儒家子書中的心性問題《大學(xué)》、《中庸》和《孟子》圣人觀之比較

儒家子書中的心性問題《大學(xué)》、《中庸》和《孟子》圣人觀之比較

儒家學(xué)說起源于春秋時(shí)期的動(dòng)蕩時(shí)期。面對(duì)當(dāng)時(shí)人性的墮落和政治的崩潰，儒家首先懷念圣人的統(tǒng)治，所以他主張通過改造人性，改變社會(huì)，實(shí)現(xiàn)理想政治，即培養(yǎng)自己的人，內(nèi)圣外王的理想人治。所以,圣人是儒家的理想人格,圣人之治是儒家的理想政治,圣人觀實(shí)際上也就是儒家的政治觀,是儒學(xué)的主題?！洞髮W(xué)》《中庸》、《孟子》是儒家早期經(jīng)典,有豐富的圣人觀內(nèi)容,而且其圣人觀也有了發(fā)展變化,在堅(jiān)持修己治人、內(nèi)圣外王思路的前提下,對(duì)內(nèi)圣的哲學(xué)基礎(chǔ),即心性問題,進(jìn)行了深入探討。本文擬對(duì)此問題加以論述。一、“有德可明德”,有“天之明命”《大學(xué)》的圣人觀,從開頭第一章大體可以窺其全貌,因?yàn)檫@一章是對(duì)全文的總概括,后面各章,主要是對(duì)這一章的展開(1)?！洞髮W(xué)》開篇寫道:“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?！胖髅鞯掠谔煜抡?先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平?！边@一章,主要講了儒家的“大學(xué)之道”,即修己治人、內(nèi)圣外王之道(區(qū)別于具體技能的小學(xué)之道),包括“三綱領(lǐng)”和“八條目”。這里雖然沒有出現(xiàn)圣人字眼,但實(shí)際上講的就是儒家的圣人觀。因?yàn)槿寮业恼麄€(gè)政治主張,就是通過培養(yǎng)圣人,并使圣人成為圣王,來實(shí)現(xiàn)理想政治。從“三綱領(lǐng)”看,作者認(rèn)為大學(xué)之道,首先是自己要“明明德”,其次是要使別人也能明其“明德”(即“親民”),最后是使全天下所有的人都能明其“明德”(即“止于至善”)。所有人都“明明德”了,社會(huì)自然就和諧了,天下也就太平了(即“平天下”)。在儒家看來,為政的目的在于造就一個(gè)大同社會(huì)或小康社會(huì),這并不需要靠很多刑法、制度,只要大家都“明明德”了就可以。“八條目”是“三綱領(lǐng)”的具體化。大體說來,格物、致知、誠意、正心、修身這五目,相當(dāng)于三綱領(lǐng)中的明明德;齊家、治國兩目,相當(dāng)于三綱領(lǐng)中的親民;平天下一目,相當(dāng)于“三綱領(lǐng)”中的止于至善?？梢?《大學(xué)》繼承了儒家修己治人、內(nèi)圣外王的政治思路,并有所發(fā)展。在外王方面,歸納出了齊家、治國、平天下三個(gè)方面;在內(nèi)圣方面,歸納出了格物、致知、誠意、正心、修身五個(gè)方面。估計(jì)是受到孔子雖然內(nèi)圣,但不能外王,而只能做“素王”的影響,《大學(xué)》作者也缺少對(duì)如何使內(nèi)圣轉(zhuǎn)化為外王的問題的探討。另外,《大學(xué)》中提出了“明德”這一重要概念。從后面“傳”之首章、二章的引文看,《大學(xué)》中的“明德”概念,還不具有后來宋儒解釋的類似于佛性概念的“明德”那么玄妙,主要還是講與天命有關(guān)的人類的一些美好品德。《大學(xué)》“傳”首章講道:“康誥曰:‘克明德?！蠹自?‘顧諟天之明命?！鄣湓?‘克明峻德。’”7“克明德”,即能夠弘揚(yáng)光明的品德;“顧諟天之明命”,即顧念、看好上天給予的明命;“克明峻德”,與“克明德”差不多,即能夠弘揚(yáng)崇高的品德?！犊嫡a》是《尚書·周書》中的文章,《大甲》即《太甲》,是《尚書·商書》中的文章,《帝典》即《堯典》,是《商書·虞書》中的文章?？梢赃@樣分析,即《大學(xué)》作者認(rèn)為,既然上古圣明帝王都很重視道德,那么今天的統(tǒng)治者也應(yīng)該效法。所以,《大學(xué)》中的“明德”概念,相當(dāng)于德、峻德、天命,指美好的品德。為什么統(tǒng)治者應(yīng)該有美好的品德,因?yàn)檫@是“天之明命”;而天命,相當(dāng)于人民的愿望,就如《尚書·泰誓中》所說:“天視自我民視,天聽自我民聽?！?29《大學(xué)》“傳”二章講:“湯之盤銘曰:‘茍日新,日日新,又日新?！嫡a曰:‘作新民?！娫?‘周雖舊邦,其命維新。’”9這是繼“傳”首章而言的,由于人民不斷“明明德”,不斷弘揚(yáng)好的,修正不好的,精神面貌不斷革新,道德品質(zhì)不斷提高,因此成為新民。盡管“明德”概念還沒有后來解釋的那么玄妙,但它與誠意、正心一起,對(duì)內(nèi)圣中的道德修養(yǎng)方面做了進(jìn)一步的探討。如果說齊家、治國、平天下只是對(duì)外王進(jìn)行歸納,格物致知是繼承了儒家重視知識(shí)、能力的傳統(tǒng),在思想方面沒有什么新的發(fā)展的話;明德、誠意、正心則不同,這些概念以后與心、性、道心等一起,開啟了儒學(xué)重視心性修養(yǎng)的傳統(tǒng)。而且,魏晉以后,隨著道教和佛教思想的滲入,這一傳統(tǒng)幾乎成為儒學(xué)的主流,其受重視程度大大超過了事功、外王方面。二、要將人類中和于人之本質(zhì),作為人類的“誠者”,符合道德觀的要求與《大學(xué)》一樣,《中庸》也認(rèn)為,圣人必須治人、外王:“大哉圣人之道,洋洋乎發(fā)育萬物,峻極于天,優(yōu)優(yōu)大哉!禮儀三百,威(即微小)儀三千,待其人然后行,故曰‘茍不至德,至道不凝焉。’”119禮儀,是用以別人倫、理國政、安百姓的;圣人制定禮儀,就是為了治人。圣人要治人、外王,必須修己、內(nèi)圣:“唯天下至圣,為能聰明叡知足以有臨也,寬裕溫柔足以有容也,發(fā)強(qiáng)剛毅足以有執(zhí)也,齊莊中正足以有敬也,文理密察足以有別也?！?31也就是說,圣人要有足夠的智慧和道德,足以臨民、理政。因此,作為圣人胚子的君子,必須德知雙修:“故君子尊德性而道問學(xué),致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮?！?19《中庸》除了堅(jiān)持儒家修己治人、內(nèi)圣外王的傳統(tǒng)外,也發(fā)展了《大學(xué)》對(duì)心性問題的探討,提出了性、中、和、誠者、誠之者等概念,把儒家對(duì)心性問題的探討引向深入?！吨杏埂烽_篇就講到,人類得自于天的叫性,循性而行叫道,修道叫教:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”46《中庸》也提出中的概念,中即人類性情未發(fā)狀態(tài),性情發(fā)了又得到節(jié)制、不走極端叫和,中和是人道的最高標(biāo)準(zhǔn);做到了中和,就符合了天道,就可使天下萬物欣欣向榮:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！?6《中庸》第二十章提出了“誠者”和“誠之者”概念。誠者,乃圣人之道,天然符合天道中庸,不用學(xué)習(xí);誠之者,乃人之道,必須學(xué)習(xí)才能合乎天道:“誠者,天之道也。誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠之者,擇善而固執(zhí)之者也。博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之?！?01由誠而來自然明白天道中庸,是性;由學(xué)習(xí)而明白天道中庸,是教,也可達(dá)誠,兩種途徑相通:“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣?！?04而且,做到了“誠”,便有出神入化的功能:“唯天下至誠,為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,知天地之化育?！?34《中庸》提出的這些概念,如果單單看“性”,它是來自于天命的與生俱來的東西,相當(dāng)于人的本性;單單看“中”,它是人類感情未發(fā)的狀態(tài);單單看“和”,它是人類感情發(fā)動(dòng)了,但得到控制,不走極端的狀態(tài)。因此,似乎沒有特別之意。但是,《中庸》的“誠者”概念,則玄妙多了,它相當(dāng)于天生下來就道德和知識(shí)完備、沒有缺點(diǎn)、不用學(xué)習(xí)、能力無限的圣人,而“誠之者”通過學(xué)習(xí)也可轉(zhuǎn)化為“誠者”。更進(jìn)一步,“誠者”與“中”、“性”還可聯(lián)系起來,因?yàn)椤罢\者,不勉而中……從容中道”,“自誠明,謂之性”。那么,性、中、誠者三個(gè)概念是否等同呢?從“率性之謂道”和“自誠明,謂之性”看,似乎性與中、誠者等同;但如果各人之性皆相同,又怎么會(huì)分為誠者和誠之者呢?大概,《中庸》作者也意識(shí)到,人類雖有很多共同性,如都有生死,都會(huì)生長(zhǎng)繁殖,都有喜怒哀樂之情,等,但人之間又有很大的差異,有圣賢,有不肖;有智,有愚;有美,有丑,等。如果認(rèn)為人類有一共同的性,顯然與現(xiàn)象世界對(duì)不上,無法解釋人與人之間的差異。因此,《中庸》作者在這里沒有走得太遠(yuǎn)。對(duì)于人類這種既有統(tǒng)一性又有差異性的特征,《中庸》作者的解釋是:人類中有些是圣人、誠者,喜怒哀樂之情天然處于中;而大部分則是普通人、誠之者,喜怒哀樂之情不處于中,但可以通過修道,做到和(即中),也成為圣人。而人類的這種差異,是與生俱來的,受之于天命的,本性就不同,此所謂“自誠明,謂之性”。既然人類中天生就有圣人,而圣人無非就是“喜怒哀樂未發(fā)”,就是“誠”,所以普通人是可以效法的,即“率性之謂道,修道之謂教。”所以,《中庸》一方面認(rèn)為各人之性不同,另一方面又認(rèn)為普通人(即“誠之者”或“曲”)的性可以改造為圣人的性。因此,性雖不同,但又是相通的?？梢?《中庸》作者不是宿命論者。因此,《中庸》還沒有本體意義的性概念,《中庸》的性概念還是有差等的,有中、誠者之性,有誠之者、曲(“其次致曲”的“曲”)之性,性的最高層次就是中、誠,難怪后來一些儒者喜歡處靜體中,講究誠敬。《中庸》用性的差等,解釋人與人之間的差異;用人皆有性,來解釋人類的共同之處。到了朱熹那里,則把“性”和“氣”結(jié)合在一起,來解釋人類的這種既統(tǒng)一又差異的特征。(1)所以,我們可以說,《中庸》深化了儒家對(duì)心性問題的探討,但為什么人類具有同樣受之于天命的性,而各人之性又有區(qū)別,對(duì)于這種內(nèi)在機(jī)理,《中庸》的探討還比較薄弱,只區(qū)分了誠者、誠之者而已,沒有做更深入的探討,這是歷史留給宋儒的任務(wù)。三、“志”不可一稱“氣”,其人不為“一”而言“與《大學(xué)》和《中庸》一樣,《孟子》也堅(jiān)持了儒家修己治人、內(nèi)圣外王的傳統(tǒng)。在治人和外王方面,《孟子》主要提出了仁政的思想。在《離婁上》第一章,《孟子》認(rèn)為為政就是要效法先王之道:“為政不因先王之道,可謂智乎?是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位,是播其惡于眾也?！?21而先王之道的精神實(shí)質(zhì),就是仁政:“堯舜之道,不以仁政,不能平治天下。”121還引用孔子的話說,只有兩種為政之道:“道二,仁與不仁而已矣?！?23為政需要君臣配合,包括君道和臣道,但“二者皆法堯舜而已矣”123;而且,在古代的政治活動(dòng)中,君王起著決定性的作用,因?yàn)閲喈?dāng)于君王的家政,因此,為政的重點(diǎn)是要糾正君王的錯(cuò)誤想法:“惟大人為能格君心之非。君仁,莫不仁;君義,莫不義,君正,莫不正;一正君而國定矣?！?36另一方面,《孟子》繼續(xù)深化了對(duì)心性問題的探討。《孟子》認(rèn)為,圣人是人倫的極致:“規(guī)矩,方員之至也;圣人,人倫之至也。”123那么,怎么修己、內(nèi)圣呢?在《公孫丑上》第二章,《孟子》提出了志、氣概念,志是氣的主導(dǎo),氣是志的物質(zhì)基礎(chǔ):“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉(志到哪,氣就在哪發(fā)揮作用)。故曰:‘持其志,無暴(濫用)其氣。’”46而且,志和氣是會(huì)相互影響的:“志壹(專一)則動(dòng)氣,氣壹(專一)則動(dòng)志也,今夫蹶(即跌倒)者趨(即跑)者,(1)佛教講眾生皆有佛性,佛純佛性,眾生的佛性則為無明所遮蓋,隨所遮蓋多寡而有賢愚差異。但佛與眾生可以打通,佛是覺悟了的眾生,眾生是未覺悟的佛。而王陽明則用心這個(gè)概念來取代性概念。是氣也(即是氣之所為),而反動(dòng)(反過來影響)其心?！?6既然氣是日常心理活動(dòng)的基礎(chǔ),而且可以影響到志,所以要善于養(yǎng)氣:“我知言(善于分析別人的話),我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?6因?yàn)楹迫恢畾馐桥c道義相配的———“配義與道”47,必須靠義的日積月累———“集義所生”47,不能拔苗助長(zhǎng)——“揠苗者也———非徒無益,而又害之。”47在《告子上》,《孟子》提出了性善觀點(diǎn),“人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。”196而《孟子》說的性善,并不是說所有人都是善的,而是說人心都有善端(善之端倪):“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之?！?00;人心之同有善性,就像口、耳、目對(duì)食、聲、色有同感一樣,而人心的這種共同善性,就是理和義:“口之於味也,有同耆(嗜好)焉;耳之於聲也,有同聽焉;目之於色也,有同美焉。至於心,獨(dú)無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也?！世砹x之悅我心,猶芻豢(豬狗牛羊之肉)之悅我口?！?02既然人心皆有善端,那么為什么會(huì)有惡人呢?關(guān)鍵是善端沒有得到護(hù)養(yǎng),不斷被糟蹋,就像山上的草木被砍伐或被牛羊吃掉,不能長(zhǎng)成一樣:“牛山之木嘗美矣,以其郊于大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤(rùn),非無萌蘗之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯(即光禿禿)也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之於木也,旦旦而伐之,可以為美乎?”203人的這種善性,實(shí)際就是仁義,人心本有此端倪,不善加覺察養(yǎng)護(hù),放逸了而已;而要使這種善性增長(zhǎng),就是要遵循仁義之路,把放逸之心收回來:“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放(丟了),則知求(找回來)之;有放心而不知求。學(xué)問之道無他,求其放心而已矣?！?06放逸之心收回來了,善加養(yǎng)護(hù),則善性就會(huì)逐漸增長(zhǎng),人就會(huì)逐漸趨善:“故茍得其養(yǎng),無物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng),無物不消?？鬃釉?‘操(持養(yǎng))則存,舍則亡?！?03《孟子》也講到心、性、命幾個(gè)概念。在《孟子》作者看來,性似乎是心的屬性;人雖各有命運(yùn)不同,但這是天意,人無法改變,只能知命、盡心、養(yǎng)性、事天而已。故《盡心上》說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！?33《孟子》還認(rèn)為,人心中萬物皆備,不用外求,只要誠心返身,內(nèi)求于心,力行恕道即可:“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近(沒有更近的路了)焉。”234而要內(nèi)求于心,關(guān)鍵的是要誠:“……悅親有道,反身不誠,不悅于親矣。誠身有道,不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動(dòng)者,未之有也;不誠,未有能動(dòng)者也。”130為什么可以內(nèi)求于心而不用外求呢?因?yàn)槿诵膬?nèi)有天生的、不用學(xué)習(xí)的良知良能,就像小孩不用教就懂得愛親人、長(zhǎng)大了不用教就懂得敬兄長(zhǎng)一樣:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不知愛其親者,及其長(zhǎng)也,無不知敬其兄也。”238既然內(nèi)心萬物具備,不用外求,所以應(yīng)寡欲,寡欲是養(yǎng)心之要:“養(yǎng)心莫善於寡欲?！?68根據(jù)上面的分析,我們可以這樣歸納《孟子》的圣人觀:人心都有善端,善加養(yǎng)護(hù)即可使善性增長(zhǎng);而這種善性的極致,即“人倫之至”,就是圣人。人心中有良知良能,且萬物皆備。人心既是道德本體,又是認(rèn)知本體;氣是志的物質(zhì)基礎(chǔ),可以影響志。所以,修己、內(nèi)圣的方法是養(yǎng)浩然之氣、寡欲和誠,是盡心、養(yǎng)性。心性的本質(zhì)是仁義、理義、良知良能,把心性修養(yǎng)好了,去事功為政,就可行仁政。四、宋儒所重視人性化問題的研究已開始深入和完善了從上面的分析,我們可以得出如下結(jié)論:首先,三本“子書”都堅(jiān)持了儒家修己治人、內(nèi)圣外王的政治理念。針對(duì)春秋戰(zhàn)國的混亂局面,諸子百家開出各種各樣的藥方,如道家的無為而治,法家的法、術(shù)、勢(shì)之治等。儒家的藥方是先修己再治人,先內(nèi)圣再外王;而修己、內(nèi)圣,也必須從內(nèi)心到行為,即誠意、正心、修身,這是它區(qū)別于其他諸家思想的鮮明特征,應(yīng)該說是治本之策。因?yàn)橐磺行袨槎加衅鋭?dòng)機(jī),人類的惡行,來源于惡念、惡心。要糾正人類的惡行,就得先去掉人類的惡性,先療人類的惡心。但是,儒家也不是純講道德倫理,也很重視知識(shí)和能力,所以強(qiáng)調(diào)格物致知,強(qiáng)調(diào)教育和學(xué)習(xí),把尊賢與親親同等看待,等。其次,三本子書都發(fā)展了對(duì)心性問題的探討。儒家講究修己治人、內(nèi)圣外王,那么,修己、內(nèi)圣既然如此必要,是否可行呢?三本子書的作者認(rèn)為可以,因?yàn)樗麄冋业搅诵男赃@一哲學(xué)基礎(chǔ)。雖然社會(huì)上存在惡人,但社會(huì)上也存在圣人;圣人之心既善且智,而且是可學(xué)習(xí)和效法的;惡人導(dǎo)致惡政,圣人導(dǎo)致仁政;把人培養(yǎng)成圣人,讓圣人成為圣王,去為政,社會(huì)不是很美好嗎?而且,就《大學(xué)》、《中庸》和《孟子》三本子書來看,其對(duì)心性問題的探討,也已有所發(fā)展?！洞髮W(xué)》主要講要“明明德”,要誠意、正心。這時(shí)的“德”,主要還是指人類的一些美好品德,而且是與天命聯(lián)系在一起的;要弘揚(yáng)這些品德,必須誠意、正心。所以,明德、心等概念,還不具有后來作為道德本體和認(rèn)知本體的心性概念那樣的玄虛性?！吨杏埂分v性、中、和、誠者,等,其中的性,主要也是指人的本性,也沒有本體之意。但人的本性是有差別的,圣人的本性,自然處于中;為什么能夠“中”,關(guān)鍵是“誠”(要通過“和”達(dá)到“中”,也必須