余英時與宋學(xué)

余英時與宋學(xué)

余英石是當時最具影響力的歷史學(xué)家之一。他的學(xué)術(shù)和思想的基本特征是，從歷史的角度來理解和解讀中國思想文化傳統(tǒng)的民族特色、內(nèi)在變遷和現(xiàn)代價值，并為中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代化和重建奠定基礎(chǔ)。而在中國學(xué)術(shù)的發(fā)展脈絡(luò)和文化傳統(tǒng)的歷史演進中,余英時先生尤其推重“宋學(xué)”(即以包括理學(xué)在內(nèi)的宋代新儒學(xué)為核心的宋代學(xué)術(shù)文化)。他說:“宋代在政治史上雖不能和漢、唐爭輝,但在文化史上則有超越漢、唐的成就。這一歷史斷案是通過長時期的討論而逐漸形成的?！袊幕葸M造極于宋世’之說便建立在傳統(tǒng)的論斷之上?！?余先生不僅明確推尊“宋學(xué)”,更在自己的眾多著述中具體論涉了“宋學(xué)”問題,對宋代學(xué)術(shù)文化作了廣博而精微的研究。那么,余先生何以對“宋學(xué)”如此推崇呢?又是如何對“宋學(xué)”進行富于創(chuàng)造性的現(xiàn)代詮釋的呢?對這些問題的考察,不僅可以進一步深入余先生的思想世界,深切感受他的學(xué)術(shù)理想與文化關(guān)懷,而且對中國學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)的更新與重建之思考也具有重要的啟迪意義。綜合余先生的著述與論說,他對“宋學(xué)”的現(xiàn)代詮釋主要包括五個方面的內(nèi)容與精神,即:援釋入儒的文化貢獻,內(nèi)外連續(xù)的儒學(xué)理想,天下己任的士人精神,釋證結(jié)合的經(jīng)學(xué)方法,朱陸之爭的思想線索。一、宋儒與新儒家的競爭宋代儒學(xué)與佛學(xué)之關(guān)系,特別是理學(xué)與禪宗之關(guān)系問題,是中國學(xué)術(shù)文化史上的重大課題。余英時先生對于此問題給予了特別的關(guān)注,尤其表彰了宋代新儒家“援釋入儒”的歷史功績與文化貢獻。關(guān)于宋代新儒家的興起,余先生尤其突出了“入世轉(zhuǎn)向”的新禪宗的影響作用。余先生認為,如果從內(nèi)在理路來審視,漫長的中國思想傳統(tǒng)有三個主要的突破:最早的突破大約發(fā)生在孔子時代,當時各種哲學(xué)派別如儒家、墨家和道家開始創(chuàng)造出最基本的文化傳統(tǒng);第二次大的突破發(fā)生在魏晉時期,那時作為整個漢代統(tǒng)治思想模式的儒學(xué)讓位于玄學(xué)清談,不久玄、佛合流而成為此后幾個世紀中國思想的主流;傳統(tǒng)中國第三次,也是最后一次重要的思想突破就是新儒家之崛起與發(fā)展。余先生強調(diào),這第三次突破,“可以廣義地定義為一次采取明確的‘入世轉(zhuǎn)向’的精神運動”;但是,“這次轉(zhuǎn)型的‘發(fā)起人’不是儒家,而是惠能創(chuàng)建的新禪宗”1。余先生又進一步指出:“在更深一層上,新儒學(xué)的突破可以理解為新禪宗最早始于8世紀的入世轉(zhuǎn)向的繼續(xù)。事實上,在宋代的大部分時期,禪宗的突破范式在許多方面繼續(xù)激勵著新儒家?！?在《中國近世宗教倫理與商人精神》中,余先生又曾從入世倫理的角度對新禪宗與新儒家的關(guān)系作了專門的觀察,強調(diào)新儒家是繼承了新禪宗的入世精神而發(fā)展出來的。但是,從韓愈以至宋代的新儒家明明都是全力排斥佛教的,那么,這兩種說法是不是有矛盾呢?在余先生看來,其實并無矛盾。新禪宗雖已承認“擔(dān)水及砍柴”都是“神通與妙用”,甚至也承認“種種營生,無非善法”,但是它并沒有、也不可能改變其否定“此世”、舍離“此世”的基本態(tài)度。他們對于儒家所最重視的“事父事君”的人倫世界仍不能正面地予以肯定,他們所能達到的極限是不去破壞“世教”而已3。余先生強調(diào):“新儒家正是要在新禪宗止步之地,再向前跨出一步,全幅地肯定‘人倫’、‘世事’是真實而非‘幻妄’。從這一點來看,新儒家在終極歸趨的方面是和新禪宗處于截然相反的位置,但就整個歷史進程而論,則又是因為受到新禪宗‘入世轉(zhuǎn)向’的沖擊而激發(fā)了內(nèi)在的動力?！?不過,余先生又特別強調(diào),“新禪宗對新儒家的最大影響不在‘此岸’而在‘彼岸’”3。儒家自始即在“此岸”,是所謂“世教”,在這一方面自無待于佛教的啟發(fā)。但是,自南北朝以來,佛教徒以及一般士大夫幾乎都認定儒家只有“此岸”而無“彼岸”。以宋儒習(xí)用的語言表示,即是有“用”而無“體”,有“事”而無“理”。這當然是一個極其嚴重的問題。年輩在周、張、二程之前的釋智圓就明確有言:“儒者,飾身之教,故謂之外典也;釋者,修心之教,故謂之內(nèi)典也?！?這是“佛教為體,儒學(xué)為用”的兩分論。這種“身”屬儒家、“心”屬釋家的兩分觀念直到北宋初期依然很流行。這便是宋代新儒家不得不努力建立自己的“彼岸”的基本原因。韓愈雖首倡復(fù)興儒道,也與李翱兩人共同提倡儒家關(guān)于心、性的學(xué)說,但韓、李對于心性論方面并無多大成就與貢獻。在韓愈的時代,新禪宗最以心性工夫見長,儒家在這一方面完全空白。新禪宗對俗世士大夫的吸引力便在這里,因為“求心見性”給他們提供了一個精神上的最后歸宿之地,也就是所謂“安身立命”3。新儒家想要從佛教手上奪回久已失去的精神陣地,除了發(fā)展一套自己的心性論之外,實別無其他的途徑可走。余先生指出:“很顯然,新儒學(xué)只有成功地發(fā)展出一套自己的超越現(xiàn)實的精神學(xué)說來取代禪宗,新儒學(xué)的突破才是完滿的。換言之,在人生領(lǐng)域里,新儒學(xué)同禪宗競爭的不是此世而是來世。”2宋代新儒家之“新”,他們和南北朝隋唐以來舊儒家的最大不同之處,正在于心性論的發(fā)展與成熟,在于他們構(gòu)建了儒家自己超越的精神學(xué)說。而這也正是宋代新儒家對中國儒學(xué)發(fā)展的特出貢獻。我們在這里不擬全面展現(xiàn)新儒家心性理論的具體成就,只關(guān)注新儒家在建立心性論過程中的“援釋入儒”,這是他們?nèi)鍖W(xué)理論的最大成功,也是他們對中國文化的偉大貢獻。余先生指出:“宋代新儒家‘援釋入儒’,開創(chuàng)了理學(xué)的新傳統(tǒng);從歷史的觀點說,這是早在宋代即已成定案的了。程伊川撰《明道先生行狀》和呂與叔撰《橫渠先生行狀》都不諱言明道、橫渠早年出入釋、老,最后才‘返求諸六經(jīng)’。宋儒‘援釋入儒’的成功正是他們對中國文化的偉大貢獻。”3那么,宋代新儒家是如何“援釋入儒”的呢?佛教內(nèi)部對于“心”雖有種種不同的說法,但以究竟義言,它還是歸于空寂的,因為佛教的最后目的是舍“此岸”而登“彼岸”。新禪宗也不可能是例外。新儒家的“彼岸”因此決不能同于佛教的“彼岸”,它只能是實有而不是空寂,否則將無從肯定“此岸”。此即朱子所謂:“儒釋言性異處,只是釋言空,儒言實;釋言無,儒言有。吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂了?！?所以,新儒家最后所建立的“彼岸”必然是一個“理”的世界或“形而上”的世界。程頤對判劃儒釋的疆界曾提出一個極具影響力的說法。他說:“天有是理,圣人循而行之,所謂道也。圣人本天,釋氏本心?！?此處在“理”上添出一個“天”字即為保證此世界為客觀實有而設(shè)。因此,宋明的新儒家無論其對“理”字持何種解釋,都無法完全丟開“天”字。于此,余先生指出:主張“性即理”的程朱和主張“心即理”的陸王,“這兩派雖各有其內(nèi)在的困難,但皆欲建立一超越的‘理’的世界,以取代新禪宗之‘道’,則并無二致”;“宋代新儒家的理論建構(gòu)便以展示‘人生之遠理’為其中心任務(wù),以破‘佛教為體,儒學(xué)為用’之說。其具體結(jié)果之一則是上面所提到的‘釋氏本心,圣人本天’的判劃?！炖怼浅蕉謱嵱械氖澜?它為儒家的‘人倫近事’提供了一個形而上的保證”3?？傊?新儒家因新禪宗的挑戰(zhàn)而全面地發(fā)展了自己的“天理”世界,這是新儒家的“彼世”。不可否認,新儒家的“彼世”,其最后根據(jù)當然是原始儒家的經(jīng)典,特別是《論語》、《孟子》、《大學(xué)》和《中庸》。這些儒家經(jīng)典都是在佛教進入中國以前撰成的,代表了中國本土的智慧。然而,“這一原始智慧的再發(fā)現(xiàn)和新發(fā)展是由新禪宗促成的”3;“新儒家的‘彼世’雖有古代經(jīng)典的根據(jù),但它之所以發(fā)展成為宋明理學(xué)那種特殊的形態(tài)則是和佛教的轉(zhuǎn)向——新禪宗——分不開的”3。與陷溺在此世之“事”中而無超越此世之“理”為依據(jù)的隋唐時代的庸俗儒家不同,“宋代新儒家強調(diào)超越之‘理’的重要即從佛教的超越的‘心’移形換步而來”4;新儒家的修養(yǎng)工夫也頗有得于禪宗,“其案已定”3。不過,余先生又強調(diào)指出:“在形式上新儒家借鏡于佛教(禪宗之外還有華嚴宗)而建立了自己的‘理世界’和‘事世界’,但是在實質(zhì)上,他們則從內(nèi)部根本改造了佛教的兩個世界?！?用最簡單的話來表示,新儒家把佛教的“空幻”化為儒家“實有”。更重要的是,新儒家的“彼世”是面對“此世”的,與“此世”不相隔絕的,新儒家已把“理世界”與“事世界”之間的隔閡打通。也正因如此,新儒家才能發(fā)展出一種更積極的“入世作事”的精神。由上所述,新儒家與新禪宗之間的關(guān)系具有微妙的多重性:“一方面,新儒家乃聞新禪宗而起,但另一方面新儒家又批判并超越了新禪宗,而將入世精神推到了盡處。新儒家不但參照新禪宗的規(guī)模而重新調(diào)整了自己的思想結(jié)構(gòu),并且在修養(yǎng)方法以至俗世倫理各方面也都根據(jù)自己的需要而吸收了新禪宗的成分”3;“新儒家一方面固然成功地取代了新禪宗,另一方面也融會了新禪宗的精神”5。這是余先生關(guān)于新禪宗與新儒家關(guān)系的總結(jié)性觀點。宋代新儒家的“援釋入儒”,雖然在概念和分析方式上假途于佛教,卻并沒有用佛教的理論或觀點取代儒家傳統(tǒng)的舊義。相反,他們通過已經(jīng)本土化了的佛教概念和分析方式,成功地吸收了佛教這一精微艱深的外來思想系統(tǒng),把儒家傳統(tǒng)中引而未發(fā)的“心性之學(xué)”全面地建立了起來,從而豐富并更新了儒學(xué)的傳統(tǒng)。余先生在談到中國思想傳統(tǒng)的“現(xiàn)代詮釋”時,明確指出宋代新儒家的這種業(yè)績對于現(xiàn)代詮釋富于啟示意義。他說:“宋明新儒家曾通過佛教的概念和分析方式以彰顯儒學(xué)的特性。今天我們對中國的思想傳統(tǒng)進行現(xiàn)代的詮釋自然不能不援引西方的概念和分析方式。理由很簡單:現(xiàn)代詮釋的要求即直接起于西方思想的挑戰(zhàn),這和宋明新儒學(xué)之起于對佛教的回應(yīng)基本上是相類似的”;“中國的思想傳統(tǒng)今天必須通過現(xiàn)代詮釋才能在世界背景中顯出它的文化特色”,“在這一詮釋過程中,我們已不可能避開西方的概念,正如宋代新儒家無法不借用佛教的概念一樣”,“但是現(xiàn)代詮釋如果希望取得和宋代新儒學(xué)相同的成就,西方的概念和分析方式最后必須能和中國思想傳統(tǒng)融化成一體,而不是出之以安排牽湊。這正是宋代理學(xué)家所再三強調(diào)的‘莫安排’之教?，F(xiàn)代詮釋尤其必須避免把中國的思想安排在任何西方現(xiàn)成的理論之中,因為那樣做不但無從彰顯中國傳統(tǒng)的特色,而且是適得其反,把它和西方傳統(tǒng)的相異之處完全抹殺了?！?二、內(nèi)圣外王的連續(xù)體“內(nèi)外連續(xù)”,即“內(nèi)圣外王的連續(xù)體”的簡稱。“內(nèi)圣外王的連續(xù)體”,是余先生提出的一個著名概念。在《朱熹的歷史世界》中,余先生以歷史的視野和整體的觀點,將學(xué)術(shù)史、文化史與政治史貫通起來研究,通過對史料與文獻的“政治文化”解讀,重構(gòu)了朱熹及宋儒群體的歷史世界與政治世界。而貫穿宋儒歷史世界與政治世界的主軸與動向,便是重建合理的人間秩序?！皟?nèi)圣外王的連續(xù)體”,就是宋儒重建合理人間秩序的思考方式與具體展現(xiàn)。余先生之所以要提出“內(nèi)圣外王的連續(xù)體”這樣一個概念,主要是想在理學(xué)(道學(xué))的研究方法與觀測角度上,進行一次“哥白尼式的回轉(zhuǎn)”1,從哲學(xué)化的“內(nèi)圣”回轉(zhuǎn)到歷史化的“內(nèi)圣外王的連續(xù)體”。對于理學(xué)的研究,在一般哲學(xué)史或理學(xué)史的論述中,我們通常只看到關(guān)于心、性、理、氣等等觀念的分析與解說;在道統(tǒng)“大敘事”的浸潤之下,我們早已不知不覺地將理學(xué)理解為專講心、性、理、氣之類的“內(nèi)圣”之學(xué)。余先生則強調(diào)指出:宋代儒學(xué)的整體動向是秩序重建,理學(xué)雖然以“內(nèi)圣”顯其特色,但“內(nèi)圣”的終極目的仍然是合理的人間秩序的重建,理學(xué)其實是一個“內(nèi)圣外王的連續(xù)體”。余先生關(guān)于“內(nèi)圣外王的連續(xù)體”的觀察與研究,概而言之,主要體現(xiàn)在以下三個方面:“變”中的“不變”—其一,從歷史脈絡(luò)看“內(nèi)圣外王的連續(xù)體”。余先生之所以強調(diào)要將儒學(xué)放置在當時的“歷史脈絡(luò)”之中以觀察其動態(tài),之所以要在重構(gòu)“朱熹的歷史世界”中實踐“歷史脈絡(luò)”法,主要是針對“哲學(xué)化”理學(xué)研究的局限而言的。在余先生看來,近百年來的理學(xué)的“哲學(xué)化”研究,付出了很大的代價,即“使它的形上思維和理學(xué)整體分了家,更和儒學(xué)大傳統(tǒng)脫了鉤”2。余先生尤其指出了哲學(xué)化儒學(xué)研究的“兩度抽離”之弊端:“‘道體’是道學(xué)的最抽象的一端,而道學(xué)則是整個宋代儒學(xué)中最具創(chuàng)新的部分。哲學(xué)史家關(guān)于‘道體’的現(xiàn)代詮釋雖然加深了我們對于中國哲學(xué)傳統(tǒng)的理解,但就中國儒學(xué)的全體而言,至少已經(jīng)歷了兩度抽離的過程:首先是將道學(xué)從儒學(xué)中抽離出來,其次再將‘道體’從道學(xué)中抽離出來。至于道學(xué)家與他們的實際生活方式之間的關(guān)聯(lián)則自始便未曾進入哲學(xué)史家的視野?！?以往關(guān)于宋代理學(xué)的性質(zhì)有兩個流傳最廣的論點:第一,在“道統(tǒng)大敘事”中,論者假定理學(xué)家的主要旨趣在“上接孔、孟不傳之學(xué)”。第二,現(xiàn)代哲學(xué)史家則假定理學(xué)家所討論的相當于西方形上學(xué)或宇宙論的問題。余先生認為,“這兩種研究方式各有所見,但卻具有一個共同之點,即將理學(xué)從宋代的歷史脈絡(luò)中抽離了出來”3。針對“哲學(xué)化”、“大敘事”下的理學(xué)研究之“抽離”弊端,余先生強調(diào)“從整體的(holistic)觀點將理學(xué)放回它原有的歷史脈絡(luò)(context)中重新加以認識”,“使道學(xué)的出現(xiàn)成為一個可以理解的歷史現(xiàn)象”,因為“儒學(xué)從來不是純思辨的產(chǎn)物,只有放置在生活實踐的歷史脈絡(luò)中,它的意義才能全幅展現(xiàn),宋代尤其如此”3。余先生強調(diào),將理學(xué)放回它原有的“歷史脈絡(luò)”中來看,理學(xué)只是宋代儒學(xué)整體動向的一個階段。從宋代儒學(xué)的整體動向與士大夫政治文化的交互影響著眼,宋代儒學(xué)可以分為三個主要階段,即宋初古文運動、王安石改革運動(“新學(xué)”)、理學(xué)的形成與興起。余先生指出:“從現(xiàn)代的觀點說,古文運動屬于文學(xué)史,改革運動屬于政治史,道學(xué)則屬于哲學(xué)史,不但專門范圍互別,而且在時間上也各成段落,似乎都可以分別處理,不相牽涉。但是深一層觀察,這三者之間卻貫穿著一條主線,即儒家要求重建一個合理的人間秩序?！?又說:“宋代儒學(xué)以重建秩序為其最主要的關(guān)懷,從古文運動、改革運動到道學(xué)的形成無不如此。如果進一步觀察這一動向,其間顯然有一發(fā)展歷程,即儒家思想的重點從前期的‘外王’向往轉(zhuǎn)入后期的‘外王’與‘內(nèi)圣’并重的階段,而王安石則是這一轉(zhuǎn)折中的關(guān)鍵人物?！?王安石之所以是這一轉(zhuǎn)折中的關(guān)鍵人物,正是在于他強調(diào)“外王”必須具備“內(nèi)圣”的精神基礎(chǔ),倡導(dǎo)“內(nèi)圣外王”應(yīng)當互為表里。宋代儒學(xué)發(fā)展至王安石,雖已越過古文運動而跳上了一個更高的層次,但一直要到以朱熹為代表的理學(xué)時代,才達到完全成熟的境界。而宋代理學(xué)有兩項最突出的特點:一是建構(gòu)了一個形而上的“理”的世界;二是發(fā)展了種種關(guān)于精神修養(yǎng)的理論和方法,指點人如何“成圣成賢”。余先生認為,“這兩點毫無疑問都屬于‘內(nèi)圣’的領(lǐng)域。但深一層觀察,這兩條開拓‘內(nèi)圣’的道路,同是為了通過‘治道’以導(dǎo)向人間秩序的重建。這是宋代儒學(xué)的主流所在,自古文運動一直貫通到朱熹時代”2。余先生強調(diào):“道學(xué)雖然以‘內(nèi)圣’顯其特色,但‘內(nèi)圣’的終極目的不是人人都成圣成賢,而仍然是合理的人間秩序的重建。用原始儒家的語言來表達,便是變‘天下無道’為‘天下有道’”;“道學(xué)家之所以全力發(fā)展儒家‘內(nèi)圣’之學(xué),其首要目的是為重建人間秩序?qū)で笥钪嬲摷靶味系母鶕?jù)……道學(xué)的興起不能離開北宋儒學(xué)的整體動向而得到比較完整的了解,這是毫無可疑的”3。余先生還將宋儒之“內(nèi)圣外王的連續(xù)體”放到儒家思想發(fā)展的歷史過程中去考察,這主要體現(xiàn)于他的另一觀念,即“儒家的整體規(guī)劃”。余先生指出:“通過‘內(nèi)圣外王’以重建秩序,是孔子最先為儒家創(chuàng)立的整體規(guī)劃”;“宋代儒學(xué)的復(fù)興基本上便是這一古典規(guī)劃的復(fù)活”5;“所謂‘儒學(xué)復(fù)興’必須理解為‘儒家整體規(guī)劃’的全面復(fù)活”6。理化模式:“內(nèi)圣’,外王’”余先生在研究了南宋理學(xué)家的政治活動之后,不禁發(fā)生了一個重大的疑問:如果說理學(xué)是“內(nèi)圣”之學(xué),那么怎樣理解熙寧初年北宋理學(xué)家曾一度參與變法運動?又怎樣理解大批理學(xué)家在孝、光、寧三朝權(quán)力世界中異?；钴S這一現(xiàn)象?通過進一步研究,余先生指出,理學(xué)(或道學(xué))的起源和發(fā)展首先必須置于宋代特有的政治文化的大綱維之中,然后才能得到比較全面的認識;理學(xué)家上承宋初儒學(xué)的主流,要求改變現(xiàn)實,重建一個合理的人間秩序,而整頓“治道”則構(gòu)成了秩序重建的始點:“‘天下有道’自然是指合理的人間秩序的全面建立,并不止于政治秩序。但儒家自始便有另一預(yù)設(shè),即政治秩序是‘天下有道’的始點。北宋儒學(xué)復(fù)興仍然繼承了這一預(yù)設(shè)。”1于是,余先生強調(diào):“我并不否認理學(xué)家曾認真探求原始經(jīng)典的‘本義’,以期‘上接孔、孟’,我也不否認他們曾同樣認真地試建形上系統(tǒng)。但分析到最后,無論‘上接孔、孟’,或形上系統(tǒng),都不是理學(xué)家追求的終點,二者同是為秩序重建這一終極目的服務(wù)的。前者為這一秩序所提供的是經(jīng)典依據(jù),后者則是超越而永恒的保證。一言以蔽之,‘上接孔、孟’和建立形上世界雖然重要,但在整個理學(xué)系統(tǒng)中卻只能居于第二序(‘secondorder’)的位置;第一序的身份則非秩序重建莫屬?！?為了證明此一觀點,余先生從政治文化的角度重新檢視了宋代最有代表性的理學(xué)家朱熹與陸九淵的關(guān)系,得出結(jié)論:“即以最有代表性的理學(xué)家如朱熹和陸九淵兩人而言,他們對儒學(xué)的不朽貢獻雖然毫無疑問是在‘內(nèi)圣’方面,但是他們生前念茲在茲的仍然是追求‘外王’的實現(xiàn)。更重要的,他們轉(zhuǎn)向‘內(nèi)圣’主要是為‘外王’的實現(xiàn)作準備的,因此他們深信‘外王’首先必須建立在‘內(nèi)圣’的基礎(chǔ)之上?！?從政治文化的角度來看宋儒的“內(nèi)圣外王的連續(xù)體”,還突出地表現(xiàn)在余先生對宋儒所重視的儒家經(jīng)典的“政治解讀”。余先生認為,宋儒之所以特別重視《大學(xué)》,并將《大學(xué)》納入理學(xué)系統(tǒng),其根本原因即在于《大學(xué)》在“內(nèi)圣”與“外王”之間提供了一往一來的雙軌通道,是“內(nèi)圣”通向“外王”的津梁3。通過關(guān)于《大學(xué)》的分析,余先生斷定:“理學(xué)家的特殊貢獻雖在‘內(nèi)圣’之學(xué),但他們并未脫離宋代儒家政治文化的主流,因此如何從‘內(nèi)圣’轉(zhuǎn)回‘外王’成為他們必須面對的新課題。他們繼承了北宋儒家重建理想秩序的運動,‘回向三代’也依然是他們的共同要求?！?回轉(zhuǎn)“內(nèi)圣與外王”余先生認為,必須從整體的觀點來看理學(xué)家“內(nèi)圣外王的連續(xù)體”,才能把握其真命脈。如前所揭,余先生強調(diào)要把理學(xué)放回它原有的歷史脈絡(luò),將其看作宋代儒學(xué)整體動向的一個階段,沒有離開宋代儒學(xué)的秩序重建的整體動向,這同時也明顯體現(xiàn)了他的整體觀點。此外,余先生還一再強調(diào)“內(nèi)圣”與“外王”是“連續(xù)體”,是不可分割的“整體”。余先生說:“‘道學(xué)’(或‘理學(xué)’)則代表了宋代儒學(xué)的最新面貌,和北宋初期相對照,增添了‘內(nèi)圣’這一重要向度。但作為一整體而言,‘內(nèi)圣’和‘外王’是一連續(xù)體,絕對不能分割成兩截。我所謂‘回轉(zhuǎn)’不是從‘內(nèi)圣’回轉(zhuǎn)到‘外王’,而是回轉(zhuǎn)到‘內(nèi)圣外王’的整體”4;“理學(xué)其實是一個‘內(nèi)圣外王的連續(xù)體’,我是要從‘內(nèi)圣’回轉(zhuǎn)到這個連續(xù)整體,并不是完全撇開‘內(nèi)圣’,只重‘外王’”3;“‘內(nèi)圣’只是儒學(xué)的一半,另一半則是所謂‘外王’,而且‘內(nèi)圣外王’構(gòu)成一連續(xù)體,根本不能彼此孤立而絕緣”2;“‘內(nèi)圣’、‘外王’為一連續(xù)體而歸宿于秩序重建,是一個經(jīng)得起反復(fù)勘查的斷案”3。朱熹以《大學(xué)》“明德”、“新民”分指“內(nèi)圣”與“外王”兩大領(lǐng)域,并說:“新民必本于明德,而明德所以為新民也?！?在余先生看來,“宋代理學(xué)家關(guān)于‘內(nèi)圣外王’的整體認識,在此已一語道盡”6。余先生之所以強調(diào)宋代儒學(xué)內(nèi)圣與外王的“連續(xù)”并加以“歷史脈絡(luò)”的梳理與“政治文化”的解讀,首先是因為要在研究方法上進行“哥白尼式的回轉(zhuǎn)”,以客觀而全面地展現(xiàn)宋代儒學(xué)的整體動向,凸顯宋代儒家發(fā)展了的高度政治主體意識;同時還在于,余先生對宋代儒家回轉(zhuǎn)“內(nèi)圣與外王的連續(xù)體”、重建合理人間秩序的整體規(guī)劃的認同,以及對其中涵蘊的儒家士人文化承當精神和社會參與意識的表彰。余英時學(xué)術(shù)與思想的終極關(guān)懷是中國文化重建。余先生曾明確有言:“我們所看到的中國問題乃是一個‘全面的社會重建’的問題”,而“社會重建同時也還是文化問題”7。僅從字面而言,這個表述與宋儒的“合理的人間秩序重建”是多么的相似!余先生認為,今天的中國已沒有了亡國滅種的危機,今天中國的危機毋寧是文化的危機8。因此,無論是回顧歷史,還是著眼現(xiàn)在,自覺深入地思考中國文化的重建問題,都顯得相當?shù)闹匾推惹?。三、“以天下為己任”的“?jīng)世”意識余先生在自己的著述中,一再強調(diào)和表彰宋代士大夫特別是新儒家“以天下為己任”的精神,并認為,“‘以天下為己任’是一把鑰匙,可以打開通向宋代士大夫內(nèi)心世界之門”1?！耙蕴煜聻榧喝巍笔侵祆鋵Ψ吨傺偷恼摂?。余先生認為,這句話事實上也可以看作宋代新儒家對自己的社會功能所下的一種規(guī)范性的定義,朱熹用此語來描述范仲淹則是因為后者恰好合乎這一規(guī)范?！笆慨斚忍煜轮畱n而憂,后天下之樂而樂”,則是范仲淹自己的話,出于他的《岳陽樓記》,其中“當”字顯然是規(guī)范性的語詞了2。新儒家無疑是宋代士大夫的典型,在他們身上突出地體現(xiàn)了“以天下為己任”的士人精神。余先生說:“新儒家以‘先覺’自居,他們的社會身份則是‘士’(‘士’如果作了官便是‘士大夫’),所以他們才在主觀方面發(fā)展出這樣高度的自負。這種‘士’的宗教精神是新儒家的一個極其顯著的特色,這是在南北朝隋唐的儒家身上絕對看不到的。我這樣說,其用意絕不是美化新儒家。我只是要指出這一精神的出現(xiàn)確是一個無可否認的歷史事實?！?這一客觀事實的本身便充分說明一個嶄新的精神面貌已浮現(xiàn)于宋代的儒家社群之中。余先生關(guān)于宋代士大夫特別是新儒家之“以天下為己任”的精神意涵與具體表現(xiàn)的論析,最值得注意的有以下三點:其一,余先生強調(diào),宋代的新儒家已不復(fù)出自門第貴族,他們的“天下”和“眾生”是指社會上所有的人而言的,包括所謂士、農(nóng)、工、商的“四民”,新儒家立教是以“四民”為對象的3。余先生認為,新儒家立教之所以必須以“四民”為對象,和佛教的挑戰(zhàn)緊密相關(guān)。佛教在中國社會上是無孔不入的,其社會基礎(chǔ)極為廣大。新儒家起而與新禪宗相競,自不能不爭取社會上各階層、各行業(yè)的人,包括絕大多數(shù)不識字的人在內(nèi)。新儒家都有張載所謂的“民吾同胞”的基本觀念,都以“天民之先覺”自居,把“覺后覺”(包括士、農(nóng)、工、商四民)看作是當仁不讓的神圣使命。其二,余先生指出,宋代士大夫特別是新儒家的“以天下為己任”的精神突出地表現(xiàn)為他們的“經(jīng)世”意識,即重建社會秩序的全面要求。余先生說:“新儒家倫理的普遍性不但表現(xiàn)在對‘眾生’一視同仁的態(tài)度上,而且也表現(xiàn)在重建社會秩序的全面要求上(用他們的名詞說,即所謂‘經(jīng)世’)?！?余先生強調(diào),儒家自始即是一種有體有用之學(xué),宋代儒學(xué)復(fù)興尤在體用并重上面見精神,儒學(xué)之用決不專在少數(shù)知識分子“成德”或“成學(xué)”一方面,其最終目的是要“措之天下”,“潤澤斯民”4,這便是所謂“經(jīng)世”或“經(jīng)世致用”3;“宋代從中央到地方的許多革新活動,背后都有一股共同的精神力量。這便是當時所謂‘以天下為己任’”2。其三,余先生尤其關(guān)注的是,“以天下為己任”的“經(jīng)世”意識落實到政治文化上,就體現(xiàn)為宋代的“士”不但以文化主體自居,而且也發(fā)展了高度的政治主體的意識:他們期待“得君行道”,主張與皇帝“同治天下”、“共定國是”。關(guān)于此,余先生在其名著《朱熹的歷史世界》中有集中的論述。在介紹此書時,余先生說:“它的焦距集中在以宋代新儒學(xué)為中心的文化發(fā)展和以改革為基本取向的政治動態(tài)。由于背后的最大動力來自當時新興的‘士’階層,所以本書的副題是‘宋代士大夫的政治文化’。宋代的‘士’不但以文化主體自居,而且也發(fā)展了高度的政治主體的意識;‘以天下為己任’便是其最顯著的標幟?！?尤其值得注意的是,余先生對宋代士大夫“以道進退”、“引勢入道”、與皇帝“同治天下”風(fēng)尚與精神給予了特別的關(guān)注與表彰。余先生強調(diào),士大夫與皇帝同治天下是宋代政治文化的一大特色,并說:“‘君臣同治’與‘君為臣綱’之間存在著一道不可跨越的鴻溝,這是宋代理學(xué)家對于傳統(tǒng)儒家政治思想的重大修改?！?“同治”或“共治”所顯示的是宋代士大夫的政治主體意識,他們雖然接受了“權(quán)源在君”的事實,卻毫不遲疑地將“治天下”的大任直接放在自己身上。這顯然是“以天下為己任”的精神在“治道”方面的體現(xiàn)。當神宗之世,王安石以道自重,“平時每欲以道進退”6,在神宗沒有完全接受他的“新法”建議之前,絕不肯輕就相位;而司馬光由于反對“新法”,也堅決不肯奉神宗之召,所謂“新法不罷,義不可起”7。如果由王安石和司馬光兩例推之,那么“重‘進退之道’必須理解為宋代士大夫政治文化的一個基本構(gòu)成部分”8;“士大夫持‘道’或‘義’為出處的最高原則而能形成一種風(fēng)尚,這也是宋代特有的政治現(xiàn)象”8。由此觀之,“以天下為己任”的宋代士大夫“以道進退”、“引勢入道”的風(fēng)尚,“得君行道”的觀念,與皇帝“同治天下”的原則,真是凜凜然可畏!這當是余先生之所以要重構(gòu)朱熹的歷史世界、彰顯宋代士大夫政治文化的重要動因。余先生之所以要表彰宋代士大夫尤其是新儒家“以天下為己任”、“以道進退”、“引勢入道”的精神,是同他對中國知識分子問題的關(guān)注與研究密不可分的。余先生對中國知識分子問題的關(guān)注與研究,集中地體現(xiàn)于他對傳統(tǒng)之“士”精神特征的疏解和對現(xiàn)代中國知識分子邊緣化問題的思考:一方面揭出和感嘆“現(xiàn)代知識分子”的“邊緣化”1,另一方面又強調(diào)和表彰傳統(tǒng)之“士”的“以天下為己任”精神傳統(tǒng)。而無論是對中國傳統(tǒng)知識分子特征的疏解,還是對中國現(xiàn)代知識分子邊緣化問題的思考,其旨歸都在于對中國知識分子“社會承當”精神的表彰和倡導(dǎo)。值得注意的是,從傳統(tǒng)之士的“以天下為己任”到現(xiàn)代知識分子的“社會承當”,其間的內(nèi)在精神是一脈相承的。朱熹就直接將張載《西銘》之“吾其體,吾其性”釋為“有我去承當之意”2。余先生認為,這是“一針見血的話”,“《西銘》的一個中心論旨便是要發(fā)揚‘士’的‘承當’精神,其源頭則在范仲淹的‘以天下為己任’的意識”3。余先生又曾云:“如果用現(xiàn)代觀念作類比,我們不妨說‘以天下為己任’涵蘊著‘士’對于國家和社會事務(wù)的處理有直接參預(yù)的資格,因此它相當于一種‘公民’意識。這一意識在宋以前雖存在而不夠明確,直到‘以天下為己任’一語出現(xiàn)才完全明朗化了?！?顯而易見,余先生意謂傳統(tǒng)之士的“以天下為己任”精神已經(jīng)蘊涵著“社會承當”的現(xiàn)代意識,中國現(xiàn)代知識分子的“社會承當”精神的源頭即在于傳統(tǒng)之士的“以天下為己任”的意識。四、從內(nèi)容的角度談漢釋學(xué)的問題宋學(xué)氣象博大開闊,在理學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等諸多學(xué)術(shù)領(lǐng)域都成就卓著,誠如余先生所云,宋代新儒學(xué)在“‘道’的三個方面,即體、用和包括經(jīng)典傳統(tǒng)的文各自成形”3。“然而說到‘文’,宋代的成績卻一直被低估了”,所以,余先生強調(diào)指出:“在經(jīng)史研究中,宋代學(xué)者至少在兩方面做得很好:第一,他們的考證和重估幾乎涉及了古代文化遺產(chǎn)的各個方面;第二,即使在方法創(chuàng)新上,他們也預(yù)見了許多被看作是清代考據(jù)學(xué)家獨特貢獻的東西?！?具體而言,余先生又云:“北宋可以說在疑經(jīng)和考古方面都有重要的開始。歐陽修、司馬光這些人整理儒家傳統(tǒng)中的文獻,而成就了他們的經(jīng)史之學(xué)。特別是歐陽修,開始了經(jīng)學(xué)的辨?zhèn)伍T徑。他的《易童子問》辨系辭非圣人之言,又疑周禮為最晚出之書,這些都是凈化儒家原始經(jīng)典的重要努力。下至南宋,朱子也還是繼承了這種傳統(tǒng)。”3可見,余先生特別肯定了宋學(xué)在“文”的方面的成就,尤其是注意到了宋代經(jīng)學(xué)之成就。概括言之,宋代經(jīng)學(xué)之特色與貢獻突出地表現(xiàn)在三個方面,即以義理解經(jīng)之方法,疑經(jīng)思潮之興起,“四書”學(xué)之形成。而朱熹集宋代經(jīng)學(xué)之大成,在這三個方面都有突出之成就與表現(xiàn)。尤其是在經(jīng)典解釋上,朱熹有特出的貢獻。我們在此無法全面展現(xiàn)朱熹經(jīng)典解釋的具體成就,只將注意力投向他的解經(jīng)之方法。朱熹在解經(jīng)方法上的創(chuàng)新與貢獻突出地表現(xiàn)為,兼采漢宋,把章句訓(xùn)詁之學(xué)與義理之學(xué)相結(jié)合。雖然說朱熹兼采漢宋兩家之說,但朱熹經(jīng)學(xué)并不是把漢學(xué)與宋學(xué)雜糅相兼,混合而成,而是站在宋學(xué)的立場,從具有時代特色的義理思想出發(fā),來吸取漢學(xué)訓(xùn)詁考釋之長,即把義理的闡發(fā)建立在對經(jīng)書文字和經(jīng)文本義訓(xùn)詁考釋的基礎(chǔ)上2。如果從現(xiàn)代詮釋學(xué)的角度來觀察,那么我們完全可以說,朱熹的經(jīng)典詮釋實踐已經(jīng)蘊涵著豐富而深刻的詮釋學(xué)思想。不惟如此,朱熹在其《語類》和《文集》中,還相對集中地談?wù)撨^理解和解釋的問題,包括詮釋的依據(jù)、目的、原則、方法等等,已相當深入地探討了現(xiàn)代詮釋學(xué)的一系列重要問題。余先生曾給予朱熹的詮釋思想以特別的關(guān)注與表彰,一再強調(diào)其在中國詮釋學(xué)思想發(fā)展史上的重要地位:“‘詮釋’傳統(tǒng)在中國不但一直沒有中斷過,并且在朱子手中更得到了各種層次的開展”,“但他在中國詮釋學(xué)上的貢獻則尚待我們作有系統(tǒng)的研究”3;“我曾經(jīng)比較過朱子讀書法和今天西方所謂‘詮釋學(xué)’的異同,發(fā)現(xiàn)彼此相通之處甚多?！忈寣W(xué)’所分析的各種層次,大致都可以在朱子的《語類》和《文集》中找得到”5;“朱子解經(jīng)、注《楚辭》、考《韓文》都結(jié)合著‘實證’與‘詮釋’兩種成分。近人較重視朱子為考證開先河,但他在中國詮釋學(xué)上的貢獻則尚待我們作有系統(tǒng)的研究”6。在《朱熹哲學(xué)體系中的道德與知識》一文中,余先生還專門探討了朱熹“新儒學(xué)的解釋學(xué)”,并說:“朱熹的解釋學(xué)實際上包括了闡釋的所有層面,從文獻的、歷史的、字面的、重建的,直到存在意義上的闡釋?！?余先生認為,在朱熹的文化等級中,知識僅次于道德。而朱熹所說的知識主要是指通過讀書,尤其是讀儒家經(jīng)典所獲得的知識。因而,這就需要一套理解和解釋文本的全面而系統(tǒng)的方法。事實上,“正是到了朱熹這里,讀書的范圍被大大擴展了。而且,他建立起一套全面地理解儒家文本的方法體系”2。由此,余先生指出:“正是在這方面,朱熹為新儒學(xué)做出了一項十分重要的貢獻。在他那里,知識的自主性幾乎完全依賴于他的讀書方法。這一套方法得到了十分充分的發(fā)展,我們可以稱之為新儒學(xué)的解釋學(xué)。”3余先生對朱熹“新儒學(xué)的解釋學(xué)”的論析,主要是從閱讀經(jīng)典文本的過程入手的。在余先生看來,朱熹所謂的閱讀文本的過程,可以分為三個階段:在初始階段,學(xué)者要學(xué)會如何將心思專注于文本。在第二階段,至少包含兩個層面的理解,即文本的字面意義和作者的思想本意。學(xué)者要依遵分析原文的正確規(guī)則深入文本,在這些規(guī)則的制約和指導(dǎo)下,能描述文本自身的大綱要領(lǐng),但是這一描述是無生命的。到達了最后階段,學(xué)者重新予文本以生命,經(jīng)典本身最終被超越3。值得注意的是,一方面,文獻的闡釋在朱熹的解釋學(xué)中雖然只是第一步,但不能被忽略,對文本的字面含義和作者的思想本意的理解必須重視;另一方面,在朱熹看來,文獻的闡釋不能被忽略,但必須被超越,這樣文本才將獲得重生。朱熹云:“人之為學(xué),也是難。若不從文字上做工夫,又茫然不知下手處;若是字字而求,句句而論,不于身心上著切體認,則又無所益”3;“讀書,須要切己體驗,不可只作文字看”4。顯然,朱熹的經(jīng)典詮釋思想,既重視文字訓(xùn)詁,更強調(diào)義理闡發(fā);既尊重作者“本意”,更強調(diào)超越文本;既體現(xiàn)了解釋的客觀性,更體現(xiàn)了解釋的超越性。一言以蔽之,“實證”與“詮釋”的有機結(jié)合。此外,余先生還在著述中多次提到了朱熹經(jīng)典詮釋中所蘊涵的另一個重要思想,即強調(diào)“心”在經(jīng)典詮釋中的重要作用,認為通過古今相通之“心”最終可以達致作者“本意”。在《方以智晚節(jié)考》“增訂版自序”中,余先生指出:“關(guān)于詮釋之理論與方法,近年來西方流派雖繁,然亦頗有悠謬恣肆之說,可喜而未必皆可用也。實則中國之詮釋傳統(tǒng)源遠流長,孟子已啟其端,故曰:‘說詩者,不以文害辭,不以辭害志,以意逆志,是為得之?！饰崛私袢找髡f為參證,可也,若拋卻自家無盡藏而效貧兒之沿門托缽,則未見其可也。此書所用詮釋之法則一依中土之舊傳。昔朱子為《韓文考異》、《楚辭集注》,即由古人之‘言’以通其‘心’于千百年之上;既得其‘心’焉,又轉(zhuǎn)據(jù)之以定其‘言’之真?zhèn)?。此亦考證之一道也。蓋西方實證與詮釋出于二源,?；榕懦?中國則不然,二者同在考證傳統(tǒng)之內(nèi)而相輔相成焉?！?在《“明明直照吾家路”》一文中,余先生又強調(diào):伽達默爾“否認我們有了解作者‘本意’的任何可能”,而中國的詮釋傳統(tǒng)則不同:“作者‘本意’不易把捉,這是中國古人早已承認的。但是因為困難而完全放棄這種努力,甚至進而飾說‘本意’根本無足輕重,這在中國傳統(tǒng)中無論如何是站不穩(wěn)的。從孟子、司馬遷、朱熹,以至陳先生(按:即陳寅恪先生)都注重如何遙接作者之心于千百年之上。通過‘實證’與‘詮釋’在不同層次上的交互為用,古人文字的‘本意’在多數(shù)情形下是可以為后世之人所共見的。”2而“實證”與“詮釋”的有機結(jié)合,也正是余英時學(xué)術(shù)最重要的方法。余先生對“釋證結(jié)合”法的自覺運用與努力實踐,最集中地體現(xiàn)于他的兩部著作,即《陳寅恪晚年詩文釋證》和《方以智晚節(jié)考》。在《方以智晚節(jié)考》“增訂版自序”中,余先生明確有言:“惟有實證與詮釋參伍以求、交互為用,庶幾有以知古人之言,而見古人之心耳。陳寅恪先生撰《柳如是別傳》,即溶實證與詮釋于一爐而卓著成效者也。余初考密之晚節(jié)時雖未見其書,然拙工之斧斲亦竟有合于公輸之準繩,私心頗用自壯。其后余以偶然因緣,而有《陳寅恪晚年詩文釋證》之作,即以陳先生之法還讀陳先生之詩文,乃益信實證與詮釋殆如兩束蘆葦之相倚不倒?！?余先生不僅自覺地運用和實踐“釋證結(jié)合”之法,還在理論上積極地加以強調(diào)、表彰和倡導(dǎo)。這尤其體現(xiàn)于他對史學(xué)領(lǐng)域里運用“釋證結(jié)合”法的強調(diào)、表彰與倡導(dǎo):“嘗試論之,史者,知人論世之學(xué)也?！喙侣?治思想史仍守知人論世之舊義而不欲墮于一偏。論世必尚外在之客觀,故實證之法為不可廢;知人必重內(nèi)在之主觀,故詮釋之法亦不可少。然此不過理論上之強為分別耳。以言思想史之實際研究,則實證與詮釋固不可須臾離者也。何以故?內(nèi)外合一、主客交融即思維之所由起也;使內(nèi)外不合、主客不交,則思維之道絕矣,更何思想史之可言乎?”5可以說,余先生所倡導(dǎo)和實踐的“釋證結(jié)合”法,正淵源于以朱熹為代表的宋學(xué)釋證傳統(tǒng)。不過,余先生之“釋證結(jié)合”雖淵源于以朱熹為代表的宋學(xué)釋證傳統(tǒng),但已富于現(xiàn)代意味。這可以從余先生對陳寅恪先生釋證結(jié)合之法的評價中明顯見出。余先生強調(diào):“陳先生考釋文史的方法雖然不可避免地受到西方學(xué)風(fēng)的波動,但基本上是從中國傳統(tǒng)中發(fā)展出來的。他在這一方面也作出了化傳統(tǒng)為現(xiàn)代的貢獻。如果用我們今天熟悉的觀念來說明他的治學(xué)方法,我們可以說他是‘實證’和‘詮釋’參伍以求,交互為用的?！畬嵶C’是求取知識的常法,‘詮釋’則是通解文獻涵意的竅門。這兩種方法在中國和西方都各有傳統(tǒng),而源流則彼此不同。陳先生在德國留學(xué)很久,對西方‘實證’與‘詮釋’的兩大傳統(tǒng)至少都有過接觸?！欢覀兗氉x他的著作,他的‘證’與‘釋’的兩部分則顯然都是中國傳統(tǒng)的‘推陳出新’。他在‘實證’方面自然憑藉了乾嘉考據(jù)學(xué)的基礎(chǔ),但他的‘詮釋’也是‘漢家故物’的現(xiàn)代發(fā)展?！貏e值得注意的是:中國的‘實證’與‘詮釋’和西方的情況不同,二者不是互相對立、互相排斥的。相反地,它們是相反而又適相成的?！愊壬埠椭熳右粯影选畬嵶C’與‘詮釋’有機地結(jié)合起來,加以靈活運用;我們根本不能分清何處是‘證’,何處是‘釋’。”1余先生在此明確指出,“陳先生也和朱子一樣把‘實證’與‘詮釋’有機地結(jié)合起來,加以靈活運用”,并認為陳先生此一方法之“‘證’與‘釋’的兩部分則顯然都是中國傳統(tǒng)的‘推陳出新’”,因而,“他在這一方面也作出了化傳統(tǒng)為現(xiàn)代的貢獻”。五、“取經(jīng)史”:清代儒學(xué)內(nèi)部的爭論朱陸之爭,是南宋以來儒學(xué)的中心問題。章學(xué)誠云:“宋儒有朱、陸,千古不可合之同異,亦千古不可無之同異也?！?余先生評論此言曰,“恐怕要算是最有哲學(xué)智慧的歷史論斷之一了”3。朱陸之歧見,一般的儒者將其簡化為“尊德性”與“道問學(xué)”之別。余先生則指出,“以‘尊德性’和‘道問學(xué)’區(qū)分朱陸之不同的傳統(tǒng)看法是表面化的,其正確性僅限于一定范圍”3,“并沒有觸及朱陸兩家理論系統(tǒng)的內(nèi)層。因此,從哲學(xué)史的觀點看,也許很少意義可說。然而,由于這種常識上的分別長期地存在于一般儒者的意識之中,并對后世朱陸異同的爭論有深遠的影響,它們反而成了思想史上必須討論的題旨”3。下面我們就根據(jù)余先生的分析來簡要梳理一下朱陸之爭這條思想史的內(nèi)在線索,以及其中蘊涵的主要問題。余先生認為,無論是明代還是清代,學(xué)術(shù)思想之爭論與發(fā)展,都承續(xù)了朱陸之爭。在余先生看來,朱陸之爭在明代的繼續(xù)發(fā)展,最好的說明就是羅整庵和王陽明在思想上的對峙。而羅整庵與王陽明在思想理論上的沖突,最后不免要牽涉到經(jīng)典文獻上面去。羅整庵是程、朱一派的思想家,服膺“性即理”的說法,然而,他覺得只從理論上爭辯這個問題已得不到什么結(jié)論,因此他在《困知記》中征引了《易經(jīng)》和《孟子》等經(jīng)典,然后下斷語說:論學(xué)一定要“取證于經(jīng)書”。余先生認為,“這是一個非常值得注意的轉(zhuǎn)變”4。方以智晚年則曰:“藏理學(xué)于經(jīng)學(xué)?！?再則曰:“朱、陸諍而陽明之后又諍,何以定之?曰:且衍圣人之教而深造焉……圣人之經(jīng)即圣人之道?！?尤其值得注意的是,方氏明白指出,只有回到經(jīng)典始能“定”程朱陸王之“諍”。這正是羅整庵“取證于經(jīng)書”的主張。明代理學(xué)內(nèi)部的爭辯不可避免地要逼出清代的經(jīng)學(xué)考證,觀羅、方諸家之說而益無可疑了3。由“朱陸之爭”到必須“取證于經(jīng)書”,清代表現(xiàn)得更加明顯。余先生指出:“當時的考證是直接為義理、思想服務(wù)的,也可以說是理學(xué)爭論的戰(zhàn)火蔓延到文獻研究方面來了?！櫷ち?、閻百詩的考證是反陸、王的,陳乾初、毛西河的考證是反程、朱的,他們在很大的程度上依然繼承了理學(xué)傳統(tǒng)中程、朱和陸、王的對壘?！?其實,清代思想性比較強的學(xué)者自己對清代學(xué)術(shù)在整個儒學(xué)傳統(tǒng)中的位置和意義有深刻的自覺,比如最善于辨識古今學(xué)術(shù)流變的章學(xué)誠就是突出的一個,在他那里,清代朱、陸變成了浙西和浙東的分流,博雅和專家的對峙,經(jīng)學(xué)和史學(xué)的殊途。對此,余先生明確指出:“實齋的浙東、浙西之分,朱陸異同之辨,雖不必盡合于儒學(xué)發(fā)展的實況,卻首先揭開了一項重大的歷史隱秘:即清代經(jīng)史考證之學(xué)乃從程朱、陸王兩派的義理爭辯中逐漸演變而來,不過面目已殊,辨識不易而已?！?清初儒學(xué)處于從“尊德性”轉(zhuǎn)入“道問學(xué)”的過渡階段,所以理學(xué)與考證學(xué)之間的接榫處,痕跡猶宛然可見。下逮乾嘉之世,此一重大轉(zhuǎn)變已在暗中完成,而思想史上的問題也隨之而異。以前程朱與陸王之爭至此已失去中心意義,代之而起的是所謂漢學(xué)與宋學(xué)之爭。但是,余先生指出:“漢宋之爭只是表象,實質(zhì)上則是考證與義理之爭;而考證與義理之爭仍未能盡其底蘊,其究極之義則當于儒學(xué)內(nèi)部‘道問學(xué)’與‘尊德性’兩個傳統(tǒng)的互相爭持中求之。……把漢宋之爭還原到‘道問學(xué)’與‘尊德性’之爭,我們便可以清楚地看到宋明理學(xué)轉(zhuǎn)化為清代考證學(xué)的內(nèi)在線索?！?由上所述,余先生把朱陸之爭看成由宋到清一以貫之的思想線索。只不過在不同的時代有一層重要的分別而已。“如果我們把宋代看成‘尊德性’與‘道問學(xué)’并重的時代,明代是以‘尊德性’為主導(dǎo)的時代,那么清代則可以說是‘道問學(xué)’獨霸的時代。近世儒學(xué)并沒有終于明亡,清代正是它的最后的一個歷史階段。龔自珍(1792-1841)說:‘孔門之道,尊德性、道問學(xué)二大端而已矣。二端之初,不相非而相用,祈同所歸;識其初,又總其歸,代不數(shù)人,或數(shù)代一人,其余則規(guī)世運為法。入我朝,儒術(shù)博矣,然其運實為道問學(xué)?！?《龔自珍全集》第三輯《江子屏所著書序》)這是清代學(xué)者的自我評價,沒有別的歷史判斷比它更恰當、更親切的了?！?這種貫穿于宋明以迄清代的朱陸之爭對于近世儒家思想之發(fā)展具有重大的意義,因為“尊德性”與“道問學(xué)”的論爭轉(zhuǎn)出了儒家思想史上兩個重大問題:縱向地看,是儒家智識主義的興起問題;橫向地看,是道德與知識的緊張和平衡問題。余先生說:“朱陸的異同,若從此淺顯處去說,便必須要歸結(jié)到讀書的問題上。所以鵝湖之會上,象山最后提出了‘堯舜之前何書可讀’的質(zhì)難。這里轉(zhuǎn)出了思想史上一個帶有普遍性的問題:即智識主義(Intellectualism)與反智識主義(Anti-intellectualism)的沖突?！?就整個宋代儒學(xué)來看,規(guī)模較廣,同時包羅了“尊德性”和“道問學(xué)”兩方面,比較能不墮于一邊,所以智識主義與反智識主義的對立,雖然存在,但并不十分尖銳。而到了明代以后,儒學(xué)所入較深,把“尊德性”領(lǐng)域內(nèi)的各種境界開拓到了盡頭,儒學(xué)內(nèi)部智識主義與反智識主義兩派的分裂既顯,斗爭亦劇,自然是反智識主義占了上風(fēng)3。陳白沙、王陽明所代表的反智識主義,誠然在明代儒學(xué)史上占有主導(dǎo)的地位,但當時持異議者亦大有人在。羅整庵理氣之說雖與朱子不同,但其主“道問學(xué)”為“尊德性”的基礎(chǔ),則確然是朱學(xué)的后勁。所以,羅整庵與王陽明的對立,實可說是儒家智識主義與反智識主義的對立;從歷史的線索看,則也可說是宋代朱陸異同的重現(xiàn)。余先生明確指出,若從思想史的綜合觀點看,“清學(xué)正是在‘尊德性’與‘道問學(xué)’兩派爭執(zhí)不決的情形下,儒學(xué)發(fā)展的必然歸趨,即義理的是非取決于經(jīng)典。但是這一發(fā)展的結(jié)果,不僅儒家的智識主義得到了實踐的機會,因而從伏流轉(zhuǎn)變?yōu)橹髁?并且傳統(tǒng)的朱陸之爭也隨之而起了一種根本的變化”3。余先生又進一步指出,明代的智識主義者不限于程朱派的理學(xué)家。事實上,明代尚有不少理學(xué)門戶以外的考證學(xué)者,雖不高談窮理致知,而實際上卻在博文方面有具體的貢獻,其考證學(xué)其實也是相應(yīng)于儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求而起的,這些人的業(yè)績對后來清學(xué)的發(fā)展也有重要的影響。余先生認為,明中葉以后考證學(xué)的萌芽,“從思想史的角度看,它是明代儒學(xué)在反智識主義發(fā)展到最高峰時開始向智識主義轉(zhuǎn)變的一種表示”4?？傊?清學(xué)之興起,正淵源于宋明儒學(xué)中的智識主義的傳統(tǒng)。所以,余先生強調(diào):“從思想史的觀點看,我們不能把明、清之際考證學(xué)的興起解釋為一種孤立的方法論的運動,他實與儒學(xué)之由‘尊德性’轉(zhuǎn)入‘道問學(xué)’,有著內(nèi)在的相應(yīng)性?！?朱陸關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”的爭論,不僅轉(zhuǎn)出了思想史上的智識主義與反智識主義的對立與沖突,還內(nèi)在地蘊涵了知識與道德的緊張與平衡問題。照傳統(tǒng)的說法,宋明理學(xué)從朱熹到王陽明當然是一條主流,是以道德修養(yǎng)為主的,是“尊德性”之學(xué)。但是“尊德性”也要有“道問學(xué)”來扶翼,否則不免流于空疏。這本來是儒家的兩個輪子,從《大學(xué)》、《中庸》以來,就有這兩個輪子,不能分的。所有宋、明的儒家都是尊德性的,把德性之知放在第一位,這當然不成問題。但另外一方面講,尊德性之下,還有問題在,即要不要知識呢?要不要道問學(xué)呢?經(jīng)學(xué)上的問題,要不要處理呢?因此雖同是尊德性,儒家自身便不免要分為兩個不同的流派了。余先生明確指出:“陸象山和朱子的分別,從一種意義上來說正是在這里”;“在尊德性之下,是否就可以撇開知識不管,還是在尊德性之后