存在主義的普及與人生哲學(xué)

存在主義的普及與人生哲學(xué)

一、存在主義的原則與胡塞爾和海德格爾的前哲學(xué)家不同，瓦特不僅是一位思想深刻的哲學(xué)家，也是一位作家和政治家。薩特的哲學(xué)固然沒有海德格爾那樣思辯,但他在經(jīng)院式的邏輯論證和概念推演之外,成功地將存在主義普及為一種與千萬人休戚相關(guān)的人生哲學(xué)。何為存在主義?薩特在《存在和虛無》中解釋道:“存在主義就是一種使人類生活成為可能的學(xué)說,并主張每一真理,每一行動,都包含有人類的背景和人類的主觀性在內(nèi)。”在薩特筆下,存在主義突現(xiàn)為人類面對苦難的反思哲學(xué),存在主義高舉“存在先于本質(zhì)”、“世界荒謬虛無”,以自由為尚,強調(diào)“自我選擇,重在行動”。薩特是在存在(existentia)的傳統(tǒng)意義上即本質(zhì)(所是的東西)的反命題的概念層面上來理解存在的。存在(existentia)指的是現(xiàn)實(actualitas),是與作為理念構(gòu)想的純粹的可能性相對立的現(xiàn)實。薩特采取了與傳統(tǒng)形而上學(xué)自柏拉圖以來所提出的“本質(zhì)先于存在”所不同的論點。與傳統(tǒng)有別,薩特主張人是自為的而非其他的東西。從存在主義無法回避的許多極端化的選擇環(huán)境來看,它儼然就是對時代苦難的控訴和對人性泯滅的鞭撻。在《存在主義是一種人道主義》一文中薩特進一步辨別了兩種存在主義:一種是有神論的存在主義即基督教的存在主義;另一種是無神論的存在主義。薩特宣稱自己是一個無神論的存在主義者,在這一點上,他認為自己和海德格爾是一致的。當(dāng)然海德格爾本人并不這么認為。這里先有必要解釋一下基督教的存在主義。基督教的存在主義,其實是用存在主義的觀點理解并修訂了宗教觀念,從而達到上帝。但它一直面對著一個難題:如果上帝存在,人就不存在。薩特指出,如果承認上帝,則應(yīng)承認上帝造人。上帝造人就如同匠人制造裁紙刀一樣。匠人制造裁紙刀時必須先有裁紙刀的概念,然后才能制造出裁紙刀實物。即先有裁紙刀的本質(zhì)后有其存在。同樣對于人而言,也逃避不了本質(zhì)而先于存在的命運。薩特認為,即使后來上帝的觀念被禁止后,本質(zhì)先于存在的思想依然存在。因為啟蒙運動雖然否定了上帝的決定作用,但是又假設(shè)了一個“人性”“作為人的本質(zhì)先于人的存在”。包括在康德那里都在強調(diào)人的普遍性,即人的概念。因而薩特指出這種哲學(xué)必然導(dǎo)致“意志跟在理性后面,至多隨理性一同出現(xiàn)”,從而“每個人都成為藏在神圣理性中某種概念的體現(xiàn)”。薩特認為這種哲學(xué)使人與物之間沒有任何的本質(zhì)差異,從而把人淪為萬物之一,將人物化,從而根本不能與人的尊嚴相配。薩特認為,無神論的存在主義對于人的看法扭轉(zhuǎn)了中世紀以來對人的根本看法。他們認為,對于人而言“存在先于本質(zhì)”,這就是存在主義的第一原則。薩特說:“首先有人,人碰到自己,在世界涌現(xiàn)出來,然后才給自己下定義”,“人除了自己以為的那樣以外,什么都不是”。這里需要注意,在薩特存在主義的原則中包含著一個前提即“上帝死了”。薩特通過宣布上帝不存在,從而肯定了人的存在。與基督教的存在主義不同,這里人的存在不再是通向上帝的,而是通向人自己的未來;既然上帝不存在,那么人就是唯一的存在;沒有任何東西可以規(guī)定他,他就是他的活動。這里薩特通過排除上帝,比較徹底地貫徹了存在主義的原則,也在一定程度上克服了有神論存在主義的難題。當(dāng)“上帝”死了之后,薩特作為無神論者的存在主義,同時也否定了抽象人性的存在,即拋棄了“普遍人性”先于“個體”的看法。因為在薩特看來,抽象人性的理論依據(jù)在于一個能夠產(chǎn)生人性概念的上帝。他說:“假如存在確實先于本質(zhì),那么,就無法用一個定型的現(xiàn)成的人性來說明人的行動,換言之,不容有決定論?！彼_特以自己的方式,否定上帝的同時否定了人的共性,也否定了決定論。這樣,在我們面前,既沒有上帝,也沒有人的本性,也沒有決定論。那么,人是什么呢?薩特回答說:人就是自由,人的自由就是人的存在。其實自近代西方哲學(xué)以來,人的自由一直被強調(diào),只是許多的哲學(xué)家把自由看作人的一種本質(zhì)屬性。但在薩特看來,自由并非人的一種本質(zhì)屬性,而是屬于人的存在,是使人的本質(zhì)成為可能的東西。按照薩特的自由論,人要成為什么樣的人,具有什么樣的規(guī)定性,這完全是自己選擇、自我設(shè)計的結(jié)果。人與物的重要區(qū)別在于人是不斷自我選擇、自我謀劃、自我造就的存在物。存在主義在這一點上強調(diào)了人的創(chuàng)造性和能動性,因此薩特指出它是一種“行動的哲學(xué)”。反過來看,這種“選擇”是否會導(dǎo)致任意妄為呢?薩特指出“選擇”不會導(dǎo)致任意妄為,因為個人所作出的選擇,不但是個體價值的選擇,而且是為人類選擇。對于這一點,我們在下文還有進一步的探討。二、“自由”至人類之“惡”薩特認為他的哲學(xué)其實并非人們所指責(zé)的那樣消極,而是“行動的哲學(xué)”;不是悲觀主義,而是一種“嚴峻的樂觀主義”。首先,為什么自由的人反而會“痛苦”呢?薩特認為其根源在于“責(zé)任太重大了”。這個責(zé)任來源于自由選擇,自由選擇帶來了痛苦。薩特指出,那些承認有一個適合所有人的規(guī)范的思想家不會感到痛苦,因為他們有這一規(guī)范作為行為的準則,如選擇虔誠和懺悔的基督徒,他們會有一種安全的保障。在薩特這里,個人自由地選擇自己的準則,但個人不能預(yù)先評價這些準則的價值。薩特說:“當(dāng)一個人對一件事情承擔(dān)責(zé)任時,他意識到不但為自己的將來作出選擇,而且通過這一行動同時成為全人類作出抉擇的立法者?！边@種無法擺脫的責(zé)任感就是薩特所說的痛苦的來源。同時,這種自由選擇是無法逃遁的。薩特在演講時舉了一個極端的事例:戰(zhàn)爭期間,一名年輕人在留下來幫助母親共同生活與離家出走保家衛(wèi)國之間彷徨不定。他認識到,“他為了母親所采取的任何行動,肯定會取得幫助他母親生活下去的效果,而他為了出走和從軍所采取的任何行動將是一種非常沒有把握的行動,說不定就像水消失在沙里一樣毫無結(jié)果可言?！边@位年輕人所面對的悖論顯示為:“一種行動很具體,很直截了當(dāng),但是只為一個人著想;另一種行為目標遠大得多,是為全國人民,但是正因為如此,這個行為變得沒有把握了——它說不定會中途夭折?！边x擇的嚴酷性在于沒有人幫得了他,全部的罪孽都歸于把他或一代人推到這種選擇邊緣的時代因素和社會環(huán)境。比這更典型、更殘酷的人生選擇后來還出現(xiàn)在威廉·斯坦隆的著名小說《索菲的選擇》中:奧斯維辛集中營的德軍司令官讓猶太婦女索菲在兩個孩子之間生死擇一,出于母親的本能,她只得讓德軍帶走小女兒,送進毒氣室,但她最終仍然沒有保住大兒子。阿多諾曾說過:“奧斯維辛之后,德國人寫柔媚的抒情詩是野蠻的”。詩可以不寫,但生活總要繼續(xù),每個人還不得不做出大小不一的人生選擇,無可逃遁,甚至是置之死地且無以后生的抉擇。這種無可逃遁的選擇與無法擺脫的責(zé)任感交織在一起,就構(gòu)成了此在的人無法逾越的痛苦的生存狀態(tài),古今亦然。其次,為什么說人處在“拋棄”或“被拋”狀態(tài)呢?薩特說“人是被譴責(zé)為自由的”,“自由”成了人們無法逃避的宿命。因為當(dāng)“上帝死了”之后一切成為可能,一切是允許的。原來上帝是一切價值的來源,但現(xiàn)在人失去了這一終極背靠從而孤立無援。這種情形下人只有靠自己。薩特說“只有我們自己決定自己的存在”,“只有靠個人去創(chuàng)造,去選擇”。在這里薩特順便批評了“世俗道德論”。這種理論認為上帝死了沒關(guān)系,人們依然可以認真對待一些價值如誠實等,并通過教化賦予它們先天的意義從而最終仍然能夠維持一個有道德的、守法的世界,因此現(xiàn)有的工作是證明這些價值的先天意義,把它們鐫刻在一個沒有上帝的天堂。但是薩特認為“如果上帝不存在,那是一件極其為難的事情”,“在一個可理解的天堂發(fā)現(xiàn)價值的可能性也就消逝了”。這樣,任何關(guān)于先天的善的證明都是一種欺騙。因此,人一方面是自由的,另一方面就沒有什么先天的價值命令來裁定我們的行為。我們行動著,但卻是孤零零的,沒有任何理由。這樣,一種不可遏止的孤獨感會從個人的心底油然而生。最后,“絕望”在薩特這里是指不要抱不切實際的幻想,把自己所有的依靠限制在自己的意志范圍之內(nèi),限制在自己的可能性的范圍之中。在這個范圍之外不要抱任何想法。人只能依靠那些和自己嚴格相關(guān)的可能性。因此,人是在行動著,但卻是在“不懷希望地行動著,即絕望地行動著?！币虼?人的自由是通過人的選擇和行動表現(xiàn)出來的,自由與行動、選擇不可分。薩特指出“一個人,不外就是一系列的事業(yè),他就是造成這些事業(yè)的種種關(guān)系的總數(shù)、組織和整體”。當(dāng)然,這種思想對于那些一生一事無成的人來說就沒有任何安慰了。但它使每一個人明白,只有現(xiàn)實才是可靠的;夢想、期待和希望都只能作為是騙人的夢想。故薩特認為,“無所作為論”是一種“讓別人做我不能做的”的人的態(tài)度,存在主義正好相反,因為“它宣稱除掉行動外,沒有真實”,“它是用行動說明人的性質(zhì)的”,因此“不能被視為一種無所作為論的哲學(xué)”;“它也不是對人類悲觀主義的描繪,因為它把人類的命運交在他自己的手中”,“它也不是向人類的行動潑冷水,因為它告訴人除掉采取行動外沒有任何希望,而唯一容許人有生活的就是靠行動”。所以在這個標準上,薩特認為存在主義其實所考慮的是“一種行動的和自我承擔(dān)的倫理學(xué)”。三、“現(xiàn)實性”與“存在主義”由此,我們認為薩特的存在主義在本質(zhì)上應(yīng)該是面對人類無法逃避的苦難所進行的反思哲學(xué)。因此,存在主義在東方的影響每每與那些從時代苦難中蘇醒、掙扎過來的劫后余生的人們聯(lián)系在一起。中國社會全面擁抱薩特的存在主義是在20世紀80年代,當(dāng)時的中國走出文革的災(zāi)難之后,發(fā)現(xiàn)薩特所描述的“他人就是地獄”,強調(diào)的社會的虛無與荒謬正是我們周圍生活的寫照。年輕的一代于是舉起了自由選擇、自我承擔(dān)等存在主義的大旗,存在主義成為這一時代的思想標簽。日本的大江健三郎深得薩特存在主義的精髓,其作品以揭示原子彈爆炸所造成的深刻的社會災(zāi)難和人生悲劇著稱,形成了著名的“原爆文學(xué)”。雖然薩特的存在主義成為中國社會清算文革災(zāi)難的一劑猛藥,但是二十多年后的今天又被我們這些快樂的新生代們漸漸地遺忘,因為它已經(jīng)沒有或者說失去了“現(xiàn)實性”——沒有我們所要的那種“現(xiàn)實意義”;這里表露出來的態(tài)度是我們的歷史境遇和生存狀態(tài)仿佛已與苦難無關(guān),實際上恰恰是對現(xiàn)實苦難的漠視和對歷史的驚人性遺忘。“忘記過去就意味著背叛”。生活在今天的人群,尤其是在開放社會里長大的幸運一代,因為我們不必或者說從來沒有遭遇過存在主義者所必須面對的那種置之死地且無以后生的情感與心智的痛苦抉擇。無論在道德上還是在情感上,新生代都不再(無論是不能還是不愿)背負義務(wù)與責(zé)任。因此,在日趨平庸而世俗的后現(xiàn)代社會里,從血與火中誕生出來的存在主義往往被誤解為聳人聽聞的自我折磨,薩特那種充滿了自由傾向和正義感的道德激情主義、社會參與精神,也不免被譏諷為堂吉訶德的現(xiàn)代版。與那些朝不保夕、命若蟲蟻的年代相比,類似于每日股市漲落的情形便是當(dāng)下人們最大的情緒起伏。這種瑣碎而切實的日常選擇與過去類似于“最后的審判”式的生死抉擇或道德拷問相比,確有天壤之別。在快樂和享受隨著市場化和全球化被迅速地普及后,存在主義所擁有的本質(zhì)主義傾向便遭瓦解,并迅速轉(zhuǎn)化為一種輕得讓人熟視無睹的社會常識?！按嬖谥髁x是一種人道主義”,作為個人或群體的精神追求,的確如有人所言,已經(jīng)沒有多大的現(xiàn)實性,已無太大的現(xiàn)實意義。但是當(dāng)我們脫離大地、遺忘存在,從而爬在輕飄飄的社會常識上飄來飄去的時候,我們的生存境遇并沒有因此而發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變,人依然逃避不了“選擇”的命運;并且由于現(xiàn)代社會對個體的張揚從而進一步拓展了人的自由,獲得更多自由的人的妄為所導(dǎo)致的是新的或許是更深的苦難,只不過我們暫時或有意或無意地以快樂去瓦解它、漠視它。不錯,我們的確比歷史上的任何時期富足,但我們同時又是如此的貧乏,貧乏得只能生存在“常人的專政”和輕浮的社會常識下;我們很快樂,但我們的苦難又是如此之重以致人變得越來越輕,一粒極其微小的病毒就險些壓垮我們的背;