論古希臘時(shí)期的城邦式共同生活

論古希臘時(shí)期的城邦式共同生活

嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，“公共生活”一詞是一個(gè)現(xiàn)代概念，總結(jié)了人們?cè)诠采钪械幕顒?dòng)。在國(guó)家與社會(huì)尚未分離之前,不可能存在著公共生活的形態(tài)與觀念。不過(guò),正如哈貝馬斯出于理論說(shuō)明的必要而把雅典城邦稱作為古代公共領(lǐng)域一樣,也可以把城邦生活納入“公共生活”的視閾中去考察。但是,這并不意味著我們承認(rèn)城邦生活屬于公共生活,我們只是在最寬泛的意義上使用這一概念,以使之最大限度地涵蓋人類歷史上那些群體性的或集體性的生活方式。在另一重意義上,我們也是為了說(shuō)明現(xiàn)代公共生活是有歷史源頭的,與古代社會(huì)中的那種共同生活之間是有著歷史聯(lián)系的。也就是說(shuō),對(duì)公共生活的歷史演進(jìn)過(guò)程進(jìn)行考察,是可以從古代的共同生活開始的,是有必要去發(fā)現(xiàn)共同生活如何轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代公共生活的。一、“共同生活”的生成“公”與“私”的分離是近代以來(lái)的事情。在前近代社會(huì),無(wú)所謂私,也便無(wú)所謂公。但是,在學(xué)術(shù)界,長(zhǎng)期以來(lái),存在著一種誤解,那就是認(rèn)為,在古代社會(huì)很早的歷史階段中就已經(jīng)出現(xiàn)了公私之別。學(xué)者們往往以為,在古希臘的雅典,家庭與城邦代表著兩種性質(zhì)完全不同的領(lǐng)域:家庭代表私,城邦代表公;不為家庭,即為城邦。也就是說(shuō),家庭生活是私人生活,城邦生活便是公共生活了。其實(shí),家庭與城邦的分化還只是一種實(shí)體性分化,而不是屬于形態(tài)分化的范疇。家庭與城邦的分離是客觀存在的,但它并不與城邦相對(duì)立,沒有造成獨(dú)立于城邦的完整領(lǐng)域。在雅典人的觀念中,部分是以整體來(lái)定義的。如同手是通過(guò)人來(lái)定義的一樣,家庭須通過(guò)城邦來(lái)定義。沒有城邦,也就沒有家庭。家庭非但不能以私的形態(tài)獨(dú)立存在,反而必須依附于城邦,通過(guò)促進(jìn)城邦目的的實(shí)現(xiàn)來(lái)達(dá)成自身使命——依靠奴隸和女人的生產(chǎn),家庭代表著城邦的自足。因此,在古希臘的時(shí)期,社會(huì)生活是不能以公、私而進(jìn)行標(biāo)記的,更不能為其賦予“公共”二字。實(shí)際上,考察城邦一詞的原意(共同體),我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),古希臘時(shí)期的社會(huì)生活,在實(shí)質(zhì)上是一種共同生活。雅典共同生活的本質(zhì)特點(diǎn)反映在亞里士多德的經(jīng)典命題中:“人天生是一種政治動(dòng)物”。亞氏所指之“人”,毫無(wú)疑問只是公民。于是,這句話就等價(jià)于:只有公民才是一種政治動(dòng)物,而城邦也就只是公民的共同體了,城邦生活在事實(shí)上只對(duì)公民開放。“單純意義上的公民,就是參與法庭審判和行政統(tǒng)治的人”(P72)。比如陪審員與公民大會(huì)的成員,他們身居“無(wú)定期的官職”(亞里士多德認(rèn)為陪審員和公民大會(huì)成員掌握了裁決權(quán),因而可視為官職),參與了城邦的行政統(tǒng)治,故“一個(gè)人只要參與了某一政體,他就是一位公民了?！?P74)能夠參與政體的人,當(dāng)然不可能是奴隸,也不包括女人。奴隸與女人都只是家庭的附屬物,男子在成為公民(即年滿20歲,成為新家庭的一家之長(zhǎng))之前,同樣只是從屬于家庭的事物。只有在獲得公民資格后,他才成為人,并從此進(jìn)入城邦,將家庭完全留給奴隸和女人。進(jìn)入城邦之后,公民將自己完全融入其中,他們“從不夢(mèng)想彼此談?wù)摳髯缘募彝ナ聞?wù),只有在情況確實(shí)變得非常糟糕時(shí)才有必要在集會(huì)中作出旨在確保他們一家之主的控制地位之決定?！?P34)。這一共同生活形態(tài)的形成,是與雅典人引以為傲的民主“政制”分離不開的。雅典民主直接得益于梭倫于公元前594年進(jìn)行的深刻的社會(huì)改革。改革之前,占多數(shù)的平民須把自己土地出產(chǎn)的六分之一交給居統(tǒng)治地位的少數(shù),一旦無(wú)法支付這種“六一稅”,就將淪為奴隸。梭倫廢除了這一稅賦,平民無(wú)須再為別人耕作,耕作的角色交由真正的奴隸(主要是外邦人)來(lái)承擔(dān)。改革確立了平民與奴隸的真正對(duì)立。奴隸不可成為平民,更為重要的則是,平民不會(huì)再淪為奴隸。從而,它“顯著而又實(shí)在地提高了公民的精英意識(shí),以前公民自己或他們的祖先所從事的工作,現(xiàn)在是由這些東西來(lái)做了(這是雅典人對(duì)奴隸的看法)?！?p4-5)這對(duì)嚴(yán)格意義上公民階層的形成至關(guān)重要。此前,盡管平民也被稱作公民,但他對(duì)于城邦的意義僅在于他是軍事上的城邦捍衛(wèi)者。改革之后,公民真正意識(shí)到自己的精英地位,他不僅捍衛(wèi)城邦,更是城邦的信心所在。同時(shí),奴隸階層的固定化,解除了公民對(duì)家庭的后顧之憂。在家庭的繁雜事務(wù)有了保證之后,他們終于能夠?qū)⒆约喝硇牡赝度牍餐钪?。梭倫改革的第二個(gè)舉措是引入“四百人議事會(huì)”(后來(lái)被克里斯提尼發(fā)展為“五百人議事會(huì)”,這可能是由于雅典人口增長(zhǎng)而采取的適應(yīng)性改革)。盡管公民大會(huì)才是城邦生活最主要的載體,但議事會(huì)同樣不可忽視,“它是人們第一次具體的嘗試,嘗試在知識(shí)分子少數(shù)和大眾之間建立所謂的‘第三種勢(shì)力’:這個(gè)勢(shì)力圈中,首要關(guān)注的是城邦的利益?！?p6-7)接著,梭倫又建立了人民陪審法庭。倘若行政官員有不公正的決定,人民有權(quán)向這個(gè)法庭上訴,并可參與到法庭審判的每一過(guò)程。至此,城邦生活的主要承載體——公民大會(huì)、議事會(huì)和人民陪審法庭都已成型,雅典人的共同生活也就此全面展開。作為最典型的城邦生活形式,公民大會(huì)一年召開40次。會(huì)議地點(diǎn)是位于衛(wèi)城西方500公尺處擁有可容納6000人的大會(huì)堂的平緩山坡。雖然這通常只占雅典公民總數(shù)的1/5乃至更少,但這一數(shù)字已經(jīng)沒有后來(lái)者可以企及。公民大會(huì)討論話題極其廣泛,涵蓋城邦生活的所有事務(wù)。公民們不僅可以決定內(nèi)政事項(xiàng),如投票表決法律,審查執(zhí)政官的財(cái)務(wù)、法案及管理,宣召執(zhí)政官出席集會(huì)并對(duì)其進(jìn)行批評(píng)、譴責(zé)或豁免等;還對(duì)城邦的外交(如協(xié)商戰(zhàn)爭(zhēng)與和平問題、與外邦政府締結(jié)聯(lián)盟等)負(fù)責(zé)。公民大會(huì)作出的決定,由議事會(huì)予以付諸實(shí)施。議事會(huì)長(zhǎng)年存在,代表則由各部落選派組成。它是雅典民主制度運(yùn)行的核心,但在社會(huì)生活的意義上,其重要性則稍次一等。其一,因?yàn)樗皇菆?zhí)行機(jī)關(guān),沒有裁決權(quán);其二,它對(duì)代表有諸多限制,如年齡須在30歲以上,且年收入不少于200斗等,這使它的普遍性打了不少折扣,故而只能被恰當(dāng)?shù)胤Q作“第三種勢(shì)力”。城邦生活的另一種形式是人民陪審法庭。法庭由各階層的公民組成,除了公民大會(huì)開會(huì)及節(jié)慶的日子外,每天都開庭。公元前四世紀(jì)以后,整個(gè)體制發(fā)生了變化,法庭的重要性甚至超過(guò)了公民大會(huì)。因?yàn)楣翊髸?huì)與執(zhí)政官、議事會(huì)之間權(quán)力關(guān)系的此消彼長(zhǎng)始終存在,且沒有一個(gè)定態(tài),“不論什么時(shí)候,人民法庭總是有很重要的作用,它可以審查或者廢除立法。”(p17)同時(shí),執(zhí)政官的政治生命也最有可能是在法庭而非公民大會(huì)上因叛國(guó)罪等重罪的控告而告結(jié)束。人們習(xí)慣于由大批同胞審判、決定刑罰的做法。正是在這里,體現(xiàn)出了雅典人根深蒂固的民主態(tài)度:“人數(shù)眾多的陪審法官,出錯(cuò)的機(jī)會(huì)總比少數(shù)幾個(gè)執(zhí)政官來(lái)得少?！钡?今天看來(lái),雅典城邦具有強(qiáng)烈的烏托邦色彩,也正是這一色彩迷幻了無(wú)數(shù)當(dāng)代學(xué)者,讓他們把雅典城邦生活想象得無(wú)比完美。雖然直接參與的“公民理想”讓后世學(xué)者們?cè)娨饣搜诺渌鶕碛械拿裰鲌D景,但是,這并不能掩蓋城邦生活缺乏公共性的事實(shí)。人們可以爭(zhēng)辯說(shuō),在雅典,沒有其它地方那么嚴(yán)重的貴族與平民的尖銳對(duì)立,但是,毫無(wú)疑問的事實(shí)是,雅典仍然存在著公民與非公民之間不平等的對(duì)立,城邦作為一個(gè)共同體,只屬于公民,奴隸和女人被封閉在家庭中,是被排除在共同體之外的。從理論上講,當(dāng)然是可以推斷出奴隸和女人這個(gè)階層也存在著共同的利益,但是,他們被“囚入”一個(gè)個(gè)單獨(dú)存在的“家庭之籠”的時(shí)候,是無(wú)法生成共同意識(shí)的。即使按照現(xiàn)代理論的邏輯而作出退一步的假定,也只能說(shuō)奴隸有著自己的共同體,女人又有著自己的共同體,這兩個(gè)共同體是不被包容在城邦共同體之中的,它存在于城邦,卻又被排斥在城邦之外。這樣一來(lái),在雅典城邦中的各個(gè)共同體之間,其實(shí)是沒有一種可以被抽象出來(lái)的統(tǒng)一性的東西,而這個(gè)統(tǒng)一性的東西恰恰是現(xiàn)代社會(huì)中不同階層共有的一種生活形態(tài),那就是公共生活。所以,古代希臘的城邦生活只是公民的共同生活,城邦的目的也僅限于公民階層的共同善業(yè)。當(dāng)然,雅典的確是人類歷史上的一朵奇葩,今天看來(lái),在亞歷山大宣告帝國(guó)時(shí)代來(lái)臨之前能夠發(fā)育出城邦政治,的確是不可思議的。畢竟,帝國(guó)時(shí)代的重錘將所謂“公民理想”撞得粉碎,所有人都變成了君主的臣民;緊隨而來(lái)的中世紀(jì)又給臣民們安上另一重身份——上帝的子民。基督教的世界觀把政治活動(dòng)的理論基礎(chǔ)從城邦學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)移給了神學(xué)。人在生活中用與上帝的溝通問題取代城邦生活。這一時(shí)期,在形式上具有共同生活特點(diǎn)的情形是教會(huì)活動(dòng)。可是,教會(huì)活動(dòng)卻讓人們追求“自我贖罪”而非“共同之善”。就此而言,又是共同生活的衰落。直到人們走出中世紀(jì)之后,在現(xiàn)代化的過(guò)程中,先是出現(xiàn)了國(guó)家與社會(huì)的分離,造就了市民社會(huì);接著又進(jìn)入了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分化過(guò)程,讓政府去代表公共生活,而把私人生活交由市民社會(huì)。如果說(shuō)傳統(tǒng)還存在的話,則是被保留在家庭之中的,家庭所意味著的是一個(gè)與公共生活、私人生活相并列的日常生活。所以,公共生活是現(xiàn)代化的產(chǎn)物,如果看不到這一事實(shí)而在人類歷史上的每一階段濫用“公共生活”的概念的話,也就不能夠真正理解現(xiàn)代社會(huì)與以往以及以后的根本性區(qū)別,就會(huì)要求把一些已經(jīng)成為歷史陳跡的因素搬到現(xiàn)代來(lái),也會(huì)不顧歷史的發(fā)展已經(jīng)把我們帶入一個(gè)新的時(shí)代,而要求把展現(xiàn)未來(lái)的因素強(qiáng)行納入到當(dāng)下的社會(huì)框架中來(lái)。二、共生活的同質(zhì)性—現(xiàn)代社會(huì)的公共生活工業(yè)化、城市化的直接成果是什么?毫無(wú)疑問,那就是“市民社會(huì)”。無(wú)論是近代社會(huì)的早期還是今天,市民社會(huì)都是私人生活的載體和空間,市民社會(huì)的出現(xiàn),標(biāo)志著私人生活的開始,而公共生活正是在私人生活的基礎(chǔ)上誕生的,是私人生活的一種抽象形態(tài)。當(dāng)然,公共生活也需要借助于實(shí)體化的方式表現(xiàn)自己,但是,當(dāng)我們談?wù)摴采畹臅r(shí)候,所指的是它的抽象性內(nèi)容,而不是承載它的實(shí)體性存在。所謂公共生活,只能被加以抽象地把握,才是真實(shí)的。如果把公共生活等同于其承載體的話,那么,關(guān)于它的建構(gòu)就會(huì)出現(xiàn)偏差,至少在邏輯上會(huì)重新把社會(huì)納入到等級(jí)化的構(gòu)成之中去。如果將這種等級(jí)化的構(gòu)成與人結(jié)合起來(lái)的話,就會(huì)要求某(些)人代表公共生活,而把其他人都看成是追隨者,是等而下之的構(gòu)成因子,至多也只能是參與者。這樣一來(lái),公共生活的公共性也就不可能再真實(shí)地存在于其中了。試想,失去了公共性的公共生活是一種什么樣的形態(tài)呢?它還是公共生活嗎?顯然不是。盡管人們也試圖到雅典城邦中去尋找市民社會(huì),但是,在雅典是沒有近代以來(lái)的這種市民社會(huì)的,作為與國(guó)家相對(duì)應(yīng)的具有一定獨(dú)立性的社會(huì)存在力量,市民社會(huì)是在近代社會(huì)出現(xiàn)的。也就是說(shuō),市民社會(huì)是在國(guó)家與社會(huì)的分離中產(chǎn)生的。也正是由于市民社會(huì)的出現(xiàn),引起了社會(huì)生活方式的重大改變,使近代以來(lái)的社會(huì)生活與古希臘雅典的生活相區(qū)別。只有在近代以來(lái)的社會(huì)這一特定階段,我們才能看到:“市民社會(huì)一詞逐漸淡化其政治共同體的含義,而偏向于表示:人以私人的身份追求特別是經(jīng)濟(jì)利益之滿足,而以此身份與此目的彼此相交涉與結(jié)合所形成的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的空間?！?p177)市民社會(huì)是私人生活的承載體和空間,但是,當(dāng)私人生活出現(xiàn)的時(shí)候,公共生活也就開始了。私人生活和公共生活是近代以來(lái)的這個(gè)社會(huì)生活的兩個(gè)“共在”的方面。如上所述,在古希臘時(shí)期的整體觀念中,公民及其共同生活是城邦自主的標(biāo)志——這一點(diǎn)正是城邦吸引人之處,它使人們總能把“公民”與“自主”想象在一起。然而,正是在這里,作為“自足生活”標(biāo)志的家庭(奴隸與女人),則被人們忽略了,被默認(rèn)為一種工具性的存在物,它不是共同生活的構(gòu)成要素,而只是在共同生活中去實(shí)現(xiàn)自主的必要手段。當(dāng)共同生活并不涵蓋這個(gè)社會(huì)的全部而只是局部的時(shí)候,它在何種程度上會(huì)出現(xiàn)公共性的問題呢?所以,我們說(shuō)雅典的社會(huì)生活只是一種共同生活而不是公共生活,沒有一種“共在”的各要素“均有”的同質(zhì)性因素。近代則不同,雖然近代以來(lái)的社會(huì)被分解成不同的方面、不同的領(lǐng)域,但是,在這個(gè)社會(huì)的一切方面、一切領(lǐng)域的背后,都包含著某種“均有”的因素,在我們看來(lái),那就是公共性。有了這種公共性,才能理解社會(huì)生活的整體中存在著公共生活的部分。市民社會(huì)在某種意義上將自足與自主兩重屬性統(tǒng)一了起來(lái),統(tǒng)一于每一個(gè)個(gè)人。這首先是一場(chǎng)身份革命,“公民”一詞作為某一特定等級(jí)的含義消失了,個(gè)人獲得了獨(dú)立自主的存在物的地位。市民社會(huì)中的個(gè)人代表著某種“自足”,而國(guó)家中的個(gè)人則代表了“自主”。即便自足只是自主的手段,可是自足與自主在個(gè)人身上得到了統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一成為事實(shí)的時(shí)候,手段與目的也就統(tǒng)一了起來(lái)。因而,個(gè)人的活動(dòng)兼具自足與自主兩重屬性,無(wú)論自足還是自主,在理論上,對(duì)每個(gè)個(gè)人都有著同等的意義。因此,自足與自主的活動(dòng)就都符合公共之善了,而不是只屬于某一部分人的“共同之善”。正是由于這個(gè)原因,共同生活為公共生活所替代。當(dāng)然,公共生活在國(guó)家與市民社會(huì)中的表現(xiàn)是不同的。在市民社會(huì)中,所帶來(lái)的是市民個(gè)體意義上的身份革命,身份轉(zhuǎn)化為角色,從而使個(gè)人的角色呈現(xiàn)出多重化的景況:一是國(guó)家層次上的公民角色的確立;二是市民社會(huì)層次上的市民角色的形成;三是家庭層次上的傳統(tǒng)自然人的保留。市民社會(huì)所帶來(lái)的人的角色的多重化,也是社會(huì)分解的過(guò)程,社會(huì)被分解為多個(gè)領(lǐng)域,而人則在社會(huì)的多個(gè)領(lǐng)域中進(jìn)出,過(guò)著多重化的生活。特別是在工業(yè)革命進(jìn)行得比較徹底的地區(qū),我們看到,它的各個(gè)領(lǐng)域的分化也較為突出。但是,在工業(yè)革命不甚徹底的地區(qū),人們的公共生活、私人生活和日常生活之間的交叉也就較為明顯。在這些工業(yè)革命不甚徹底的地方的公共生活中,可以看到公共生活對(duì)日常生活以及私人生活的干擾,公共權(quán)力也會(huì)隨時(shí)介入到私人生活以及日常生活中去。應(yīng)當(dāng)看到,在我們現(xiàn)有的社會(huì)中,純粹的公共生活、私人生活和日常生活是沒有的,可是,在理論上,我們是可以想象和描繪公共生活、私人生活和日常生活的基本內(nèi)容的。那就是:公共生活是公共利益的實(shí)現(xiàn)過(guò)程,私人生活則表現(xiàn)出在個(gè)人利益的原點(diǎn)上開展活動(dòng),而日常生活則是傳統(tǒng)和習(xí)俗發(fā)揮基本性的規(guī)范作用的過(guò)程。如果在更高的哲學(xué)層面上來(lái)認(rèn)識(shí)的話,又會(huì)看到,公共生活不僅是政治學(xué)所看到的那種經(jīng)由某些實(shí)體性的存在物來(lái)承載并實(shí)現(xiàn)的過(guò)程,私人生活不只是經(jīng)濟(jì)學(xué)所解釋的個(gè)人利益最大化的追逐過(guò)程,日常生活也不完全是社會(huì)學(xué)所理解的社會(huì)結(jié)構(gòu)化的基礎(chǔ),而是在私人生活和日常生活中都包含著公共生活的狀態(tài),或者說(shuō),在私人生活和日常生活中包含著公共生活的內(nèi)容,會(huì)提出公共生活的要求,讓公共生活為私人生活、日常生活提供保障和補(bǔ)充。公共生活具有多種形式,在國(guó)家層次上,公共生活首先是以一種政治生活的形式出現(xiàn)的。當(dāng)然,古希臘的共同生活也是一種政治生活,甚至,它是許多人心目中直接參與政治活動(dòng)的理想形態(tài)。但是,正如我們已經(jīng)指出的,它是不具有公共性的。因?yàn)?它基于一個(gè)充滿歧視意味的公民概念,或者說(shuō)公民概念的排他性決定了公民只是這個(gè)社會(huì)中的一部分人的標(biāo)記。近代國(guó)家意義上的政治生活則不同,由于公民概念擴(kuò)大到對(duì)社會(huì)絕大多數(shù)成員的涵蓋,特別是得到了啟蒙思想家們平等思想的定義,使政治生活中包含了較高的公共性。當(dāng)然,現(xiàn)代政治的發(fā)展,尤其是“代議制”與“政黨分肥制”的結(jié)合,也使政治生活的公共性打了不少折扣。代議制在宣稱最大限度地代表了人民利益的同時(shí),也最大限度地將人民排除在政治生活之外了。盡管所有公民仍然生活在同一政治共同體即代議制國(guó)家之中,但國(guó)家已然不是普通公民的責(zé)任所在,它也并不要求每個(gè)公民都應(yīng)參與到它的目的的實(shí)現(xiàn)過(guò)程中來(lái)。因而,國(guó)家政治比城邦政治有了更濃厚的精英味。雖然在公民有意愿和資格的前提下,政治生活仍然可以成為公共生活的重心,但對(duì)于哈貝馬斯所指出的“無(wú)動(dòng)于衷”或“無(wú)力改變”的大多數(shù)“當(dāng)事人”而言,政治生活在個(gè)人目的的達(dá)成上并非不可或缺。公共生活被割裂了,它有條件的包含政治生活(對(duì)“參與者”而言),更多情況下,它被分散在市民社會(huì)之中。市民社會(huì)里的社團(tuán)活動(dòng)卻成了更為常見的公共生活形式。在近代以來(lái)的思想家中,最早和最廣為人知的描述了市民社會(huì)中公共生活的人是黑格爾。在他的敘述中,用來(lái)指稱公共生活空間的術(shù)語(yǔ)是同業(yè)公會(huì)。同業(yè)公會(huì)在形式上類似于中世紀(jì)的行會(huì),甚至有可能就是由行會(huì)發(fā)展而來(lái)的。當(dāng)然,同業(yè)公會(huì)并不是行會(huì),后者是小作坊手工生產(chǎn)的產(chǎn)物,前者則是由資本主義工商業(yè)所造成的,不像行會(huì)那樣是封閉的,它唯一的限制是技能,是對(duì)所有滿足技能條件的人開放的。對(duì)其成員而言,同業(yè)公會(huì)的意義是具體而有限的。在近代早期,由于市民角色還比較單一,這種“有限性”反而表現(xiàn)出某種完整性的特征,它成為個(gè)人“倫理完整性”的必要?！叭绻麄€(gè)人不是一個(gè)合法同業(yè)公會(huì)的成員,他就沒有等級(jí)尊嚴(yán),并由于他的孤立而被歸結(jié)為營(yíng)利自私,他的生活和享受也變得不穩(wěn)定了……只有在同業(yè)公會(huì)中,正直才獲得真實(shí)的承認(rèn)與光榮”。市民社會(huì)的構(gòu)成因子在依據(jù)他的特殊技能而成為同業(yè)公會(huì)的一員后,可以在其中追求這個(gè)群體的共同尊嚴(yán),這種共同尊嚴(yán)也就是同業(yè)公會(huì)的公共性內(nèi)容了。抽象地看,同業(yè)公會(huì)作為能夠?qū)崿F(xiàn)公共性的一種生活形態(tài),也同樣抽象地具有公共生活的內(nèi)容了。根據(jù)哈貝馬斯的考察,諸如同業(yè)公會(huì)這類公共生活空間的發(fā)展,是市民社會(huì)公共生活的一條主線,它的范圍隨個(gè)人角色的多樣化而不斷擴(kuò)展。同時(shí),另一類不同的公共空間也開始出現(xiàn)。它的構(gòu)成不是基于人的物質(zhì)屬性,如行業(yè)、地域等,而是基于學(xué)識(shí)、愛好等文化屬性,它在很大程度上是由貴族集會(huì)的沙龍發(fā)展而來(lái)的,人們?cè)谄渲芯湍骋粏栴}交換意見以致形成公共意見。哈貝馬斯稱其為公共領(lǐng)域。與同業(yè)公會(huì)不同,公共領(lǐng)域進(jìn)行的是一種文化生活。它的內(nèi)容在初期主要是文學(xué),通過(guò)文學(xué)進(jìn)行私人性與公共性的交流?！耙环矫?滿腔熱情的讀者重溫文學(xué)作品中所表現(xiàn)出來(lái)的私人關(guān)系;他們根據(jù)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)來(lái)充實(shí)虛構(gòu)的私人空間,并且用虛構(gòu)的私人空間來(lái)檢驗(yàn)實(shí)際經(jīng)驗(yàn)。另一方面,最初靠文學(xué)傳達(dá)的私人空間,亦即具有文學(xué)表現(xiàn)能力的主體性事實(shí)上已經(jīng)變成了擁有廣泛讀者的文學(xué);同時(shí),組成公眾的私人就所讀內(nèi)容一同展開討論,把它帶進(jìn)共同推動(dòng)向前的啟蒙進(jìn)程當(dāng)中”(p54)。在一定程度上,文學(xué)的虛構(gòu)性打破了時(shí)間與空間的限制,大大拓寬了公共生活的范圍。同時(shí),它也創(chuàng)造出了許多實(shí)在的承載場(chǎng)所,如劇院、讀書會(huì)、博物館以及市民階層的沙龍等。這些場(chǎng)所培養(yǎng)了市民的閱讀習(xí)慣,使“文學(xué)公共領(lǐng)域”這種公共生活方式進(jìn)一步擴(kuò)散開來(lái)。從共同生活到公共生活的演變,無(wú)疑是一種歷史進(jìn)步。但是,這一演變過(guò)程也帶來(lái)了諸多令持有社會(huì)進(jìn)化主張的人尷尬的后果。共同生活盡管缺乏公共性,但對(duì)其參與者而言,它蘊(yùn)含的自主性是很完整的。公共生活使每個(gè)人都可獲得自主性,而自主性的程度卻不如共同生活,而這反過(guò)來(lái)又勢(shì)必影響公共生活的公共性?；蛟S可以說(shuō),公共性自其出現(xiàn)以來(lái),便不斷受到剝損。這在一定程度上符合了奧克肖特所說(shuō)的現(xiàn)代國(guó)家政治退化的性格,公共性逐漸褪色,表現(xiàn)為“一群人透過(guò)個(gè)別的抉擇與彼此的商議、協(xié)調(diào),而形成大家一致認(rèn)可的行動(dòng)目標(biāo)?！?p192)人們與自主的終極目的之間呈現(xiàn)出日益疏離的傾向。這種傾向在人類社會(huì)從現(xiàn)代向后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向中進(jìn)一步加劇,使人們對(duì)公共生活產(chǎn)生了一些懷疑。所以,現(xiàn)代社會(huì)所擁有的公共生活并不是人類社會(huì)進(jìn)步的終點(diǎn),在人類走向未來(lái)的維度中,建構(gòu)理想公共生活的沖動(dòng)依然會(huì)激勵(lì)著無(wú)數(shù)愿意投身于其中的開拓者。三、社團(tuán)公共領(lǐng)域的機(jī)制化以工業(yè)化、城市化為標(biāo)志的現(xiàn)代化是一個(gè)連續(xù)的社會(huì)分化過(guò)程,這種分化無(wú)疑是公共生活賴以產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)。但是,由于社會(huì)分化的加劇,在使公共生活的形式和范圍不斷擴(kuò)充的同時(shí),也在內(nèi)容和實(shí)質(zhì)上不斷淡化了公共生活,使公共生活的自主性內(nèi)涵不斷褪色。在這樣的社會(huì)里,人們總感到“漂泊不定”或“無(wú)家可歸”:“我們組合人格中總有一些部分要‘越界’,無(wú)法為某一個(gè)團(tuán)體所吸納,而這些部分又與其他的組合部件相互聯(lián)系、相互影響。因此,任何自我歸屬的行為都受到矛盾(既向心又離心)的壓力。”(p150)后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向雖然對(duì)分化表達(dá)了不滿,卻并不能完全擺脫其影響。后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向的一個(gè)主題是主體和社會(huì)的非中心化,不論自我還是政治,都不再存在著中心,自我非中心化了,政治也隨之而非中心化。自我非中心化表現(xiàn)為個(gè)人身份的再次裂變,他仿佛成了碎片,被放逐于流動(dòng)性之中,成為蓋爾納所稱的“組合人”。他是一種具有變動(dòng)性、一次性和可替代性等品質(zhì)的生物,沒有本質(zhì),其生活只是一套有待完成的工作。也就是說(shuō),當(dāng)人獲得了自由的時(shí)候,卻失去了追逐的目標(biāo)?！敖M合化”的代價(jià)是“一種碎片化,它使所有的活動(dòng)都無(wú)法受到其他活動(dòng)的支持,這些活動(dòng)完全基于其自身明確表述之目的并經(jīng)過(guò)冷靜之計(jì)算,而不是成為溫暖、完整、‘總體性’文化之一部分?！?p150)它造成“組合化”居民的歸屬難題:沒有任何一個(gè)團(tuán)體可以保證他們?nèi)ネ耆珰w屬于它?！敖M合人”被碎片化為這些團(tuán)體中的組合部件,他被分散于碎片式的市民社會(huì)中,隔絕于國(guó)家。他“能組成有效的社團(tuán)和制度,無(wú)須借助這些林林總總的儀式的保障,亦毋需通過(guò)內(nèi)在的關(guān)聯(lián)而形成一個(gè)整體來(lái)使其具有穩(wěn)定性,毋需將所有成員彼此束縛使之無(wú)法動(dòng)彈。他可以加入具有特殊目的的、特定的、有限的社團(tuán)而毋需以某種歃血為盟的儀式來(lái)約束自己。當(dāng)他不同意社團(tuán)的政策時(shí),他就可以離開,不會(huì)被指責(zé)為背叛?！?p148-149)他自身已經(jīng)被非中心化了,感受不到自我的存在,更罔顧公共生活?？傊?與近代以來(lái)蓬勃興旺的社團(tuán)生活相比,在高度現(xiàn)代化的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向中,社團(tuán)由于它的過(guò)度發(fā)展已經(jīng)被虛化了:為了擴(kuò)展自身規(guī)模,它不得不降低準(zhǔn)入門檻和擴(kuò)大開放性,而這又必然導(dǎo)致不同社團(tuán)角色在個(gè)人身上的重疊,使其應(yīng)接不暇,最終選擇不聞不問。政治的非中心化是表現(xiàn)在公共領(lǐng)域的變遷之中的。對(duì)于公共領(lǐng)域,哈貝馬斯認(rèn)為,在市民社會(huì)的發(fā)展過(guò)程中,文學(xué)公共領(lǐng)域發(fā)生了功能轉(zhuǎn)換,參與討論的公眾占有了受到政治上層控制的公共領(lǐng)域并將它建成一個(gè)公共權(quán)力的批判領(lǐng)域?！跋鄬?duì)于古代公共領(lǐng)域而言,現(xiàn)代公共領(lǐng)域的主題由本來(lái)的市民的共同政治使命轉(zhuǎn)變成了進(jìn)行公開討論的社會(huì)的市民使命”(p55)。它以與國(guó)家不同的方式調(diào)節(jié)市民社會(huì),并敢于反抗現(xiàn)有的政治權(quán)威。政治公共領(lǐng)域的產(chǎn)生使市民的公共生活有了重返政治舞臺(tái)的希望。然而,對(duì)于代議制下的現(xiàn)代國(guó)家而言,這卻并不是什么好事,因?yàn)閰⑴c期望的高漲將導(dǎo)致合法性供給的不足,威脅到現(xiàn)存秩序。故而,政治公共領(lǐng)域從一產(chǎn)生就面臨著權(quán)力向其中的滲透。這種滲透造成了政治公共領(lǐng)域的“機(jī)制化”,官僚機(jī)制被植入公共領(lǐng)域,以至于國(guó)家與市民社會(huì)的利益也走向了漸趨吻合的方向。公共權(quán)力在私人交往過(guò)程中的介入,把私人領(lǐng)域中間接產(chǎn)生出來(lái)的各種沖突調(diào)和了起來(lái),其結(jié)果卻把沖突從私人領(lǐng)域引向了政治層面,出現(xiàn)了一個(gè)相向轉(zhuǎn)移的運(yùn)動(dòng):“國(guó)家干預(yù)社會(huì)領(lǐng)域,與此相應(yīng),公共權(quán)限也向私人組織轉(zhuǎn)移”(p171),從而使私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間的界限又一次消失,公共領(lǐng)域被“再封建化”。這樣一來(lái),不僅公眾開始失去參與政治生活的熱情,而且,能釋放其政治熱情的場(chǎng)所也越來(lái)越少了。這就是哈貝馬斯所描繪的政治公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型,通過(guò)這一轉(zhuǎn)型,松散的選民組織日益讓位給了真正意義上的政黨,它們?yōu)榱藸?zhēng)取選票,用新的方法來(lái)整合廣大公民。所以說(shuō),現(xiàn)代宣傳展示了它啟蒙和控制、信息和廣告、教育和操縱的多重面孔,將公眾參與嚴(yán)格控制在政治動(dòng)員的范圍之內(nèi)。另外,作為主權(quán)象征的議會(huì)也逐漸失去了其論戰(zhàn)功能,它只需對(duì)關(guān)起門來(lái)作出的決議案予以通過(guò),人們無(wú)需爭(zhēng)論,只能認(rèn)同。由此可見,在政治生活表現(xiàn)出自己被操縱的特征的時(shí)候,也就開始失去它的公共性了。與哈貝馬斯關(guān)于公共領(lǐng)域“再封建化”的看法相比,鮑曼則作出了更加直接的描述。鮑曼認(rèn)為,事實(shí)是私人正在“公共空間”里開辟領(lǐng)地,生活政治和真正的、名副其實(shí)的政治相遇,私人問題被轉(zhuǎn)移成公共問題的語(yǔ)言。市民社會(huì)所推動(dòng)的在政治與日常生活之間的令人滿意的彼此隔絕,造成了兩個(gè)不受歡迎的結(jié)果:一是國(guó)民不再對(duì)政治國(guó)家或國(guó)家政治感興趣,也就沒有理由去仔細(xì)考量公共之善的意義;二是促使國(guó)家認(rèn)為,只要自由不受干涉,就不再有其他的公共之善,國(guó)家對(duì)其國(guó)民就無(wú)所虧欠?！肮駥?duì)政治的無(wú)興趣與冷漠,國(guó)家撤回了推動(dòng)公