到，“人權(quán)”乃是基于西方文化中“個(gè)體”獨(dú)立性的概念，即社會(huì)是無(wú)數(shù)獨(dú)立個(gè)體(individualunit）的“聚集”，因此西方人的社會(huì)是建立在“一與多”的區(qū)分基礎(chǔ)上的；而東方人傾向于把人理解為全體中的一部分，沒(méi)有獨(dú)立個(gè)體的概念，因而個(gè)人被理解為存在于與他人相互依賴的關(guān)系中(強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)他人的理解、照顧、責(zé)任和義務(wù)，而不是自己的權(quán)利）。因此，他批評(píng)西方人從道德上指責(zé)東方的人權(quán)問(wèn)題，其實(shí)不對(duì)。對(duì)東方人來(lái)說(shuō)，美國(guó)社會(huì)的許多問(wèn)題皆是由強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由導(dǎo)致的。一批文化心理學(xué)家指出，歐美文化把人理解為一種連續(xù)、穩(wěn)定、自主、邊界確定、獨(dú)立于處境的實(shí)體(entity），這個(gè)實(shí)體擁有一系列內(nèi)在的個(gè)人屬性(internal，personalattributes），包括愛(ài)好、動(dòng)機(jī)、目標(biāo)、態(tài)度、信念、能力、主觀感受等等，并正是由這些屬性支配、決定和影響著個(gè)人的外在行為。在這一基礎(chǔ)上，每個(gè)人把自己想象成一個(gè)獨(dú)特的自我(distinctiveself）。具體表現(xiàn)為，在歐美文化中，父母從小就有意識(shí)地培養(yǎng)孩子們的自我意識(shí)。調(diào)查發(fā)現(xiàn)，有64%的美國(guó)母親和只有8%的中國(guó)母親注重培養(yǎng)孩子們的自我意識(shí)。美國(guó)中產(chǎn)階級(jí)從嬰兒起就讓孩子與自己分開睡甚至分屋睡。在學(xué)校里，孩子們需要學(xué)會(huì)自己表達(dá)自己，自己描述自己，自己展示自己。甚至兒童的課程設(shè)置也是為了開發(fā)每個(gè)學(xué)生的獨(dú)特潛力，強(qiáng)化他們每個(gè)人的“獨(dú)特感”，所以已經(jīng)“個(gè)人主義化”。美國(guó)孩子們養(yǎng)成了“對(duì)于一個(gè)穩(wěn)定不變的我的欲望”(desireforaconsistentself），這個(gè)“我”是完整、穩(wěn)定、不可分割和獨(dú)立于周圍環(huán)境的。例如，他們認(rèn)為，一個(gè)人換了一種場(chǎng)合就隱瞞自己原來(lái)的觀點(diǎn)，是“自我沒(méi)有穩(wěn)定性”(consistency）的表現(xiàn)，說(shuō)明一個(gè)人沒(méi)有勇氣堅(jiān)持自己的信念。在個(gè)人主義文化中，孩子們從小學(xué)會(huì)在生活的各個(gè)方面養(yǎng)成自主(self*瞕etermination）的習(xí)慣。表現(xiàn)為被鼓勵(lì)或要求在各種各樣的選擇中獲得自我的認(rèn)同感，包括對(duì)自己的食物、衣服、冰淇淋、洗澡時(shí)間、發(fā)型……所有生活事情上自己作出選擇。孩子們被鼓勵(lì)對(duì)自己的每一件事情，哪怕是非常細(xì)小的事情，由本人親自決定?！澳闶乾F(xiàn)在就睡呢，還是先洗個(gè)澡再睡？”一個(gè)獨(dú)立而自主的自我就是這樣形成的。美國(guó)社會(huì)生活的方方面面都是圍繞著讓人們按照自己的喜好進(jìn)行自我選擇而展開的，在超市里，在餐廳里，在所有的購(gòu)物場(chǎng)所，人們被要求不斷地進(jìn)行自我選擇，并由此展示、確認(rèn)或表達(dá)他們的獨(dú)特自我?！癏elpyourself.”（自己動(dòng)手吧！）美國(guó)人就是在這一過(guò)程中，獲得自我的獨(dú)特感和對(duì)自身命運(yùn)的主宰意識(shí)。在這些描述中，我們深深體會(huì)到西方人對(duì)個(gè)人自由的追求和熱愛(ài)滲透在他們?nèi)粘Ｉ畹拿恳粋€(gè)細(xì)節(jié)中，也證明他們對(duì)自由的信仰來(lái)自于他們靈魂的“深處”。這是我們今天在西方意識(shí)形態(tài)、報(bào)刊媒體、文藝作品等一系列宣傳中看到他們對(duì)自由不假思索地強(qiáng)調(diào)、頌揚(yáng)或贊美的根本原因。由此我們理解，當(dāng)西方文化影響到非西方世界，他們會(huì)不自覺(jué)地、本能地從個(gè)人自由的角度來(lái)看人類其他文化。深受西方現(xiàn)代文化影響的人們，每每因?yàn)樵谌寮医?jīng)典中找不到“自由”二字而深深嘆息。在西方人心目中，“自由”是衡量一個(gè)社會(huì)進(jìn)步與否的最主要尺度。然而，恰恰是這個(gè)衡量社會(huì)進(jìn)步尺度的東西在儒家傳統(tǒng)中找不到。這難道不是證明了中國(guó)文化特別是儒家傳統(tǒng)很落后嗎？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們只要再回頭看看中國(guó)文化的習(xí)性及其與西方文化的差別，即可理解。首先，在中國(guó)文化中，從人格發(fā)展的角度看，每個(gè)人在人生發(fā)展道路上面臨的最大障礙并不是他人或群體對(duì)個(gè)體的壓抑，而是能不能處理好自身與他人的關(guān)系。換言之，即使有這種壓抑，也是人際關(guān)系的問(wèn)題，需要通過(guò)人際關(guān)系的方式來(lái)解決。由于人際關(guān)系是變動(dòng)不居的，又是高度人情化的，處理人際關(guān)系本身就是一門學(xué)問(wèn)和藝術(shù)。人際關(guān)系的高度發(fā)達(dá)，導(dǎo)致了中國(guó)文化中三種最常見的態(tài)度被發(fā)展出來(lái)，分別表現(xiàn)在儒、道、法三家之中。一是積極有為地建構(gòu)人際關(guān)系，使之向好的方向發(fā)展。這就是儒家?！吨杏埂分^“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之交”“五者”為“天下之達(dá)道”。細(xì)思可以發(fā)現(xiàn)這五種人際關(guān)系代表了當(dāng)時(shí)社會(huì)結(jié)構(gòu)下最主要的人與人關(guān)系，而儒家致力于規(guī)范它們，并深刻地指出：只要能將這五種人際關(guān)系引導(dǎo)到正常軌道，天下就安定了。與此同時(shí)，儒家指出，以禮義之道來(lái)處理人際關(guān)系，才體現(xiàn)了人區(qū)別于禽獸之所在。因?yàn)榍莴F處理相互關(guān)系時(shí)的唯一態(tài)度就是訴諸暴力，乃至你死我活，而不懂得相互尊重、照顧弱者。所謂在長(zhǎng)達(dá)幾千年的歲月中，中國(guó)人一直以“禮儀之邦”為由而自豪自己是人類文明的中心，并不是沒(méi)有道理的。《禮記?曲禮》中有言：“夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”然而，由于有些人際關(guān)系中根深蒂固的缺陷，儒家并不能完全解決，所以在中國(guó)文化中也發(fā)展出道家和法家這兩種態(tài)度。法家的態(tài)度是犬儒式的，正視貪欲難以根除的現(xiàn)實(shí)，本著自我中心或明哲保身的處世態(tài)度，主張掌握各種場(chǎng)合下人際關(guān)系的特點(diǎn)，盡量利用它，最大限度地為我服務(wù)。而道家則秉持對(duì)人際關(guān)系完全不抱希望的消極悲觀態(tài)度，主張通過(guò)出世的方式完全逃避人際關(guān)系世界和人情鎖鏈，在物我兩忘的神仙境界逍遙自樂(lè)。無(wú)論是儒家還是道家或法家，均未主張一種類似于西方自由主義者所強(qiáng)調(diào)的、建立在個(gè)體獨(dú)立性基礎(chǔ)上的自由理想。如果道家的理想有一種自由精神，這種精神也是建立在“出世”的基礎(chǔ)上，而決不是如西方自由主義那樣，在此岸人間世界是追求個(gè)人自由，因而性質(zhì)上完全兩樣。至于儒家，之所以主張通過(guò)修身、禮義的方式來(lái)規(guī)范人際關(guān)系，而不主張個(gè)人自由，是出于對(duì)人際關(guān)系復(fù)雜性的深刻洞察。因?yàn)楹苊黠@，人與人良好的關(guān)系，只能通過(guò)相互尊重、相互理解、相互體諒來(lái)建立，而不可能通過(guò)追逐個(gè)人自由來(lái)建立。我們看到，在人際關(guān)系壓倒一切的中國(guó)文化中，最大的威脅往往來(lái)自于內(nèi)部不和及其所引起的分裂，而導(dǎo)致內(nèi)部不和及分裂的根源又往往是每個(gè)人自我中心的欲望。儒家的重要性在于，對(duì)于群體的生存來(lái)說(shuō)，如何協(xié)調(diào)每個(gè)人的欲望，不至于人人自我中心，導(dǎo)致爭(zhēng)斗不息和分崩離析，才至關(guān)重要。所以很自然地，這種文化不可能把個(gè)人自由當(dāng)作核心價(jià)值。我們看到，20世紀(jì)以來(lái)當(dāng)西方自由主義被引進(jìn)到中國(guó)來(lái)以后，立即引起不少人特別是深諳中國(guó)文化現(xiàn)實(shí)的政治家們的警覺(jué)和反感，他們不假思索地把自由主義等同于自我中心主義和狹隘的自私自利思想，并大加批判(毛澤東就是一個(gè)典型）。在儒家經(jīng)典中，我們則看到，禮義對(duì)于限制人欲的重要性一再得到強(qiáng)調(diào)：圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也；美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？(《禮記?禮運(yùn)》）好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故，強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂(lè)，人為之節(jié)。(《禮記?樂(lè)記》）禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。(《荀子?禮論》）從這些論述可以看出，古代儒家之所以不把自由當(dāng)作核心價(jià)值，是與中國(guó)文化的習(xí)性有關(guān)，特別是沒(méi)有個(gè)人主義傳統(tǒng)有關(guān)。說(shuō)得簡(jiǎn)單一些，個(gè)人自由不利于克服關(guān)系本位社會(huì)的中心問(wèn)題。牟宗三描述了中國(guó)古代宗法社會(huì)中“道德的主體自由與藝術(shù)性的主體自由”。這種自由，我們可以從孔子“七十而從心所欲不逾矩”的名言、孟子“中天下而立”的浩然氣概、莊子的“逍遙游”宣言、唐詩(shī)宋詞的永恒境界、禪宗和宋明新儒家的精神不朽等之中找到。不過(guò)這種類型的“自由”顯然是指“道德情感上的自由”或純粹主觀的自由，而不是西方自由主義所指的、建立在個(gè)體獨(dú)立性基礎(chǔ)上的、與個(gè)人權(quán)利相關(guān)的自由。從“禮”看儒學(xué)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性的意義不妨這樣來(lái)理解：中國(guó)文化中的“禮”是一種“軟制度”，如果現(xiàn)實(shí)生活中那些必須以強(qiáng)制方式實(shí)行的制度可稱為“硬制度”的話。在儒家文化中，禮是人們應(yīng)當(dāng)遵行的，甚至是必須遵行的，但這并不意味著如果不遵行就違背了國(guó)家或社會(huì)的法律，就會(huì)有相應(yīng)的職能部門來(lái)懲罰你。一定時(shí)代或一定環(huán)境下的某些“禮”有時(shí)候?qū)τ谏碓谄渲械娜藖?lái)說(shuō)是具有強(qiáng)制性約束力的，但是與法律法規(guī)的強(qiáng)制性相比，后者的強(qiáng)制性要“軟”得多。正是這種不帶明確強(qiáng)制性的“禮”，在中國(guó)文化史上有著至高無(wú)上的地位，在儒家心目中比法律法規(guī)重要得多。可以說(shuō)，儒教文明是一個(gè)禮教文明，這種現(xiàn)象本身就非常有趣，而不應(yīng)當(dāng)被錯(cuò)誤地理解為是“由于中國(guó)文化停留于前文明階段，沒(méi)有發(fā)達(dá)的法治、只能靠禮這種傳統(tǒng)的手段來(lái)維系”。如果說(shuō)西方社會(huì)是法治，中國(guó)社會(huì)就是禮治；對(duì)于“人際依賴心理”支配下的中國(guó)文化來(lái)說(shuō)，硬制度可能會(huì)扼殺人性，和這個(gè)文化的文明理想背道而馳。關(guān)系本位的中國(guó)文化模式?jīng)Q定了，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，只有禮才能代表一種積極有效的社會(huì)整合方式，禮制好比是一種積極的制度，而法制則只能是一種消極的、以防范為主的制度。所以自然地，禮會(huì)成為中國(guó)文化中真正有力的東西?！暗乐哉R之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”(《論語(yǔ)?為政》），這一觀點(diǎn)所傳達(dá)的最重要信息就是，在中國(guó)文化中，人心的整合，特別是人的主動(dòng)性的調(diào)動(dòng)有著特殊重要的意義。只有當(dāng)人們?cè)敢庵鲃?dòng)、自覺(jué)地維系某種精神或價(jià)值時(shí)，才能真正建立理想的人際關(guān)系，而制度的意義也才能體現(xiàn)出來(lái)。在西方文化中，法的含義遠(yuǎn)遠(yuǎn)走出了消極防范的功能，本身就具有積極規(guī)范生活方式的強(qiáng)大力量，所以人們自然很難理解為什么中國(guó)人總是以消極的眼光看待法，也不認(rèn)為中國(guó)人有真正意義上的法的精神。但若因此而誤以為儒家認(rèn)識(shí)不到制度的重要性，以法治作為衡量一個(gè)社會(huì)是否進(jìn)步的準(zhǔn)繩，就錯(cuò)了。我們?cè)噲D從文化習(xí)性的角度來(lái)說(shuō)明儒家在中國(guó)社會(huì)中存在的文化心理基礎(chǔ)，及其過(guò)去長(zhǎng)盛不衰的根本原因。由于關(guān)系本位或關(guān)系主義的文化心理結(jié)構(gòu)至今仍然頑強(qiáng)地存在于中國(guó)人的社會(huì)里，可以設(shè)想，在未來(lái)的中國(guó)，由于同樣的文化模式，禮制/禮治仍將是中國(guó)現(xiàn)代性的應(yīng)有之義，這又進(jìn)一步說(shuō)明儒學(xué)的復(fù)興在中國(guó)文化中至今仍有牢固的基礎(chǔ)。當(dāng)然，我絕不是說(shuō)要恢復(fù)到過(guò)去的禮