素王改制說新證

素王改制說新證

“單王改革”是清末文學(xué)和藝術(shù)追求的學(xué)術(shù)目標(biāo)之一?？涤袨榈摹犊鬃痈闹瓶肌泛土纹降摹吨テ匪闶钦撌觥八赝醺闹啤弊钣写硇缘闹?。從總體上看,兩書的主旨極為相似:它們都認(rèn)定孔子身位應(yīng)為“素王”而非“先師”;它們都聲稱孔子定六藝乃是“作新經(jīng)”而非“述舊史”;它們都堅(jiān)信儒家經(jīng)書中暗寓著孔子為后世所立的“一王大法”,即所謂“素王之制”。但是,如果從兩書的具體論證過程來看,它們又有著顯著的區(qū)別?？涤袨檎撟C孔子改制,是從“上古茫昧無稽”、“諸子并起創(chuàng)教”入手,認(rèn)為諸子創(chuàng)教就是改制,孔子作為諸子之一,創(chuàng)教改制自然也就無足為奇。但是廖平論證孔子改制的思路則與之完全相反,他強(qiáng)調(diào)只有孔子一人“受命”,因而才能夠“改制”。至于諸子,因沒有“天命”作為依據(jù),既不可能,更無資格“改制”。這樣一來,論證孔子與“天命”的關(guān)系,便成了《知圣篇》的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。本文擬對儒家思想中圣人(孔子)與天命的關(guān)系的兩種不同論述作一思想史的梳理,同時,考察廖平在《知圣篇》為何不取“知命”論而取“受命”說,以及他如何通過重建“受命”說來證成自己的“素王改制”說。在《論語·衛(wèi)靈公》中,孔子說自己“五十而知天命”。朱子注曰:“天命,即天道之流行而賦于物者,乃事物所以當(dāng)然之故也……知天命,窮理盡性也?！边@里,朱子把“天命”解釋成理則,理解為“天所賦之正理”,顯然是把具有信仰意味的“天命”完全理性化了?！吨杏埂烽_篇曰:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！边@句話可以看做關(guān)于天命與圣教關(guān)系最早也最為形而上的表述。朱子注曰:“命,猶令也。性,即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也。率,循也。道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路,是則所謂道也。修,品節(jié)之也。性道雖同,而氣稟或異,故不能無過不及之差,圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之,以為法于天下,則謂之教,若禮、樂、刑、政之屬是也?！苯?jīng)過這樣的注解,朱子試圖說明“蓋人之所以為人,道之所以為道,圣人之所以為教,原其所自,無一不本于天而備于我”。換言之,朱子借此要闡明的是性、道、教三者都本之于天備之于我,三者在“體”上具有同一性。《孟子》曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣?！边@顯然是承接《中庸》首章而來。朱子注曰:“心者,人之神明,所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理,而天又理之所從以出者也……故能極其心之全體而無不盡者,必其能窮夫理而無不知者也。既知其理,則其所從出。亦不外是矣?！薄氨M心”即能“知性”,即是“知天”。此“知”,不應(yīng)該是“認(rèn)知”,而應(yīng)該是“體知”(體貼、體會、體驗(yàn))(1)。能盡心、知性、知天,即臻圣人之境。這樣,不但圣人與天命相連接、相貫通,甚至可以說,圣人的生命本身就是天道的體現(xiàn)和天命的流行。朱子就曾說過:“道便是無軀殼底圣人,圣人便是有軀殼底道。”(《語類》卷一百三十)圣人既然與道同體,當(dāng)然也就與天同在了。這種以理性化、道德化的方式建立起來的圣人與天(天道、天命)的聯(lián)系,給普通人指出了一條可以稱之為“窮理盡性以至于命”(《易傳》)的成圣之路。它使得高遠(yuǎn)的天道不再遙不可及,而是內(nèi)在于人的道德人格之中。人只要不懈地躬行踐履,就可以上達(dá)不已的天命。圣人可學(xué)而至,人人都可能與天道合一。這種理性化、道德化的進(jìn)路對廖平而言,非但不是最好的選擇,甚至不是可以接受的選擇。顯然,“知命”說把圣凡(天人)之間的距離拉得如此之近,以至于即使目不識丁的愚夫愚婦、引車賣漿者流,只要能夠不懈地進(jìn)行自覺的道德實(shí)踐,就可以與圣人為伍,與天道合一。一方面,這固然可以激勵每一個個體生命都不斷提撕反省并自覺趨向完滿之境;另一方面,它也使得圣人得之于天的“神性”和異乎常人的“圣性”日漸消磨,以致黯淡無光。神圣性的喪失必然導(dǎo)致圣人形象的世俗化。而圣人形象的世俗化又必然導(dǎo)致經(jīng)典神秘性的喪失。喪失了神秘性的經(jīng)典,自然也就很難讓人相信有什么“微言大義”、“素王之法”寓于其中了。實(shí)際上,在清儒眼中,孔子的確不過是個老“編輯”、老“教授”。與其他教書先生的不同,無非是孔子選本更精、門徒更多罷了。當(dāng)然,這不是到清代才有的問題。在廖平看來,孔子地位的淪落正是由于以朱子為代表的宋明儒者對先秦經(jīng)典“誤讀”。廖平認(rèn)為,欲改弦更張,重新樹立圣人的神圣性品格,只有選擇“受命”之說。《春秋·哀公十四年》經(jīng)文曰:“春,西狩獲麟。”三傳的解釋分別是:《左傳》:十四年春,西狩于大野,叔孫氏之車子商獲麟,以為不祥,以賜虞人。仲尼觀之,曰:“麟也。”然后取之?！稑b梁》:十有四年春,西狩獲麟。引取之也。狩地不地,不狩也。非狩而曰狩,大獲麟,故大其適也。其不言來,不外麟于中國也。其不言有,不使麟不恒于中國也?！豆颉?大獲麟,故大其適也。其不言來,不外麟于中國也。其不言有,不使麟不恒于中國也。春,西狩獲麟。何以書?記異也。何異爾?非中國之獸也。然則孰狩之?薪采者也。薪采者則微者也,曷為以狩言之?大之也。曷為大之?為獲麟大之也。曷為為獲麟大之?麟者,仁獸也,有王者則至,無王者則不至。有以告者曰:“有麕而角者?！笨鬃釉?“孰為來哉!孰為來哉!”反袂拭面涕沾袍。顏淵死,子曰:“噫!天喪予?！弊勇匪?子曰:“噫!天祝予?！蔽麽鳙@麟,孔子曰:“吾道窮矣?！薄蹲髠鳌分讳浧涫?并未表明孔子對獲麟一事有什么強(qiáng)烈的反應(yīng);而《榖梁傳》則偏重于解讀麟的出現(xiàn)對于“中國”的意義,并未言及“受命”之事。《公羊》對這句經(jīng)文的解釋雖詳,但在是否受命問題上卻顯得含混不清,模棱兩可?！镑胝?仁獸也,有王者則至,無王者則不至”一句,似乎可以理解為孔子“受命”的證據(jù),但是結(jié)合下文中夫子發(fā)出的“孰為來哉!孰為來哉!”的感嘆來考慮,顯然這里孔子并沒有宣稱自己是“受命之王”。如此說來,《春秋》三傳本文中尚無孔子“受命”的明確依據(jù)。圣人與天道的關(guān)系,只有通過漢儒的解經(jīng)實(shí)踐才能建立起來。漢儒講孔子“受命”,最具代表性的莫過于董仲舒。董子言及“受命”之處甚多,但《繁露》中的“受命”并不專對孔子而言。它大概有三種含義:(一)接受命令;(二)人的稟賦、與生俱來的東西;(三)圣王承受天所賦予的使命?？鬃拥摹笆苊睂儆诘谌N含義。也就是說,如果認(rèn)為孔子“受命”,實(shí)際上也就假定了他是“圣王”。這一點(diǎn)從以下論述中不難看出:今所謂新王必改制者,非改其道,非變其理,受命于天,易姓更王,非繼前王而王也,若一因前制,修故業(yè),而無有所改,是與繼前王而王者無以別。(《楚莊王第一》)有非力之所能致而自致者,西狩獲麟,受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之間,而明改制之義。(《符瑞第十六》)王者必受命而后王……故湯受命而王,應(yīng)天變夏……文王受命而王,應(yīng)天變殷……武王受命,作宮邑于鄗……周公輔成王受命,作宮邑于洛陽……故《春秋》應(yīng)天作新王之事,時正黑統(tǒng),王魯,尚黑,絀夏、親周、故宋。(《三代改制質(zhì)文第二十三》)把“西狩獲麟”說成孔子“受命之符”,應(yīng)是自董仲舒始。董子《對策》云:“臣聞天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心歸之,若歸父母,故天瑞應(yīng)誠而至?！省洞呵铩?受命所先制者,改正朔,易服色,所以應(yīng)天也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?讖緯之中固然有大量關(guān)于“受命”的論說,但據(jù)此認(rèn)為孔子“受命”之說出自緯書,卻很成問題。極有可能的一種情況是:董仲舒所云成為漢世緯學(xué)中“受命”說的濫觴(1),而緯學(xué)大盛之后又反過來影響了后世儒者的解經(jīng)。于是,緯書中的“受命”之說逐漸成為后儒以“素王改制”說經(jīng)的依據(jù)。試比較緯書中的“西狩獲麟”:孔子夜夢三槐之間,豐沛之邦,有赤煙氣起,乃呼顏淵、子夏侶往觀之。驅(qū)車到楚西北,范氏之街,見前芻兒捶麟,傷其前左足,束薪而縛之……兒發(fā)薪下,麟視孔子?？鬃于叾?茸其耳,吐書三卷?？鬃泳x之,圖廣三寸,長八寸,每卷二十四字。其言赤劉當(dāng)其。曰:“周亡,赤氣起,火曜興,元邱制命帝卯金?！?《孝經(jīng)緯·右契》)得麟之后,天下血書魯端門曰:“趨作法,孔圣沒,周姬亡,慧東出,秦政起,破胡術(shù),書紀(jì)散,孔不絕?！弊酉拿魅胀曋?血書飛為赤烏,化為白書,署曰:《演孔圖》。中有作圖制法之狀。(《春秋緯·演孔圖》)“元邱制命帝卯金”一語中,“元”即“玄”,為“玄圣”之意;“邱”,即孔子;“卯金”,即“劉”(緯書中多稱“卯金刀”)。這句話意為:玄圣孔子受命改制為劉漢立法。董仲舒只是抽象地講孔子“受命”,以“獲麟”為符瑞,以《春秋》當(dāng)新王。這種講法,既有形上意味,又有神學(xué)色彩,卻無神話故事。而到了緯書中,抽象的形上意味被置換成具體的神話故事。且緯書中關(guān)于孔子的神話故事不是一個,而是有很多。單就“受命”故事而言,除了對經(jīng)書中“西狩獲麟”進(jìn)行改編以外,緯書又活靈活現(xiàn)地演繹出一個“端門血書”。緯書中的說法很快被儒者通過注疏帶回到經(jīng)典世界之中。東漢何休《公羊解詁》注哀公十四年“西狩獲麟”云:夫子素案圖錄,知庶姓劉季當(dāng)代周,見薪采者獲麟,知為其出,何者?麟者,木精。薪采者,庶人燃火之意,此赤帝將代周居其位,故麟為薪采者所執(zhí)。西狩獲之者,從東方王于西也,東卯西金象也;言獲者,兵戈文也;言漢姓卯金刀,以兵得天下。……得麟之后,天下血書魯端門曰:“趨作法,孔圣沒,周姬亡,彗東出,秦政起,胡破術(shù),書記散,孔不絕。”子夏明日往視之,血書飛為赤烏,化為白書,署曰《演孔圖》,中有作圖制法之狀?？鬃友鐾铺烀?俯察時變,卻觀未來,豫解無窮,知漢當(dāng)繼大亂之后,故作撥亂之法以授之。可見,東漢的公羊?qū)W家對于孔子“受命”改制的詮釋已經(jīng)完全引用緯書家言了。在神秘而浪漫的漢代思想文化氛圍中,讖緯中的孔子“受命”說很快成為儒者普遍接受的信仰。許慎《五經(jīng)異義》云:“哀十四年獲麟,此受命之瑞?！蓖醭洹墩摵狻ぶ溉鹌吩?“……儒者說之,以為天以麟命孔子,孔子不王之圣也?！编嵭读囌摗费?“孔子既西狩獲麟,自號素王,為后世受命之君,制明王之法?！薄恶g五經(jīng)異義》云:“賤者獲之,則知有庶人受命,而得之,受命之征已見?！薄笆苊敝f已經(jīng)是漢儒的一般觀念了?？梢?把孔子神圣化,把儒學(xué)神學(xué)化,乃是整個漢代思想中一個極為重要的主題。漢儒通過“受命”建立起來的圣人與天之間的聯(lián)系,使得孔子具有了一個獨(dú)一無二的“素王”身位:與凡人不同,他是“受命于天”的圣王;又與其他帝王不同,他是一個沒有成為現(xiàn)實(shí)中的君王的“空王”。換言之,他既是王,又不是王。因其“受命”于天,所以是王;因其有德而無位,所以又不是王。在一個通過凡俗的理性可以認(rèn)識的歷史世界里,孔子只是一介庶民;而在一個只有通過儒者的信仰才能夠進(jìn)入的經(jīng)典世界中,孔子當(dāng)然是一切的主宰。歷史世界是一個實(shí)然的世界,而經(jīng)典世界則是一個應(yīng)然的世界。孔子之所以能夠成為經(jīng)典世界的“王”,乃是因?yàn)樗翘烀某袚?dān)者?？鬃拥纳?是天道、天命的體現(xiàn);也只有孔子,才能承擔(dān)天命、體現(xiàn)天道。在廖平看來,存在于時間序列中的實(shí)然的歷史被孔子的生命劃為兩截:此前的歷史成為構(gòu)筑經(jīng)典世界的質(zhì)料,而此后的歷史則成為經(jīng)典世界不斷變幻的影子。緯云:“孔子受命為黑統(tǒng),為玄鳥、素王”。《莊子》所謂“玄圣素王”之說,從《商頌》而寓之。《文王》篇“本支百世”,即王魯;“商之孫子”,即素王。故屢言“受命”、“天命”,此素王根本也。(《知圣篇》)按照董子《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》的說法:商為白統(tǒng),周為赤統(tǒng),孔子以《春秋》當(dāng)新王,應(yīng)為黑統(tǒng)。緯書家的說法則是夏為白帝子,商為黑帝子,周為蒼帝子?？鬃邮且笕酥?自然也是黑帝子。(1)無論哪種說法,孔子為黑統(tǒng)都是確定無疑的?！渡添灐ばB》中“天命玄鳥,降而生商”本來是講簡狄吞玄鳥卵而生商人的遠(yuǎn)祖契的傳說,漢人甚至仿此而制造出孔子之母游大冢之陂,夢感黑帝而生孔子的神話?！堆菘讏D》曰:“……夢黑帝使請己……覺而若感,生丘于空桑之中,故曰‘玄圣’?！毙?黑也。在緯書中,契常被稱做“玄王”,湯則被稱做“黑帝”。實(shí)際上,“玄鳥”、“玄王”、“黑帝”、“玄圣”一脈相承,都是商人受命的象喻。因“天命玄鳥”一句中“玄鳥”直承“天命”,故也可將此語視為孔子(作為殷人的后裔)接受天命的象喻。據(jù)此,廖平認(rèn)為《莊子》中的“玄圣素王”之說,已經(jīng)蘊(yùn)涵在《詩·商頌》之中了。欲證成孔子為素王,為何偏偏要引用《詩經(jīng)》中的《文王》?這是因?yàn)?在廖平看來,所謂“文王”,實(shí)際上是指“文家之王”。(2)“文家”與“質(zhì)家”相對,按照兩漢先師相傳的舊說,“文家即所謂中國,質(zhì)家即海外”?！翱鬃硬挥刑煜?又不能不立教,即‘天將以為木鐸’,‘天下有道,庶人不議’之意也。而六藝典章,據(jù)帝王為藍(lán)本,從四代而改,不便兼主四代,故托之于文王。欲實(shí)其人,則以周文王當(dāng)之?！?《知圣篇》)可見,歷史中的文王是實(shí)然存在過的王,而經(jīng)典中的文王則是應(yīng)然世界的王。因此,經(jīng)之文王,非周之文王,而是假托周之文王以立素王。這樣,文王受命,即是素王受命。魯為周公封國,是文王支裔。所謂“王魯”,非以魯為王,而是緣魯以言王義。托王于魯與托素王于文王,貌異而實(shí)同?！笆苊敝f,多為漢儒所主。問題是,在孔子本人行跡之中,能否找到“受命”的證據(jù)呢?當(dāng)然可以。廖平說:孔子知命在周游之前,于畏匡引文王,于桓魋言天生,實(shí)是受命。故自衛(wèi)返魯,作《詩》言志,以殷末寓素王之義,明三統(tǒng)之法。特后來以詩之空言,未能明切,恐后人失其意,故再做《春秋》,實(shí)以行事。《孟子》引《詩》與《春秋》明王跡,《史記》引“空言不如行事”,皆此意也。(《知圣篇》)漢儒不是說孔子晚年“西狩獲麟”才是受命之征嗎?“周游之前”,《詩》、《書》未修,《禮》、《樂》未正,遑論《春秋》。若于此時即言“受命”,豈不是否定了漢儒所宣揚(yáng)的“西狩獲麟”(以及“端門血書”)的神學(xué)意義?廖平不是反對宋儒聯(lián)接圣人與天命的理性化、道德化的方式嗎?難道他也要反對漢儒所遵循的信仰化、宗教化的方式?廖平聲稱,“受命”肯定是有符瑞的,至于“受命”之瑞究竟為何,則完全不必深究:孔子“五十而知天命”,實(shí)有受命之瑞,故動引“天”為說。使非有證據(jù),則不能如此。受命之說惟孔子一人得言之,以下如顏曾孟荀皆不敢以此自托?！首孕l(wèi)返魯,正《樂》刪《詩》,非待獲麟乃然。(《知圣篇》)孔子既然認(rèn)為自己“受命”,那他一定有他的依據(jù)。如果沒有依據(jù),孔子怎么會動輒引“天”為說?孔子“受命”的依據(jù)究竟為何,既不可言,亦不必言;孔子究竟如何“受命”,他人既不必知,亦不可知。因?yàn)樗^“受命”,畢竟只是孔子一人之事。既然如此,漢儒說“西狩獲麟”為孔子受命的符瑞又有何不可?當(dāng)然不行。廖平看到,如果說孔子至“獲麟”才得言“受命”,那么,除了“當(dāng)新王”的《春秋》,此前的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》豈不是都與“受命”無關(guān),與《春秋》無涉?如果《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》不是“受命”的產(chǎn)物,那么它們是不是孔子所作又有什么關(guān)系?如果說孔子至“獲麟”才得言“受命”,那么,尚未“受命”的孔子的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》不就與《老》、《莊》、《墨》、《韓》相類?孔子的“作”和老、莊、墨、韓的“作”難道可以同日而語?另一個重要的問題是,為何唯獨(dú)孔子“受命制作”,而堯、舜、禹、湯、文、武、周公皆不是?為何“受命”的偏偏是孔子,而不是顏、曾、孟、荀,更不是老、莊、墨、韓?廖平回答說:子貢、宰我以孔子賢于堯舜。緣文明之制由漸而開,自堯舜至于文武,代有圣人為之經(jīng)營,至周大備。天既屢生圣人為天子以成此局,不能長襲其事,故篤生一匹夫圣人受命制作,繼往開來,以終其局。而后繼體守文,皆得有所遵守。又開教造士以為之輔,故百世可以推行。(《知圣篇》)匹夫?yàn)榘偈缼?天命木鐸,惟孔子一人乃得言改作。近七十子,遠(yuǎn)之孟荀亦不敢以此自號于眾,何論余子?(《素王制作宗旨四十問題》)董仲舒等漢儒認(rèn)為禹、湯、文、武、周公都是“受命”之王。但是在廖平看來,他們雖是圣王,卻未必“受命制作”?！笆苊谱鳌蔽ㄓ锌鬃右蝗说醚?。孔子之前,時運(yùn)未至,“制作”之局未成;孔子之后,只須“繼體守文”、“百世推行”,沒有必要也不可能再有“制作”?？鬃又阅堋笆苊?是因?yàn)樗m逢其時,正需要有“匹夫圣人”“繼往開來”。順此“天時”,即為承受“天命”。有沒有符瑞有何關(guān)系?在漢儒看來,孔子秉受了和前代圣王同樣的天命,卻有德無位不能成為真正的帝王,不得已才作《春秋》為漢制法。但在廖平看來,孔子根本無須成為真正的帝王;制作的意義大于任何現(xiàn)世的偉業(yè);“空王”的地位高于任何實(shí)際的王權(quán)。若非“匹夫圣人”,又豈能“受命制作”?既然孔子“受命制作”,他就不僅僅是為某朝某姓立一代之法,而是為人類生活立永恒之法。以為“受命”僅僅是制作《春秋》,或者僅僅是為漢世立法,大概是漢儒小看了“素王”吧!康有為的《改制考》一上來就講“上古茫昧無稽”,而“周末諸子并起創(chuàng)教”;諸子創(chuàng)教皆為“改制”;諸子改制皆托上古。這樣一來,儒教自然是孔子所創(chuàng)之教;孔子創(chuàng)教當(dāng)然也就是所謂“改制”;孔子“改制”也必然是通過“托古”。也就是說,康有為把孔子當(dāng)做諸子之一,把諸子皆得“創(chuàng)教”、皆能“改制”,作為孔子“托古改制”的理論前提和時代條件。廖平則完全不同?！吨テ烽_篇第一句便是:“孔子受命制作,為生知,為素王,此經(jīng)學(xué)