德性倫理的復(fù)興與超越

德性倫理的復(fù)興與超越

倫理的發(fā)展歷史經(jīng)歷了從傳統(tǒng)道德到規(guī)范倫理的轉(zhuǎn)變，從原始倫理的研究逐漸取代了倫理規(guī)范的過程。伴隨著哲學(xué)開始對人的存在本身的關(guān)注,倫理學(xué)探討的中心也從“人應(yīng)該做什么”的問題轉(zhuǎn)向“應(yīng)該成為什么樣的人”的問題,這便成了德性倫理復(fù)興的契機。于是以麥金太爾為代表的共同體主義和倫理學(xué)中的“反理論”等思潮掀起了一場德性倫理學(xué)的復(fù)興運動,對啟蒙運動以來以功利和權(quán)利概念為中心的現(xiàn)代西方規(guī)范倫理學(xué)進行了批判性分析,要求重建德性倫理在當(dāng)代社會道德生活和道德理論中的主導(dǎo)性地位。其實,任何一種倫理思想總是植根于一定的歷史背景、社會生活之中,總要與時代的社會結(jié)構(gòu)和道德運行機制相適應(yīng),否則難免一廂情愿,德性倫理的“當(dāng)代復(fù)興”也不例外。德性倫理畢竟是一種與傳統(tǒng)共同體社會相適應(yīng)的倫理類型,在現(xiàn)代社會中不可避免地會遇到種種困境。一現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的興起德性倫理學(xué)的概念是與現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)相對應(yīng)的。在通常的意義上,德性倫理也稱為美德倫理,“‘美德倫理’(theethicsofvirtues),是指以個人內(nèi)在德性完成或完善為基本價值(善與惡、正當(dāng)與不當(dāng))尺度或評價標(biāo)準(zhǔn)的道德觀念體系。”1嚴格說來,西方德性倫理傳統(tǒng)始于蘇格拉底“德性即知識”的觀點。在蘇格拉底看來,知識不僅是德性的必要條件,而且也是德性的充分條件。蘇格拉底實際上提出了古希臘德性倫理學(xué)中的四個核心問題:什么使一個人的特殊品質(zhì)成為一種德性;德性作為知識如何為人所具有;各種德性是怎樣組合的或者說它們的關(guān)系如何;為了實現(xiàn)人類的善,德性怎樣發(fā)揮其作用。柏拉圖和亞里士多德就是在拓展蘇格拉底的探索中建立起自己的倫理學(xué)的。在《理想國》中,柏拉圖認為,人的靈魂由理智、意志和情欲所組成。相對于人的靈魂的各個部分,人就有不同的德性。理智使人具有智慧的德性,意志使人具有勇敢的德性,情欲使人具有節(jié)制的德性。一個人的正義就在于他的靈魂在理智的統(tǒng)率下各得其所,達到一種和諧有序的狀態(tài)。亞里士多德?lián)P棄了柏拉圖的德性倫理思想,以其系統(tǒng)的方式回答了蘇格拉底的問題。他認為,德性不僅是行動的品質(zhì),而且也是根據(jù)正確的理性命令進行判斷的品質(zhì)。德性的實踐就是為了過上幸福的生活,成就人之為人的目的。德性分為理智德性和道德德性。理智德性是理智活動的具體發(fā)揮;道德德性是人的靈魂中理性控制非理性即情感和欲望所表現(xiàn)出來的德性。近代以來,除休謨將德性視為規(guī)則的基礎(chǔ)以外,大多數(shù)道德哲學(xué)家將功利論和義務(wù)論奉為圭臬。規(guī)范倫理學(xué)家們認為,倫理學(xué)就是以規(guī)則或規(guī)范為行為提供一般性的指導(dǎo)。1958年,英國哲學(xué)家G.E.M.安斯庫姆(Anscombe)的論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》的發(fā)表被公認為是對功利論和義務(wù)論挑戰(zhàn)的檄文。安斯庫姆批評功利論和義務(wù)論,并且首次提出了德性倫理的主張。盡管她對道德上“應(yīng)該”的批評沒有得到倫理學(xué)界的廣泛接受,但她認為規(guī)范不是在功利和義務(wù)的概念上,而是在德性上的建設(shè)性意見得到了人們的認同。20世紀六七十年代,人們又進一步探討德性問題。但在這一時期,人們并沒有想回到古希臘追尋德性,只是在一些大學(xué)的教科書中,出現(xiàn)了許多關(guān)于德性的話題,如“德性倫理學(xué)家們會說些什么”等等。事實上,此時的德性倫理學(xué)還沒有被人們視為倫理學(xué)的第三種方法,而只是被看做對規(guī)范倫理學(xué)的補充。20世紀80年代以后,隨著麥金太爾的《德性之后》、瑪莎·努斯鮑姆的《善的脆弱性》、邁克爾·斯洛特的《從道德到德性》和《來自動機的道德》以及羅莎琳德·赫斯特豪斯的《論德性倫理學(xué)》等著作的出版,德性倫理學(xué)形成了聲勢。麥金太爾從一種歷史主義的批判視角指出:自思想啟蒙以來,以理性為支撐構(gòu)建的各種道德理論,包括休謨的情感主義道德,康德的形式主義道德,克爾凱郭爾的選擇論,邊沁、密爾的功利主義,西季威克、摩爾的直覺主義理論對于道德合理性的努力,都沒有確立道德的合理權(quán)威,都經(jīng)不起理性的駁難,因此都不可避免地陷入了失敗的命運。在以麥金太爾為代表的現(xiàn)代德性倫理學(xué)家看來,現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)中的功利主義把德性看成獲得感性利益的外在手段,從而使得德性變成了工具性的東西;而自由主義的權(quán)利倫理所提出的“權(quán)利”也并非是一個具有確定性的概念。無論是功利論還是權(quán)利論,它們都以非人格的道德理論為前提,這就導(dǎo)致了對人的內(nèi)在德性的忽視。特別值得重視的是當(dāng)代德性倫理學(xué)者赫斯特豪斯(RosalindHursthouse)對德性倫理要義的分析。他認為,與強調(diào)責(zé)任或規(guī)范的義務(wù)論和強調(diào)后果或效果的功利論相比,德性倫理具有以下幾個方面的特征:德性倫理是作為一種以“以行為者為中心”(agent-centred)的倫理學(xué),而非“以行為為中心”(act-centred)的倫理學(xué);它所關(guān)心的是人“在”(being)的狀態(tài),而非“行”(doing)的規(guī)條;它強調(diào)的問題是“我應(yīng)該成為什么樣的人”,而非“我應(yīng)該做什么”;它采用特定的具有德性的概念(如好、善、德),而非義務(wù)的概念(正當(dāng)、責(zé)任)作為基本概念;它拒絕把倫理學(xué)當(dāng)做一種能夠提供特殊行為指導(dǎo)規(guī)則或原則的匯集。這樣,基于行為者的德性倫理,就是從個體的內(nèi)在特質(zhì)、動機或個體本身所具有的獨立的和基本的德性品格出發(fā),來對人類行為做出評價(不論是德性行為,還是義務(wù)行為)。2從上述意義上來說,相較于功利論和義務(wù)論的規(guī)范倫理來說,德性倫理的理論優(yōu)勢在于:第一,強調(diào)道德的動機。作為一種以主體而非行為為中心的倫理學(xué),德性倫理關(guān)注的不僅是發(fā)生了的行為,而且進一步推及到伴隨在行為中的道德動機、愿望和情感等問題。第二,通過培養(yǎng)品格而指導(dǎo)行為。德性倫理不僅可以根據(jù)美德而得出相應(yīng)的規(guī)則,而且也不排除規(guī)則主義的規(guī)則。這兩種規(guī)則都能夠指導(dǎo)我們?nèi)绾涡袨?。德性倫理與規(guī)則倫理之間的區(qū)別在于當(dāng)應(yīng)用這些原則于具體事件時,它們給出的原因是不同的。因此,德性倫理不僅通過規(guī)則,而且也通過培養(yǎng)美德來指導(dǎo)人的行為,而后者是更為根本的?！靶袨榈恼?dāng)性或由德性界定,或根源于德性,或被德性確證,或依據(jù)德性來闡明?！?第三,對“非人格性”理想的質(zhì)疑?！胺侨烁裥浴笔且环N認為所有人在道德上都是平等的觀念,它堅持人們在道德行為選擇的過程中,應(yīng)當(dāng)平等地對待每一個人的利益,即現(xiàn)代道德哲學(xué)所強調(diào)的“不偏不倚”。德性倫理則認為,一些德性是有偏愛的,而另一些德性則不是。因此,德性倫理中對偏愛的這種理解更接近我們的生活,因而更容易被人們接受和實踐。第四,德性具有無窮的魅力。德性是所有社會都十分需要的寶貴的、稀缺的精神資源。用麥金太爾的話來說,德性存在,使得各種各樣的社會實踐得以正常進行;德性是有助于人們獲得實踐內(nèi)在利益的品質(zhì),是有助于人們過美好生活的品質(zhì),也是有助于維持一個傳統(tǒng)的品質(zhì)。二德性倫理的特征相較于義務(wù)論和功利論,盡管德性倫理學(xué)具有一些理論優(yōu)勢,但這并非意味著它自身就是完美無缺的。德性倫理自身面臨的理論挑戰(zhàn)主要來自于規(guī)范倫理學(xué)家的批評。規(guī)范倫理學(xué)家指出,“德性”這個概念并不是德性倫理學(xué)特有的概念,而是一個一般的概念。功利主義者認為,利他主義和慈善是最重要的德性;康德義務(wù)論也認為,如果一個人通過行使意志的力量來抵抗對立的欲望和傾向,并嚴格按照道德責(zé)任來行動,那么這個行為主體也會顯示出相應(yīng)的德性。所以,規(guī)范論者認為,德性概念是從道德原則中引申出來的,或者是從嚴格地遵守和服從道德原則的傾向中引申出來的。德性就是指“那些按照基本的正當(dāng)原則去行為的強烈的通常有效的欲望”4。德性具有重要性,僅僅是因為具有德性有助于人們履行正確的行動。更準(zhǔn)確地說,規(guī)范論者認為,每種德性都有一個相應(yīng)的道德規(guī)則與之對應(yīng)?；谶@樣的理解,規(guī)范論者提出了三個論點。第一,道德規(guī)則要求人們履行或者不履行某些行動,那些行動既可以由具有德性的人來完成,也可以由不具有德性的人來完成。第二,所謂德性只不過是一種經(jīng)過內(nèi)化的服從道德規(guī)則的傾向,“德性是由一種較高層次的欲望調(diào)節(jié)的情感,這些情感亦即相互聯(lián)系著的一組組氣質(zhì)和性格”。第三,德性沒有內(nèi)在價值,而僅僅具有工具和引申的價值。具有德性的人和不具有德性的人相比,只是更有可能做正確的事情,即嚴格地服從道德規(guī)則,并且能夠正確地判斷在什么情況下做什么樣的行為。德性的重要性僅僅在于德性激發(fā)了正確的行動。規(guī)范倫理的這三個論點無非是要表明,我們在進行道德評價時,要把對行為者的評價和對行為的評價區(qū)別開來。這兩種評價對于完整的倫理評價來說是必要的,但是,對行為的評價邏輯上先于對道德行為者品格的評價。這就表明,如果確證德性的根據(jù)不是正當(dāng)?shù)男袨?那么,人們自然會對德性的根據(jù)提出疑問。大多數(shù)德性倫理學(xué)家期望借助于形而上學(xué)的目的論來解釋這一問題,但這種解釋是不能令人滿意的。德性倫理學(xué)用兩種方法來解釋德性:一種是目的論的方式,即以人類繁榮(或幸福)來作為解釋德性的基礎(chǔ);一種是非目的論的方式,即從其自身價值來解釋。以人類繁榮(或幸福)作為解釋德性的基礎(chǔ)有兩種方法,其中一種方法就是用單一性的統(tǒng)一視角來解釋人類繁榮(或幸福),然后再解釋德性是過上如此好生活的必要條件。但是,正如柯利(Conly)所分析的,我們很難接受任何一種活動,不管做得多么好,就能夠取代其他所有的構(gòu)成好生活或好品質(zhì)的內(nèi)容。從道德實踐的角度來說,德性倫理所主張的一些價值理念也是難以貫徹的。德性倫理學(xué)的反對者認為,盡管規(guī)范和原則可以有這樣或那樣的問題,但在實際道德行為的實踐中還是具有一定的幫助作用的。德性倫理學(xué)似乎并不能為我們提供如此指導(dǎo)。5在規(guī)范倫理學(xué)家看來,德性只是我們的一種心理狀態(tài),它本身無法告訴我們應(yīng)該做什么,無法提供行動的規(guī)則。亞里士多德的“中道說”似乎提供了某種行動的規(guī)則,但在實際的道德生活中并不是非常明確,因為沒有直覺或理論能夠明確告訴我們“中道”或“中點”究竟是什么。6在許多西方規(guī)范倫理學(xué)家看來,就對行為的指導(dǎo)性來說,亞里士多德主義的“中道”沒有起到功利原則和義務(wù)原則所起到的作用。更為重要的是,亞里士多德主義的德性倫理蘊涵著一種精英論、等級論的思維,正是由于這種思維的存在,德性倫理主張與“內(nèi)在好”和“共同體”具有不可分割的聯(lián)系,而這一點恰恰成為德性倫理最為脆弱的表現(xiàn)?！罢嬲墓餐w是很難達成的。它需要個人恰好處于既沒有完全被集體吞沒,又不是不再認同集體的那一個‘中道’上。唯有如此,‘主客統(tǒng)一’才會出現(xiàn)?！?德性倫理蘊涵的精英主義和等級主義的思維,存在著用道德生活價值取代生活價值的道德理想主義傾向。事實上,人類生活的內(nèi)容是豐富多彩的,人們只有在滿足基本生活需要之后,才能追求一種具有“內(nèi)在好”和超越性的自我完善的精神生活。倫理學(xué)的首要任務(wù)似乎應(yīng)當(dāng)是處理基本生活領(lǐng)域,而非自我實現(xiàn)的事情。德性倫理道德要求和評價標(biāo)準(zhǔn)的模糊性導(dǎo)致了道德實踐中的難以操作性?！耙粋€正義體系回答了人們有權(quán)要求什么的問題;滿足了他們建立在社會制度之上的合法期望。但是他們有權(quán)利得到的東西并不與他們的內(nèi)在價值相稱,也不依賴于他們的內(nèi)在價值。調(diào)節(jié)社會基本結(jié)構(gòu)和規(guī)定個人義務(wù)和責(zé)任的原則并不涉及道德應(yīng)得,分配的份額并不傾向于要與它相稱?！?“沒有一個正義準(zhǔn)則旨在獎賞德性?！薄霸谄渌闆r相同的條件下,天賦較好的人更可能認真地做出努力,而且似乎用不著懷疑他們會有較大的幸運。獎勵德性的觀念是不切實際的。在人們強調(diào)按需分配的準(zhǔn)則而忽視道德價值時更是如此。”4雖然羅爾斯這里主要是分析個體德性對于社會政治制度和分配制度并不具有非常重要的意義,但從某種意義上來說,它反映的恰是規(guī)范倫理學(xué)者對于德性倫理的批評態(tài)度。三倫理關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)的變化客觀地說,西方德性倫理傳統(tǒng)是適應(yīng)當(dāng)時的社會狀況的,對于維護當(dāng)時特定的社會秩序的穩(wěn)定發(fā)揮了極為重要的作用。因為人的目的、動機、德性的確認和培養(yǎng)需要一個較長的時間和一個較為穩(wěn)定的環(huán)境,而傳統(tǒng)社會由于“個人是通過他的角色來識別的,這種角色把個人與各種社會共同體緊密相聯(lián),因而把個人與共同體分離開來,就沒有實質(zhì)意義上的個人”8。共同體社會是指由建立在自然的基礎(chǔ)之上的群體所構(gòu)成的社會,是因組成成員的本能、習(xí)慣、職業(yè)或信仰等的共同性而形成的社會結(jié)合形式。它是一種原始的或者天然狀態(tài)的人的一致完善的統(tǒng)一體。作為一種社會形式,共同體的生活具有如下特征:第一,身份制。共同體是由身份明確的社會成員構(gòu)成的。在共同體中,成員的身份具有先賦性和不易改變性,有時甚至具有繼承性。共同體的成員因其與生俱來的身份而獲得財富和社會地位。第二,規(guī)定的等級性。在任何社會形式中,實際的等級都是無法避免的,但是,在共同體中,等級是明確規(guī)定的、固定的,這就使成員的身份成為一種先天的等差身份。第三,倫理的社會整合方式。共同體的成員,由于被賦予了不同的身份和地位,因而,對共同體負有不同的責(zé)任和義務(wù)。如在家庭中,家長和子女各負有相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù),兩者之間具有明確而不可混淆的界限。在共同體中,社會成員之間具有密切的、不易打破的內(nèi)在聯(lián)系。這來源于它的成員作為整體的部件的性質(zhì),以及由此而產(chǎn)生的對整體的內(nèi)在忠誠和歸屬感,成員對共同體負責(zé)也就是對自己負責(zé)。共同體成員之間聯(lián)系的有機性和成員個人的非整體性,使得倫理關(guān)系成為成員之間最重要的聯(lián)系方式,倫理力量成為最重要的社會整合力量。第四,私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的統(tǒng)一。在共同體中,個人的私人利益與共同體的整體利益是一致的,個人的私人活動不僅都在共同體中進行,而且,對于個人來說,增進共同體的整體利益就是個人活動的根本目的。因此,在共同體中,社會并不分裂為私人和公共兩個不同的活動領(lǐng)域。共同體社會的特征決定了在西方傳統(tǒng)社會中,個體德性與倫理實體具有天然不可分割的聯(lián)系。在古希臘城邦社會中,不僅個體德性生成于城邦這一特定的倫理秩序中,而且德性的統(tǒng)一性這個對于希臘人來說最為實質(zhì)的問題都需要訴諸于城邦這個倫理實體,才能做出合理的解釋和說明。具體來說,希臘思想家認為,個體的德性是以城邦為基礎(chǔ)的,個體的生活、行為、思想、意志自由都表現(xiàn)在城邦中,城邦是他的習(xí)慣和德性的現(xiàn)實。只有在正義的城邦中,個體德性才能獲得表達和實現(xiàn)的機會?！耙嬲涞蒙铣前钸@一名稱而非圖有其名,就必須關(guān)心德性問題,這是毋庸置疑的;否則城邦共同體就會變成一個單純的聯(lián)盟?！?城邦不是自然的產(chǎn)物,它在本質(zhì)上是一個倫理實體。對于中世紀的人來說,封建社會的莊園和教區(qū)成為他們生活的總體框架?；浇躺駥W(xué)的一統(tǒng)天下,使得教會團體成為人們思想觀念和精神信仰的實體性載體,只有具體地在教會團體中生活,個體才能獲得上帝的恩賜和德性的完美。相較于傳統(tǒng)社會,現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了全方位的位移和變化。這在社會的政治、經(jīng)濟、文化等諸多領(lǐng)域有著明顯的表現(xiàn)。首先,市場經(jīng)濟要求交換主體必須具有平等、自由、獨立的人格,而且由于市場經(jīng)濟利益最大化原則,社會交往已將人的經(jīng)濟利益凸現(xiàn)出來,這是不爭的事實。其次,由于社會生活的不斷豐富,生活節(jié)奏不斷加快,社會交往由狹隘、有限變得廣泛、普遍,社會生活格局由基本固定轉(zhuǎn)向動態(tài)穩(wěn)定,這導(dǎo)致了人們角色身份由基本確定轉(zhuǎn)變?yōu)椴粩嘧儞Q的狀態(tài)。再次,多元文化價值觀念并存,社會文化結(jié)構(gòu)已由精英文化下移為普通的、大眾文化,人們的價值觀念也發(fā)生了很大的變化。上述變化表明,伴隨著市場經(jīng)濟的異軍突起和市民社會的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型,傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣和社會共同體也土崩瓦解,傳統(tǒng)德性倫理開始喪失賴以生長的現(xiàn)實土壤。在現(xiàn)代社會所倡導(dǎo)的自由主義和權(quán)利觀念的支配下,人們開始忽視自己與其共同體的關(guān)系。鑒于此,以麥金太爾為代表的共同體主義倡導(dǎo)德性倫理,其目的就在于希望建立一種現(xiàn)代倫理共同體,來恢復(fù)亞里士多德主義的德性傳統(tǒng),以消除因自由主義權(quán)利倫理的過度張揚而導(dǎo)致的消極性的社會后果。共同體主義者認為,自由主義權(quán)利倫理由于堅持一種“權(quán)利(自由)優(yōu)先于德性”的原子式的個人主義邏輯,忽視了個體對于他所處的環(huán)境的依賴關(guān)系,因此在個人利益與社會利益、個體愿望與社會規(guī)范之間的關(guān)系上,不能得出令人滿意的回答。共同體主義追求公共善,這種公共善有兩種基本形式,一是物化形式,即公共利益;二是非物化形式,主要表現(xiàn)為各種德性。就此而言,共同體主義確實看到了道德觀念與共同體的密切關(guān)系,也看到了自由主義權(quán)利倫理的不足。然而,共同體主義抽象地談?wù)摰倪@種公共善,不僅在現(xiàn)代社會,就是在古希臘的城邦社會也不具有現(xiàn)實性。亞里士多德主義的共同善(即城邦善或幸福),實際上是亞里士多德倫理學(xué)的一種理想,是一種把希臘城邦的社會共同體理想化的產(chǎn)物。在人類漫長的歷史中,除了家庭這種血緣共同體外,這種共同善只在宗教團體這樣的小型社會中實現(xiàn)過。在宗教團體中,由于有著共同的信仰、共同的道德規(guī)則、共同的利益,人們之間既不會發(fā)生公正問題,也不存在自由與善的沖突問題?！跋ＥD是一個極小的‘城邦國家’。其中多數(shù)僅有一城極其附郭之地。拿雅典來說,它是希臘諸邦的兩大領(lǐng)袖之一,而領(lǐng)土僅有一千萬英里,差不多是臺灣的十四分之一。它的人口,連同奴隸也算在內(nèi),至多三十幾萬而已,真正算得上國民的不到四萬人?！?0在這樣小的地域空間和人口數(shù)額的社會中,社會成員之間的流動性是非常小的,人們相互之間能夠得到充分的了解,所以人們對于相互之間的德性與個人修養(yǎng)的水平往往了如指掌。在這種情況下,如果強調(diào)一個人的道德品質(zhì)、道德修養(yǎng),就能更經(jīng)濟、更有利地維護社會的秩序,這也決定并顯示了以德性為主的道德類型與傳統(tǒng)的共同體社會是相適應(yīng)的。然而,現(xiàn)代社會已經(jīng)不存在傳統(tǒng)意義上的共同體,現(xiàn)代社會中的共同體和亞里士多德傳統(tǒng)以及中世紀基督教時代的團體,不僅在量上,而且在質(zhì)上存在根本的區(qū)別。就個體德性與共同體的關(guān)系來說,這種差別至少體現(xiàn)在兩個方面。一方面,在成為一個優(yōu)秀的人與成為一個優(yōu)秀的共同體成員之間存在不對稱的狀態(tài)。傳統(tǒng)社會強調(diào)個人與共同體之間的內(nèi)在聯(lián)系甚至統(tǒng)一,所以亞里士多德認為,在他理想的城邦社會中,在那樣的社會結(jié)構(gòu)中,做一個優(yōu)秀的人與成為一個優(yōu)秀的公民之間似乎是毫無二致的。在現(xiàn)代社會,每個共同體都擁有自己詳細的道德規(guī)則,進入共同體的個體只需要遵守這些道德規(guī)則,他便是一個好的成員。但是,對于一個好成員的判斷與他是否是一個好人的判斷沒有本質(zhì)的聯(lián)系,因為人不是他的角色。正是在這個意義上,麥金太爾對現(xiàn)代自由主義者把德性僅僅看做是一種對道德規(guī)則服從的氣質(zhì)的態(tài)度提出了嚴肅的批評。另一方面,相較于現(xiàn)代社會來說,傳統(tǒng)社會的共同體較為穩(wěn)定,個人一生中所扮演的角色和占據(jù)的社會地位變化不是很大,這樣,個人的生活就是一個比較連續(xù)的統(tǒng)一體,德性也就成為維持一種連續(xù)的美好生活的非常關(guān)鍵的因素。如前所述,現(xiàn)代社會生活節(jié)奏不斷加快,社會交往變得空前廣泛和普遍,這導(dǎo)致了人們角色身份由基本確定轉(zhuǎn)變?yōu)椴粩嘧儞Q的狀態(tài),一個人在一生中可能會從事不同的職業(yè),因而會成為多種共同體的成員。然而,每個共同體都有著各自不盡相同的道德原則要求,如此,個人的一生就可能被分割為不同時期甚至不同部分,人生的統(tǒng)一性也就很難真正完成?！霸谖铱磥?西方的共同體主義(communitarianism)的支持者似乎沒有充分考慮到現(xiàn)代社會的這一狀況,沒有充分考慮到在現(xiàn)時代,傳統(tǒng)在某些重要方面已經(jīng)無可挽回地斷裂了,他們對人性和社會的期望也似乎過高。共同體主義對在西方占支配地位的個人主義的自由主義批判很有力,給我們帶來了許多啟發(fā),但正面的建設(shè)性的創(chuàng)獲不夠多。無論如何,道德的基本立場之所以要從一種社會精英的、自我追求至高至善、希圣希賢的觀點轉(zhuǎn)向一種面向全社會、平等適度,立足公平正直的觀點,在某種意義上正是因為社會從一種精英等級制的傳統(tǒng)形態(tài)轉(zhuǎn)向了一種‘平等多元’的現(xiàn)代形態(tài)?！?1對于德性與共同體的關(guān)系在現(xiàn)代社會出現(xiàn)分離的客觀事實,麥金太爾似乎已經(jīng)意識到了?！叭绻麃喞锸慷嗟碌牡滦哉摰拇罅考毠?jié)的前提是現(xiàn)在來看早已消亡的古代城邦的社會關(guān)系的背景條件,那么,怎么能夠把亞里士多德的觀點加工成為沒有城邦的世界里的一種道德的存在呢?或者換一種方式:是否有可能既是一個亞里士多德主義者,同時用一種歷史的眼光,把城邦僅僅看做是一系列社會政治形式中的一種——即使是重要的一種——在這種政治形式里和通過這種形式,能夠找到并加以教育那種作為各種德性的榜樣的自我呢?而且,在這種形式里自我可以找到它的用武之地嗎?”8可以看出,麥金太爾本人對于在現(xiàn)代社會建立一種共同體以拯救德性的哲學(xué)努力也并非胸有成竹。事實上,他在后來也不得不承認:“我的判斷