晚明士人生存的困惑與突圍

晚明士人生存的困惑與突圍

中國(guó)傳統(tǒng)儒家以“志于道”為最終生存理念，建立了相應(yīng)的經(jīng)典生活方式，主導(dǎo)了中國(guó)古代儒家最基本的生活方式。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,這種經(jīng)典化的生活模式由于自身無(wú)法克服的痼疾,隨著社會(huì)的變遷也日漸陷入難以實(shí)現(xiàn)的窘境之中,并給“士”自身的生存與發(fā)展帶來(lái)了沉重的壓力與困惑。至晚明,商品經(jīng)濟(jì)的相對(duì)發(fā)展與活躍,給社會(huì)注入了某些新的社會(huì)要素與活力,亦在一定程度上促動(dòng)了傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的松動(dòng)與變遷,從而為“士”從傳統(tǒng)經(jīng)典化生活模式的窘境中相對(duì)擺脫創(chuàng)造了一定契機(jī),并于這種互動(dòng)中促動(dòng)了晚明士人社會(huì)角色的相對(duì)轉(zhuǎn)化。一“以道事君”:“圣君賢相”的理想社會(huì)基礎(chǔ)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中曾載:“子路問(wèn)君子。(孔子)曰:‘修己以敬。’(子路)曰:‘如斯而已乎?’(孔子)曰:‘修己以安人?！?子路)曰:‘如斯而已乎?’(孔子)曰:‘修己以安百姓’?！笨梢?jiàn),儒家的生存理念,是以“用世”為心的。從“正心”、“誠(chéng)意”,到“修身”、“齊家”,最終都是以“治國(guó)”、“平天下”為目標(biāo)與歸宿的。正如清人所云:“夫古人為學(xué),皆以自治其心而以應(yīng)天下國(guó)家之事。故處為大儒,出為大臣,未有剖事與心為二,剖學(xué)與行為二者也?！辈贿^(guò),在中國(guó)傳統(tǒng)封建社會(huì)中,儒家的“用世”之心幾乎只有借助“仕”這條政治通道才能得以實(shí)現(xiàn)。就連孔子本人雖于“用世”的實(shí)踐中屢屢碰壁,“斥乎齊,逐乎宋、衛(wèi),困于陳、蔡之間”,“累累若喪家之狗”(《孔子世家》),甚至激憤到要“乘桴浮于?！?《公冶長(zhǎng)》),更期望于“茍有用我者”(《子路》)之中實(shí)現(xiàn)自身“用世”的目標(biāo)。于是,也正是于這種“用世”之心中開(kāi)啟了中國(guó)封建士人“仕學(xué)合一”的經(jīng)典化生活模式?！笆硕鴥?yōu)則學(xué),學(xué)而優(yōu)則仕。”(《子張》)在儒家的生存理念中,“學(xué)”與“仕”是互為表里的,“仕”既是“學(xué)”的外在目標(biāo),也是“士”理所當(dāng)然、惟一合理的社會(huì)出路與自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的方式?！笆恐艘?猶農(nóng)夫之耕也?！?《滕文公下》)不過(guò),從理念上說(shuō),儒者的“仕”是基于“行道”基礎(chǔ)之上的,“行道”才是“士”之“仕”的終極目的?？鬃拥牡茏釉瓚椧虿皇硕毷艿阶迂暋胺蜃迂M病乎”的嘲諷后,就云:“吾聞之,無(wú)財(cái)者謂之貧,學(xué)道而不能行者謂之病。若憲,貧也,非病也?！?《仲尼弟子列傳》)因此,“以道事君”(《先進(jìn)》)也成為儒者“求仕”的一種理想化的規(guī)范與典則,并圍繞此又演化出了一系列更為具體的士人生活實(shí)踐的基本規(guī)范與準(zhǔn)則。首先,“重義輕利”的價(jià)值準(zhǔn)則與“安貧樂(lè)道”的人格精神“以道事君”首先在于自身的有“道”,因此,儒家期望通過(guò)“正心”、“誠(chéng)意”等一系列內(nèi)在的自我修養(yǎng)來(lái)鍛塑士人“天下有道,以道殉身;天下無(wú)道,以身殉道”(《盡心上》)的“志于道”的人格精神與“不以窮變節(jié),不為賤易志,惟仁之處,惟義之行”的“重義輕利”的價(jià)值準(zhǔn)則。也就是所謂的“君子喻于義,小人喻于利”(《里仁》)。這里的“利”既包括政治上的地位與權(quán)力,也包括物質(zhì)上的金錢(qián)利益。因此,“重義輕利”表現(xiàn)在政治上就是不要“違道干譽(yù)”,表現(xiàn)在物質(zhì)生活上就是不以謀富貴為心,甚至不要涉足與謀利息息相關(guān)的職業(yè)領(lǐng)域,諸如商、賈等,就連“賣文博食”這一士人最基本的生存手段也因與賈道、謀利的種種關(guān)聯(lián)而備受非議?！岸握考邑?賣文為活;韓退之諛墓中人得金,視圈鹿、闌羊何如也!”當(dāng)“利”不合于“義”的時(shí)候,儒者既要有面臨危難時(shí)“殺身成仁”的勇氣,還要有陷入物質(zhì)匱乏時(shí)“安貧樂(lè)道”的精神。“固窮”成為士人生存的第一要義,“人窮返本,……天根乃見(jiàn)也。用是參透世情,節(jié)忍嗜欲,以培養(yǎng)性源,久之,此心凝靜,百物皆通?！边@在歷經(jīng)宋儒的改塑與推廣后,更形成了“學(xué)不謀食”、“以治生為俗累”的士林風(fēng)尚與價(jià)值觀念。其次,“致君堯舜上”的文化之功與“士——士大夫”的社會(huì)交往圈“士”作為道義的承擔(dān)者,是通過(guò)文化天下來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的濟(jì)世之志的。但在“得君”方能“行道”的傳統(tǒng)封建社會(huì)中,這種“文化”的方向卻是上行的。即以自身為基點(diǎn),通過(guò)向“士”——“士大夫”——“君主”的外推與上達(dá),實(shí)現(xiàn)“致君堯舜上”的文化之功,鑄造一個(gè)“圣君賢相”的理想政治格局,為士人的“以道事君”與“文化天下”創(chuàng)造更為和諧的環(huán)境與氛圍。這就從根本上鎖定了士人的社會(huì)交往范圍,構(gòu)筑了一道以“文化—流品”為核心的社會(huì)交往圈。再次,非仕則隱的生存方式與“避世自修”的人生追求“天下有道則見(jiàn),無(wú)道則隱”,非仕則隱是中國(guó)封建士人最基本的生命情調(diào)與生存方式。盡管“古之所謂隱士者,非伏其身而弗見(jiàn)也”,但“隱”作為一種特殊的生存方式總是包含著“避世自修”的文化內(nèi)涵的。要么山居澤處,要么匿逸田園;通過(guò)“避世”的文化修行來(lái)達(dá)到自我道德完善的目的。從理論上說(shuō),這種經(jīng)典化的生活模式無(wú)疑是極其完美的。但也正因?yàn)檫@種“完美”也注定其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的難以實(shí)現(xiàn)性。因?yàn)椤暗澜y(tǒng)”與“政統(tǒng)”,即“道”與“勢(shì)”,在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中總是難以達(dá)到絕對(duì)的和諧與統(tǒng)一的?？鬃訉?duì)“有道”與“無(wú)道”的多方論辯本身就是最好的說(shuō)明。同時(shí),這種經(jīng)典化的生活模式更注重的是“士”社會(huì)存在的方式,而不是社會(huì)生存的能力。也就是說(shuō),它更關(guān)注“士”應(yīng)該于社會(huì)中扮演怎樣的角色,樹(shù)立怎樣的形象,肩負(fù)怎樣的責(zé)任,卻忽視了“士”于社會(huì)生活中怎樣生存才能真正以這種經(jīng)典化的方式存在。因此,建立于這一矛盾基礎(chǔ)上的士人經(jīng)典化的生活模式本身就是充滿矛盾的。也正是這種矛盾使士人在其自身的社會(huì)生活實(shí)踐中總是陷入無(wú)力擺脫的窘境之中?？娿X先生曾云:在中國(guó)古代士人的生存歷程中,始終貫穿著兩種無(wú)法擺脫的內(nèi)在矛盾,并成為兩千年來(lái)一直困擾士人心靈的兩個(gè)情結(jié):一是“道”與“勢(shì)”之間的矛盾,一是“求知”與“失遇”之間的矛盾。對(duì)“士”而言,前者可以說(shuō)是維護(hù)“道統(tǒng)”,還是維護(hù)“政統(tǒng)”的矛盾;后者則是“學(xué)”與“仕”之間的矛盾,即“學(xué)而優(yōu)”與“未必仕”之間的矛盾。除此之外,始終縈繞于士人心頭且無(wú)力擺脫的,還有一個(gè)內(nèi)在的矛盾,即“義”與“利”之間的矛盾,主要是物質(zhì)生活資料的索取與自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)之間的矛盾。這三種矛盾隨著社會(huì)的發(fā)展與士人生存環(huán)境的惡化,也于士人的生存歷程中不斷深化,亦使儒家傳統(tǒng)經(jīng)典化的生活模式日漸陷入難以實(shí)現(xiàn)的窘境之中。二晚明嚴(yán)重的貧困與社會(huì)問(wèn)題中國(guó)封建社會(huì)雖有著悠久的知識(shí)與文化傳統(tǒng),并給予了“士”為四民之首的身份地位。但它除卻仕途之外并未能給知識(shí)與智能——這一士人所特有的社會(huì)技能——提供更為廣闊、合理的社會(huì)交換場(chǎng)所,也就從根本上決定了其生存能力的低下。尤其隨著社會(huì)的發(fā)展,當(dāng)“士”日漸失去先賦性的等級(jí)身份時(shí),也開(kāi)始滑入貧困的旋渦之中。至晚明,士人生計(jì)的貧困化不惟呈現(xiàn)出一種普遍化的趨勢(shì)而且成為一個(gè)重要的社會(huì)問(wèn)題。同時(shí),科舉機(jī)制的壅滯與科場(chǎng)情弊的泛生,以及于“世利交征”的社會(huì)氛圍中“天下盡市道之交”的社會(huì)交往關(guān)系的異化,也導(dǎo)致了晚明士人生存壓力與困惑的激增,“士”關(guān)于“貧”、“窮”、“抑”的社會(huì)呼聲越來(lái)越高。儒家士人傳統(tǒng)經(jīng)典化的生活模式于晚明陷入了“退無(wú)營(yíng)業(yè)、進(jìn)靡階梯”的生存窘境之中。這一方面源于士人傳統(tǒng)經(jīng)典化生活模式的弊端于明代,尤其晚明社會(huì)變遷中積重式的發(fā)展;另一方面也由于商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展在一定程度上也給士人的生存帶來(lái)了某些消極影響與不利因素。不過(guò),晚明商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同時(shí)也給社會(huì)注入了一些新的社會(huì)要素,亦在一定程度上促動(dòng)了傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的松動(dòng)與變遷。這也為士人從傳統(tǒng)經(jīng)典化生活模式的窘境中相對(duì)擺脫,創(chuàng)造了有利的契機(jī),并于兩者的互動(dòng)中開(kāi)始走上了關(guān)注日常人生的俗世化生活道路。(一)晚明文人的“以文營(yíng)商”觀念的轉(zhuǎn)變當(dāng)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使商人階層憑借其相對(duì)雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力、以其獨(dú)特的生存方式崛起于社會(huì)舞臺(tái)之上,并如洪水猛獸般沖擊傳統(tǒng)社會(huì)的層層道德防線的時(shí)候。晚明士人也于自身“為士不振,俱失養(yǎng)”的生存窘境中體悟到了“治生”的生存價(jià)值所在,“天下豈有白丁圣賢,敗子圣賢哉,豈有學(xué)為圣賢之人而父母妻子之弗能養(yǎng),而待養(yǎng)于人哉!”于是,對(duì)“治生”的重視與把改善生活環(huán)境、滿足物質(zhì)生活需要看作是自身最緊要與最基本的生存任務(wù),也開(kāi)始沖破傳統(tǒng)經(jīng)典化生活模式中“學(xué)不謀食”與“安貧樂(lè)道”的價(jià)值規(guī)范、以及“以治生為俗累”的清高風(fēng)尚的約束,在晚明士人的生存理念中占據(jù)了重要的地位,并于士林之中產(chǎn)生了更為廣泛的回響,“男子要以治生為急,農(nóng)、工、商、賈之間,務(wù)執(zhí)一業(yè)”。如果說(shuō)“士”對(duì)治生意義之發(fā)現(xiàn)尚不足以表明晚明士人對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典化生活模式的擺脫,那么晚明士人傳統(tǒng)賤商觀念的轉(zhuǎn)化與“亦儒亦商”,乃至“以文營(yíng)商”的社會(huì)潮流的涌動(dòng)應(yīng)當(dāng)具有足夠的說(shuō)服力。晚明士人,不惟對(duì)商人的社會(huì)價(jià)值予以了積極肯定,“夫商與士,異術(shù)而同心也”。而且,士人自身在對(duì)治生方式的選擇上也尤其青睞商賈之業(yè),“棄儒營(yíng)商”與“亦儒亦商”的人數(shù)較之從前明顯增多。歸有光就曾面對(duì)所謂“士而商”者比比皆是的社會(huì)現(xiàn)實(shí),發(fā)出了“今為學(xué)者其好則賈而已矣”的慨嘆。尤值得注意的是,晚明商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與社會(huì)變遷,還在一定程度上促動(dòng)了“文化知識(shí)商品化”的發(fā)展。當(dāng)時(shí)就有人詳細(xì)記載了名人文士的重財(cái)心理與“以文營(yíng)商”行為的泛生。尤其晚明“市民文人”的興起,其對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典化生活模式的摧折意義是不言自明的,因?yàn)樗旧砭褪腔谑袌?chǎng)需求與謀利心理的世俗基礎(chǔ)之上的,這在以“文章為大雅事業(yè)”的經(jīng)典化生活模式中無(wú)疑是難以想象的。而且,從“士”的角度來(lái)說(shuō),這種“以文營(yíng)商”較之“棄儒營(yíng)商”與“亦儒亦商”似乎更具有社會(huì)意義,因?yàn)樗嗌僭谝欢ǔ潭壬洗賱?dòng)了士人經(jīng)濟(jì)人格的萌動(dòng),也增強(qiáng)了“文化”與“社會(huì)”之間的相互交融與依存。(二)“士”對(duì)“內(nèi)圣外王”的價(jià)值追求在傳統(tǒng)士人經(jīng)典化的生活模式中,“仕”歷來(lái)是“士”惟一可行的安身立命之途,及其自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的惟一方式?！罢摹薄ⅰ罢\(chéng)意”、“修身”、“齊家”與“治國(guó)”、“平天下”在傳統(tǒng)士人的生存理念中是渾然一體,由“內(nèi)”及“外”的一種遞推式的發(fā)闡,也就是我們常說(shuō)的由“內(nèi)圣”而“外王”的循序漸進(jìn)與合二為一。然而,明代中葉之后尤其晚明,科舉體制的壅滯與運(yùn)行機(jī)制的破壞,在事實(shí)上已使“仕”對(duì)大多數(shù)士人而言只是可望而不可及的夢(mèng)想,由“內(nèi)圣”而“外王”的自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)對(duì)大多數(shù)士人而言也只能是一種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的理想。這種生存困惑于晚明社會(huì)變遷中的深化,也促動(dòng)了“士”對(duì)“內(nèi)圣外王”的價(jià)值理念的懷疑與審視。陳確就明確提出:“古之人慎修其身也,非有所為而為之也。而家以之齊、而國(guó)以之治、而天下以之平,則固非吾意之所敢必矣”(P155)。在他看來(lái),“內(nèi)圣”與“外王”是兩個(gè)完全割裂開(kāi)的獨(dú)立領(lǐng)域,“內(nèi)圣”未必就只是“外王”的手段,它本身也是一種目的,也可以是一個(gè)自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域。這種生存觀念的異動(dòng),使一部分“士”于對(duì)“內(nèi)圣”領(lǐng)域的關(guān)注中,有意無(wú)意地走上了“榮出于科目之外,貴加乎爵祿之上”的自我實(shí)現(xiàn)之途:或者隱居不仕;或者于“丈夫茍不能立功名于世,抑豈為汗粒之偶不能樹(shù)基業(yè)于家哉”的感慨中走上了“棄儒營(yíng)商”之途。這在一定程度上也造成了“學(xué)而優(yōu)則仕”的經(jīng)典化生活模式的松動(dòng)。顧炎武《生員論》中就曾談到:“今之愿為生員者,非必其慕功名也,保身家而已?！闭Z(yǔ)雖不乏夸大,但至少說(shuō)明一部分士人已不像從前那樣普遍熱衷于功名、皓首窮經(jīng)而終身不悔了。表面看來(lái)這與“非仕則隱”的經(jīng)典化生存方式并無(wú)什么不同,但事實(shí)上,由于晚明士人對(duì)“內(nèi)圣”之生存基礎(chǔ)的深入理解,也潛在地促動(dòng)了其生存方式的轉(zhuǎn)化。晚明士人歸隱,雖不乏諸如文征明等寄身田園的避世自修,但更多的卻因生計(jì)所迫而不得不游揚(yáng)于俗世之間。所謂“醫(yī)隱”、“卜隱”、“吏隱”、“商隱”者比比皆是,最明顯的莫過(guò)于晚明之“山人”了,他們雖無(wú)意于仕途,卻“挾竿牘,攜詩(shī)卷,遨游縉紳”間“以文墨糊口四方”。這與傳統(tǒng)隱道的避世內(nèi)涵無(wú)疑是相悖的,當(dāng)時(shí)社會(huì)中就流傳著“古巖澤有宰相,今市井皆山人”的諷刺性諺語(yǔ)。陸可交就曾對(duì)當(dāng)時(shí)著名山人陳繼儒說(shuō)道:“子雖遁,亦而以賢智先人,是求顯也,何足語(yǔ)至人之道?！笨梢?jiàn),這種生存方式雖仍冠以“隱”名,但其內(nèi)涵卻由“清高”轉(zhuǎn)向了“世俗”,這也是其備受非議的根源所在。(三)“為四民立教”、“致民基因”的轉(zhuǎn)化,“以民為本”的生活模式的轉(zhuǎn)化?！耙悦駷榻獭钡摹爸旅裢丁?“致民投”,“致民投”。“致民投”,“致民投”。“致民投”,“致民投”?！爸旅裢丁?“致民投”。“致民投”,“致民投”?！爸旅裢丁??！爸旅裢丁?“致民基因”的“致民投”?！爸旅裢丁钡摹爸旅裢丁?。“致民投”的“致民投”?！爸旅裢丁钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅裢丁钡摹爸旅裢丁薄！爸旅裢丁钡摹爸旅裢丁钡摹爸旅裢丁钡摹爸旅裢丁??！爸旅裢丁钡摹爸旅裢丁钡摹爸旅裢丁钡摹爸旅裢丁薄！爸旅裢丁钡摹爸旅窕颉钡摹爸旅裢丁??！爸旅裢丁钡摹爸旅裢丁?。“致民投”的“致民基因”的“致民投”。“致民基因”的“致民基因”的“致民基因”的“致民基因”的“致民基因”的“致民基因”的“致民基因”的“致民基因”的“致民基因”的“致民基因”的“致民基因”的“致民基因”的“致民基因”的“致民基因等下層社會(huì)交談”的“致民基因等下層”立教”的“致民基因擴(kuò)大,是形成原因之一?！爸旅窕颉钡摹爸旅窕騻鹘y(tǒng)儒家所期望的通過(guò)“士”自身修養(yǎng)功夫的外推與上達(dá),以實(shí)現(xiàn)“致君堯舜上”的文化目的,在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,隨著君權(quán)的強(qiáng)化也日漸難以企及了。據(jù)說(shuō),萬(wàn)歷時(shí),羅汝芳曾問(wèn)張居正:“君進(jìn)講時(shí),果有必欲堯、舜其君意否?”張居正沉吟良久,答道:“此亦甚難?！?P154)可見(jiàn),無(wú)論問(wèn)者,還是答者,事實(shí)上都已對(duì)此失去了信心,從而也在一定程度上使士對(duì)“得君行道”的理念產(chǎn)生了動(dòng)搖與懷疑。這一方面促動(dòng)了一些道義之士從“學(xué)而優(yōu)則仕”的經(jīng)典化生活模式中脫離;另一方面,商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使下層百姓為維護(hù)自身的利益所做出的種種舉動(dòng),也使士逐漸了解到百姓自身的主觀能動(dòng)作用,因而也開(kāi)始將“行道”的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向了“得民”,由“至君堯舜上”轉(zhuǎn)向了“至民堯舜”。事實(shí)上,這種轉(zhuǎn)化是由王陽(yáng)明肇其端的。其“致良知”之說(shuō)便是從日常生活中著手,且要遍及“愚夫愚婦”的,只要通過(guò)“致良知”的修養(yǎng),“人皆可以為堯、舜”(卷一)。而真正將之推展開(kāi)來(lái)的還是泰州學(xué)派的王艮,他將“道”建立于“百姓日用”的基礎(chǔ)上,認(rèn)為“百姓日用即道”,實(shí)際上也就是將“四民”作為了其立教的根本對(duì)象。他的弟子王棟說(shuō)的更明白:“農(nóng)、工、商、賈雖不同,然人人皆可共學(xué)?！币虼巳寮业牧⒔虒?duì)象也從經(jīng)典生活模式中的“致君堯舜上”轉(zhuǎn)向了關(guān)注“百姓日用”的“致民堯舜”的身體力行之中。泰州學(xué)派雖在后來(lái)因走向狂禪而多受非議,但它“為四民立教”、“致民堯舜”的立教方式的轉(zhuǎn)化還是對(duì)晚明士人從傳統(tǒng)經(jīng)典化生活模式中的擺脫產(chǎn)生了一定影響。首先,“得民行道”促動(dòng)了士從“仕途”的苑囿中擺脫,尋求新的自我實(shí)現(xiàn)的方式。一些知識(shí)游民走上民間文化創(chuàng)造之途,在一定程度上也是受到這種“為民立教”思想的影響的。明末鄭之珍就是在“既困于場(chǎng)屋,不獲伸其志”的憤慨中游離而出,“思以言救世,又以世溷濁不可莊語(yǔ),而挽救人心莫如佛化,因特撰《目蓮救母勸善戲文》,俾優(yōu)伶演,以警世人”,成為“支配三百年來(lái)中下社會(huì)之人心”的一代風(fēng)流人物。而且,從一定程度上說(shuō),明清之際民本思潮的興起,與此也是不無(wú)關(guān)聯(lián)的。其次,“致民堯舜”的立教方式也擴(kuò)大了士人的社會(huì)交往范圍,有利于其擺脫傳統(tǒng)“士——士大夫”的單一封閉的社會(huì)交往圈。黃宗羲就曾云:“謂‘百姓日用即道’,雖僮仆往來(lái)動(dòng)作處,指其不假安排者以示之,聞?wù)咚?。”因此泰州學(xué)派的成員中除了官僚、士子之外,還有諸如樵夫朱恕、陶匠韓貞、田夫夏廷美等一部分下層社會(huì)成員。而晚明士人與商、農(nóng)等下層社會(huì)成員建立起相對(duì)緊密的社會(huì)交往關(guān)系,也是屢見(jiàn)不鮮。這種交往范圍的擴(kuò)大,無(wú)疑也是“士”從經(jīng)典化生活模式中擺脫的一個(gè)外在表現(xiàn)。三“士”的生存之路與現(xiàn)實(shí)困境晚明社會(huì)的變遷,在一定程度上促動(dòng)“士”無(wú)論是對(duì)自身還是對(duì)社會(huì)的關(guān)注,都開(kāi)始走上了一條以日常人生為基點(diǎn)的俗世化的生活道路,“士”于這種轉(zhuǎn)化中也在一定程度上日漸脫離了傳統(tǒng)經(jīng)典化生活模式的束縛。盡管這種脫離受社會(huì)及自身?xiàng)l件的限制,在許多方面還不徹底。諸如“仕途經(jīng)濟(jì)”與“科舉聲名”在很大程度上對(duì)“士”還有著極大的吸引力,“學(xué)而優(yōu)則仕”仍是晚明士人心中一個(gè)難以完全拋棄的生命情結(jié)。同時(shí)這種“俗世化”的生活道路對(duì)“士”自身的生存與發(fā)展也產(chǎn)生了許多消極影響。諸如唯利是圖的極端化發(fā)展與士人道德的淪喪、縱情行樂(lè)的生活方式以及社會(huì)交往關(guān)系的異化與交道的淪喪等,也著實(shí)使一部分“士”走向了沒(méi)落的深淵,“末世之士人,率以禮義廉恥為累害,惟富貴之知,其求之靡所不可為也”。但這只是問(wèn)題的一個(gè)方面,從另一方面來(lái)看,這種轉(zhuǎn)化對(duì)士人的生存與發(fā)展也同樣有著許多積極的意義與影響。在中國(guó)封建士人的眼中,儒家之圣賢經(jīng)典是無(wú)所不包、無(wú)所不適的,“六經(jīng)者,圣人所以統(tǒng)天地之心,著善惡之歸,明吉兇之分,通人道之正,使不悖于其本性者,故審六藝之指,則天之理可得而和,草木昆蟲(chóng)可得而育,此永永不息之道”。因而作為這些圣賢經(jīng)典承繼與傳播者的“士”本身也就成為無(wú)所不能、無(wú)所不可的社會(huì)專家,上到經(jīng)邦治國(guó),下到民計(jì)人生,幾乎非儒者而不能為。早在漢代,司馬遷父子就曾對(duì)此提出過(guò)疑義,云:“儒者博而寡要,勞而少功,是以其事難盡從”(太史公自序)。這種自我放大直至今天仍在一定程度上存在,也正是這種自我放大很大程度上造成了中國(guó)封建士人經(jīng)典化生活模式的窘境與自身發(fā)展的阻滯。因?yàn)檫^(guò)高估計(jì)自己的生存能力往往使他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中陷入無(wú)所適從的困境之中。中國(guó)古代民間“百無(wú)一用是書(shū)生”的俗語(yǔ)多少也是對(duì)此的一種真實(shí)反映。因此,當(dāng)晚明士人于社會(huì)的變遷中開(kāi)始走上以日常人生為基點(diǎn)的俗世化生活道路的時(shí)候,也使“士”無(wú)論在思想上還是行動(dòng)上,都與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了更為緊密的聯(lián)系,并于現(xiàn)實(shí)生活中促動(dòng)了其對(duì)自我生存能力與價(jià)值的重新審視。當(dāng)然,這種審視并不是對(duì)“士”生存價(jià)值的否定,而是對(duì)自身生存能力與價(jià)值更為理性的解析,從而促使其于現(xiàn)實(shí)生活而不是于理想生活中重新架構(gòu)自身的生存之路。晚明士人對(duì)“治生”與“行道”之間關(guān)系的發(fā)現(xiàn)與身體力行、經(jīng)世思潮的興起