真理與價值、科學與倫理古希臘科學自由觀新解

真理與價值、科學與倫理古希臘科學自由觀新解

一“知識”與“自由”現(xiàn)在，科學正朝著應用的方向發(fā)展，科學知識的性質(zhì)和層次越來越大，科學自身也越來越多地增添了倫理和道德的內(nèi)涵。因此，認為科學作為純思考的理論的性質(zhì)和層次是落后的，比如“為知識而知識”、“為科學而知識”和“為科學而科學”。所謂的科學自由精神（非功利性）被認為是無用的，不值得推廣。這種觀點尖銳地點明了科學的自由精神在當前所面臨的困境,點明了現(xiàn)當代科學的發(fā)展向科學自由精神的挑戰(zhàn)。這種觀點深深地涉及科學與倫理的關(guān)系問題,對其作出評析,有助于認清當今科學發(fā)展的方向,有助于更深刻地理解科學與倫理的關(guān)系。科學源于西方,源于古希臘?？茖W所固有的自由精神是古希臘人所特有的,是古希臘哲學家們首先提出的。希臘位于歐洲東南,地處歐亞非三洲的交匯處,很容易吸收埃及、巴比倫等當時的先進的東方文化。但東方人重實用,缺乏純粹理性的思辨,古希臘早期的學者從東方學到的只是些“由很古老的經(jīng)驗積累起來的許多材料”,它們?yōu)閻圩骷兝硇运伎嫉脑缙谙ＥD學者提供了一些思考問題的空間,這對古希臘科學的建立不能說沒有貢獻,然而從事獨立的純理性思考,卻是早期希臘學者的特性。希臘科學所特有的自由精神源于希臘本身。(1)柏拉圖在一段經(jīng)常為人們所引用的話中把東方人重實用和希臘人重為知識而求知的科學精神作過對比:他認為希臘人具有“愛智的品質(zhì)”;而腓尼基人和埃及人“愛錢”,把知識和追求利潤結(jié)合在一起,“他們?nèi)狈ψ杂勺非蟮木瘛?他們是“不自由的精神”。(2)為什么把不計較利害、為知識而求知的科學精神叫做“自由的精神”?這里的自由絕非任性和為所欲為的意思,也非政治意義上的自由,它是指不為名利等外在的東西所束縛的意思。我們平常說“名韁利鎖”,被名利所“韁鎖”,那還有什么自由!不為名利所“韁鎖”,那就是自由。希臘科學不計較利害,為知識而求知,正是這種不為利害(名利等一切外在的東西)所“韁鎖”的自由精神。柏拉圖說,哲學源于“驚異”(thauma,好奇心,疑惑),驚異是哲學家的標志,知識是驚異的“女兒”。(3)亞里士多德說得更具體:“由于驚異,人們才開始哲學思考。人們先是對身邊令人困惑的事情感到驚異,后來逐漸對一些重大的現(xiàn)象如日月星辰的運行、宇宙的創(chuàng)生也產(chǎn)生了疑問。一個有困惑和好驚異的人會感到自己無知,人是為擺脫無知而思考的,他們顯然是為知識而求知,而不是為了其他實用的目的……。人們不是為其他的利益而追求知識,正如我們把一個為自己活著而不是為他人活著的人叫做自由人一樣,唯有這樣的知識才是自由的?！?4)柏拉圖和亞里士多德的話告訴我們,知識源于從無知到有知的驚異,人在這種狀態(tài)中一心沉浸于知識的追求,一心謀求解惑,而完全無暇顧及外在的利益,不為外在的東西所累,“不是為了其他實用的目的”,“不是為其他的利益”,所以這種知識是“自由的知識”。“自由”者,為著知識自身之故,而非為著自身之外的其他什么東西(外在的東西)之謂也。回到上引的中國成語來說,“自由的知識”就是不為外在的名利所“韁鎖”的知識。古希臘科學的自由精神同時也是一種理性的精神。希臘人重推理、重純理論的思辨。希臘三面臨海,小島星羅棋布,交通發(fā)達。希臘人在這種生活環(huán)境下,很自然地視野開闊,思想活躍,勤于思考一些自然現(xiàn)象何以如此如彼的道理和普遍規(guī)律性;再加上古希臘社會發(fā)展到當時,生活上的富裕給他們帶來的閑暇也容許他們有時間、有興趣來從事這種不涉及實際用途的純理性活動。希臘人特別重視以演繹推理為特點的數(shù)學,認為數(shù)學能“迫使靈魂使用純粹的思想,面對真理本身”(5)。柏拉圖的“理念”說是古希臘人好作純理性的沉思精神在哲學高度上的一種理論概括。這里值得提出的一個問題是,古希臘這種“為知識而求知”的科學自由精神,其與倫理道德之間是一種什么樣的關(guān)系?有一種看法把“為知識而求知”(為科學而科學,為學術(shù)而學術(shù))的科學自由精神理解為獨立于倫理道德的“價值中立”的東西,根據(jù)這種“為知識而求知”的科學自由精神,科學只問真假,不問道德上的應該不應該,科學家只管追求真理,不問其后果是否符合道德。所謂科學家“無禁區(qū)的自由探索”便由此而在古希臘科學的自由精神那里找到了理論根據(jù)。另有一種看法認為,“為知識而求知”的科學自由精神只適用于以從事純理論知識探索為特點的古代科學,而近代科學的特點是控制、使用和力量,科學活動本身已深深地卷入倫理道德之中。這種看法在強調(diào)科學與倫理道德的結(jié)合的同時,又貶低古希臘“為知識而求知”的科學自由精神。這種看法在強調(diào)科學與倫理道德相結(jié)合這個方面恰恰與當前所謂“無禁區(qū)的自由探索”的看法相反,但在對待古希臘的“為知識而求知”的科學自由精神的理解方面卻是一致的,即兩者都認為這種自由精神是獨立于倫理道德的“價值中立”的東西,只不過前者要借維護科學自由精神和“價值中立”以達到“無禁區(qū)”的探索的目的,從而把科學與倫理道德割裂開來,后者則是要貶低古希臘科學自由精神的現(xiàn)代意義,以論證當今科學與倫理道德的融合。其實,把古希臘“為知識而求知”的科學自由精神理解為“價值中立”的東西,完全是一種誤解,不符合思想史的實際。蘇格拉底說:“道德即知識?！彼囊馑际?真正認識到善的人是不會為惡的,沒有人明知故犯,明明認識到什么是惡還要故意犯罪作惡,因此,要想在道德上完美,就必須真正有認識。為了善,必須知。這頗有點像王陽明的知行合一說:“未有知而不行者。知而不行,只是未知。……若會得時,只說一個知,已自有行在。只說一個行,已自有知在?！?6)蘇格拉底這種把知識與道德上的善如此緊密地聯(lián)系起來的思路,也許是整個古希臘思想的一個特征。不過蘇格拉底所謂知,似乎主要指的是倫理道德意義上的知,他所希望認識到的似乎都是些倫理道德范疇的界說,如什么是友誼,什么是勇氣,什么是適度,蘇格拉底的知,其主要含義還不能說是科學思考。因此,我這里并不打算把蘇格拉底的“道德即知識”作為希臘人把科學與倫理道德融合為一的主要證據(jù)。前蘇格拉底的畢達哥拉斯倒是很明確地把不計較利害的科學的沉思活動與道德上的善結(jié)合在一起,認為從事純理性的探索,如數(shù)學即是善。根據(jù)JohnBurnet關(guān)于畢達哥拉斯倫理思想的敘述,在畢達哥拉斯那里,科學的純理性沉思、“無所為而為的科學”,乃是“最偉大的凈化”,“唯有獻身于這種事業(yè)的人”才是“真正的哲學家”?！盁o所為而為”的科學沉思,好比運動會上的“旁觀者”,比到會場上做買賣的人以至比參加競賽的人都要高級。(7)畢達哥拉斯明確地給科學的“無所為而為”的探索精神賦予了倫理價值的意義。“無所為而為”在畢達哥拉斯的思想中顯然不是獨立于倫理道德的所謂“價值中立”的東西。畢達哥拉斯的這一觀點是蘇格拉底、柏拉圖關(guān)于知識與道德相結(jié)合、關(guān)于知識即善的思想來源。(8)柏拉圖的“理念”論,其最高理念是“善”,這說明真即善,善即真。他的“洞穴”比喻和辯證法,無非就是告訴我們,求知的過程也就是臻于至善的過程,求知的最高、最后的目的是達到“真理本身”,即純粹的理念,而純粹的理念即是“至善”。在柏拉圖那里,科學,“為知識而求知”的科學,完全與倫理道德結(jié)合在一起?！盀橹R而求知”不是“價值中立”的,而是深深地具有倫理價值意義的,而且是具有最高的倫理價值意義。柏拉圖的理念論和辯證法從哲學理論的高度表達了古希臘人的倫理價值觀,即認為不計較利害的純理性思考或者說沉思是最高尚的,是具有最高價值的。柏拉圖在《國家》篇中還有一段關(guān)于“為知識而求知”是人生最大幸福、最具意義之所在的十分通俗的論述,柏拉圖把人的靈魂分為三個部分:最高的一部分是“用來學習的”,其“全部努力永遠都是為了認識事物的真理,在靈魂的三個部分中,它是最不關(guān)心金錢和榮譽的”。這部分又可稱為“愛學和愛智”。靈魂的較低級的兩個部分,一是“愛錢的部分”,一是“愛榮譽的部分”。由第一部分統(tǒng)治靈魂的人叫做“愛智者”或“哲學家”;由榮譽統(tǒng)治靈魂的人叫做“愛勝者”;由金錢統(tǒng)治靈魂的人叫做“愛利者”。與此三種人相應,有三種形式的快樂。柏拉圖認為,“認識真理和實在,始終沉浸在學習中的快樂”同金錢和榮譽所給人帶來的快樂相比,首先“有高尚或卑賤”、“優(yōu)秀或低劣之分”。滿足愛智者的快樂所需要的是真理,是永恒的東西,是最真實的,而滿足榮譽和金錢的快樂所需要的是不真實或不夠真實的東西。因此,只有愛智者的快樂才是“真實的快樂”、“純粹的快樂”,而愛勝者與愛利者始終得不到這種快樂。另外,愛智者的快樂在分量上也比愛勝者與愛利者所得到的快樂有“最多的體驗”,因為金錢和榮譽所帶來的快樂,人人都會體驗到,愛智者當然也會體驗到,但愛勝者與愛利者卻“不一定”也“不容易”體驗到愛智者認識真理所得到的快樂。這種快樂是“最甜蜜的”,這種人的生活是“最快樂的”。(9)顯然,柏拉圖在這里把人生的價值和幸福分成了三個等級:最大的幸福和最高的人生價值之所在是“不關(guān)心”利害(金錢與榮譽)的求知、愛智,這是最高尚、最優(yōu)秀的人性,愛名(榮譽)、愛利(金錢)等功利方面的滿足屬于人性中的低層次,是卑劣的,其中最低的是愛利。柏拉圖關(guān)于靈魂三部分和三種快樂的論述,非常生動具體地闡明了希臘的科學自由精神與倫理道德價值的結(jié)合。任何把希臘的科學自由精神理解為“價值中立”的看法,都是完全站不住腳的。二理高于情,以理勝情近代科學的特點是使用、力量和控制。古希臘以“為知識而求知”的純理性沉思為特點的科學自由精神固然不是“價值中立”的,但它在近代科學條件下是否還適用呢?是否還起作用呢?有人可能會說:“為知識而求知既然是最高尚的德行,那科學家豈不就更有理由不管某種科研成果是否對人類產(chǎn)生負面影響而一意潛心于此種科學活動了嗎?”另外,也許還有人會更進一步說:“即使撇開今天某些對人類產(chǎn)生負面效果的科學活動不說,單就近代科學所具有的使用、力量和控制這類特點而論,古希臘以不計效用的純粹理性活動為特點的自由精神在今天也顯得迂腐而不切實際了。一句話,古希臘的非功利的倫理道德觀不適用于今天深深地卷入了功利的科學活動?！鄙鲜鲞@兩種反駁,其根本意思可以歸結(jié)為一點,這就是,時代變化了,近代科學重使用、力量和控制的特點,已宣布了古希臘那種以不計利害的科學自由精神為高尚的倫理觀與科學觀的終結(jié)?！爸R即善”。蘇格拉底、柏拉圖的這種倫理觀與科學觀,從今天的觀點來看,誠如羅素所說,未免“過于樂觀。有時候,那些知識最豐富的人倒有可能把他的知識轉(zhuǎn)變?yōu)樽镄?。不管怎么說,無論一個人懂得多少,其知識本身并不能解決有待于解決的問題”(10)。但我們都知道,柏拉圖所講的知識是指理性的東西、純粹理性的東西。古希臘人一般有一種性格,愛把宇宙看成是一種有秩序的、合乎理性的完善的整體,求知就是對這樣合乎理性的、和諧有序的整體的探索,這合乎理性的、和諧有序的整體本身就是善,因此,知識即善,求知即求善、向善。理性同滿足情欲的功利追求是對立的。情欲、無序給人帶來不自由,只有理性、純粹理性才有序,才給人帶來自由。“知識即善”中所說的“善”,其主要含義不在于我們平常說的“行善”、“做好事”,其深層含義就是柏拉圖所說的“靈魂高尚”之意,亦即人生最高價值和意義之所在。其中所說的“知識”,其特點是超越情欲的純理性的探索。11柏拉圖在談到詩歌時認為只有科學的理性才是靈魂“最優(yōu)秀部分”,情欲是“低劣的”,“沒有善和真”。理想國應該逐出專講情欲的詩人,應該讓理性統(tǒng)治情欲,而不應該一味讓情欲統(tǒng)治人,一個人失去兒子或別的什么最心愛的東西的時候,只有“優(yōu)秀的、理性的人”才能承受這種不幸。12在上引關(guān)于靈魂分三個部分以及快樂也相應地分三種的論述中,柏拉圖明確地表示,他雖然主張只有“愛智”能帶來“真實的快樂”、“純粹的快樂”,但這絕不表示他根本否定“愛利”和“愛勝”所帶來的快樂。他認為“愛利”和“愛勝”也是人之“本性”。他所主張的是,“愛利和愛勝的欲望”需要“遵循知識和理性的引導,在它們的陪伴下追求快樂,只追求那些理性認可的快樂”。反之,如果讓靈魂的兩個低下部分“愛利”與“愛勝”占統(tǒng)治地位,“取得控制度”,那么,所得到的快樂就是“不適宜、不真實的”。13可以看得很清楚,柏拉圖的知識、理性并不絕對排斥情欲,所謂“為知識而求知”,也并不絕對排斥功利,他只是強調(diào)后者必須由前者來“引導”,來“控制”。當然柏拉圖有時由于強調(diào)得過分,而有排斥情欲功利的傾向,以致顯得他的思想有禁欲主義的色彩,而這種傾向在蘇格拉底那里也許表現(xiàn)得更突出一些。無論如何,只要我們把柏拉圖的思想全面地加以考察,我們就可以斷言,柏拉圖的知識、理性并不是對情欲、功利的絕對否定。所謂“為知識而求知”的自由精神或理性精神并不是對實際利益的拋棄。可以說,理高于情,以理勝情,似乎是對“為知識而求知”的科學自由精神的一種比較切實的解讀。當然,在古希臘,由于古代科學的特點,科學家在進行科學活動時的確是只按照自己的好奇心而進行純理性的思考,而不顧其后果所帶來的利益的。而在今天,由于近代科學具有其活動本身深深卷入功利、使用、控制的特點,科學家在進行科學思考時已不可能只按照好奇心而不同時考慮到其后果對人類的利害影響和倫理道德意義。那么,在今天的條件下,柏拉圖的理高于情、以理勝情的科學自由精神是否就不需要了呢?不然,今天的科學越是與滿足情欲的功利結(jié)合在一起,科學家就越要用理性來“指導”情欲、“控制”情欲,讓“愛利和愛勝的欲望”、讓名利的追求“遵循知識和理性的引導”,“只追求那些理性認可的快樂(利益——引者)”。科學家的科學思考本身會使他很自然地作這種理性的思考,這正是一種科學的自由精神的思考,一種不為情欲和功利所奴役的理性的自由的思考。當今的科研活動,誠如某些學者所說的那樣,從某種意義上講,已成為滿足某種經(jīng)濟需求、政治意圖的手段,成為科研活動之組織者的意欲的工具。正是在這種形勢下,科學家難道不更應該發(fā)揮自己獨立的、自由的理性思考的精神嗎?如果有某種權(quán)威組織要科學家進行克隆人的科研活動,難道科學家可以不作有序的理性思考,拋棄科學自由的精神,而屈從權(quán)威,從事這種違反倫理道德的無序和反理性的活動嗎?科學、理性是靈魂的高尚部分的活動,是有序的、向善的,它不應該淪為被情欲、功利所利用的工具,科學不應該淪為無序的、不自由的學問。我完全無意否定近現(xiàn)代科學的特性,無意反對科學的功用性。不使用對象,人不可能生存。沒有近代科學的發(fā)達,沒有近代科學在使用、力量、控制等方面特點的發(fā)揮,就沒有近代人生活上的繁榮富裕,這一點是不待言的。但是,人生并非只是使用對象的活動,使用的活動更非人生最高價值和意義之所在。關(guān)于這一點,奧地利宗教家、哲學家MartinBuber(1878~1965)在其所著《我和你》一書中講得很細致、很透徹,對我們今天關(guān)于科學與倫理關(guān)系的討論很有啟發(fā)意義,當然,我不是要推薦他的神學觀點。(14)就本文所討論的論題來說,我要強調(diào)的是,“為知識而求知”的自由探索,比起以科學為工具從事使用對象的活動來,其倫理價值要高一個層次,其對人生意義的揭示要深一個層次,用柏拉圖的話來說,其“靈魂”要“更高尚”、“更優(yōu)秀”。(15)從如何推動科學發(fā)展的角度來說,我也以為只有“為知識而求知”的科學自由精神才是推動科學發(fā)展的原動力。學者們都承認,古希臘思想家對事物永恒秩序的那種不計利害的愛,希臘幾何學家的那種不計利害的純理性精神,是希臘科學進步的根本原因之一。16這里我想特別提醒的一點是,希臘科學發(fā)展的因素是雙重的,它既是冷靜的純理性的探索活動,又有對這種純理性活動的熱愛。冷靜與熱愛是一個事物的兩個方面,正是這兩個方面的合一,使希臘科學在人類思想史上占有獨特的地位。對冷靜的純理性探索的熱愛,是推動希臘科學獲得這種成就和地位的原動力。17這里的關(guān)鍵在于希臘人賦予了“為知識而求知”的純理性的科學活動以價值意義,認為它是高尚的品德。把古希臘同我們中國的老傳統(tǒng)對比一下,我們就更感到中國的老的思想傳統(tǒng),就是沒有賦予純理性的科學自由活動以高尚的道德價值意義?？墒菦]有對科學的這種價值意識,科學就沒有原動力。其實,就在我們當今的知識界、科學界,我們也都見到過這種對科學具有熱愛的探索精神的人,這種人一心沉醉于他的科學思考,不計名利,如癡如狂地甚至達到了不食人間煙火的地步。推動這種科學家沉思冥想的原動力,完全與外在的名利或效用無關(guān),而僅僅是他對科學沉思的熱愛,也可以說是一種癡狂。把這種熱愛說成是一種出于倫理道德意識上的“善”的驅(qū)使,固無不可,但我覺得還不夠深刻?！吧啤笨傆小皯摗钡囊馕?但上述科學家(包括古希臘科學家)對科學沉思的熱愛已經(jīng)超越了“應該”的程度。大概也就是因為這個緣故,所以羅素認為希臘思想家對科學沉思的熱愛是一種宗教感情。(18)羅素認為,人類中最偉大的成就往往由于這種熱愛、沉醉而來。愛因斯坦的“宇宙宗教”論就是認為,對于宇宙的秩序和可理解性的崇敬的感情是推動科學家不計利害地進行科學探索的推動力。愛因斯坦可謂古希臘科學自由精神的傳人。即使是當今為了某種實用目的而從事的科研項目(這種研究在當今各類科研項目中所占的比例是最大的),其外在的動因固然不能不說是實用(經(jīng)濟效用、政治需要、軍事需要之類),但其內(nèi)在的原動力仍應歸于科學家的自由探索的精神。我們平常說某人對某項事業(yè)、某項工作很“投入”,“投入”這個詞是現(xiàn)代漢語,有聚精會神、不為外在的東西所“動心”之意?！巴度搿边@個現(xiàn)代漢語也許部分地表達了古希臘“為知識而求知”、不計利害的精神。我只是說“部分地”,是因為我們中國人大多還缺乏古希臘那種重邏輯推理的純理論探討的精神——即使是一些對工作、事業(yè)很“投入”的人?，F(xiàn)在也有很多人在為了某種經(jīng)濟效用或其他某種需要而從事的工作中非常“投入”,正是靠這種“投入”的精神,他所從事的工作和事業(yè)才得以成功。不過,如果一個人在工作和事業(yè)中“一心以為有鴻鵠將至”,其成就必然會受到很大的限制。我不是說實用的目的不重要,但實用的目的畢竟是外因,外因必須通過內(nèi)因才能起作用,這內(nèi)因就是對事業(yè)、對工作的“投入”,就是不為外物所累的科學的自由探索的精神,它是推動科學發(fā)展的內(nèi)在原動力。我們今天需要尊重這種精神,需要肯定它是一種高尚的品德,是古希臘人所說的“善”。就中國的國情來說,從中西傳統(tǒng)思想的比較角度來看,當今的中國要發(fā)展科學,尤其需要“為知識而求知”的科學自由精神。西方人有古希臘科學自由精神的傳統(tǒng),即使西方近代科學有重實用、重力量的特點,但它也并非完全拋棄了古希臘的這種自由精神,它只是不再像古希臘人那樣把這種精神放在首要地位罷了。古希臘人的這種自由精神即使對西方近代科學也并不陌生?？墒俏覀冎袊烁旧先狈Τ缟锌茖W自由精神的傳統(tǒng),不少學者至今還一聽到“為知識而知識”、“為學術(shù)而學術(shù)”、“為科學而科學”就感到格格不入。中國人一向熟悉的是實用,科學無非是為了實用(19),但正是這種重實用的特征讓中國在科學理論的發(fā)展、基礎(chǔ)理論的發(fā)展方面遠落后于西方。所以我們在向西方學習科學之際,切不能只看到西方近代科學重實用的特征,而忘了西方科學所固有的古希臘自由科學精神傳統(tǒng)。三休謨的再發(fā)現(xiàn)———真理與價值、科學與倫理的關(guān)系人們都說,科學所追求的是真理,倫理所追求的是價值?？茖W家追求真理的活動和他的價值追求有內(nèi)在聯(lián)系嗎?“為知識而知識”、“為科學而科學”的純粹理性的自由精神會使一個具有這種精神的科學家同時伴隨著倫理道德意義上的高尚情操嗎?說科學家“應該”和“需要”對自己的科研活動作倫理道德上的思考是一回事,說“科學思考本身必然包含著倫理道德上的思考”則是另一回事,我們的問題在于要論證后者,至于前者大體上是人們的共識,毋庸贅言。如果對這個問題沒有肯定的回答,則我上面所主張的“為知識而知識”就仍然是缺乏倫理價值意義的,至少兩者間的關(guān)系只不過是外在的,也就是說,“為知識而知識”的科學自由精神仍然是“價值中立”的,我們就仍然不能說這種自由精神是推動科學發(fā)展的原動力。把真理與價值、科學與倫理分離、割裂開來,其實是西方近代哲學之事。在古希臘人所講的哲學那里,雖然不能說對二者根本不作區(qū)分,但二者確實是緊密結(jié)合在一起的。也就因為這個緣故,對于古希臘來說,尚未發(fā)生我上述的問題。西方哲學史上最早對二者的緊密結(jié)合提出質(zhì)疑的是英國18世紀的經(jīng)驗主義哲學家休謨。他說:“在我迄今所遇到的每一個道德(morality)體系中,我總是注意到了,作者往往是按平常的方式進行推理的,并確定上帝的存在或?qū)θ祟惖氖聞兆鞒鲈u論;可是突然我卻很驚奇地發(fā)現(xiàn),我遇到的不是通常的命題中的連結(jié)詞是和不是,而是沒有一個命題不是由應該或不應該連結(jié)起來的。這個變化是感覺不到的,但它有決定性的影響。因為這個應該或不應該表達了某種新的關(guān)系或確定,所以我們必須對它加以考察和說明。同時,我們必須論證,這種新的關(guān)系是如何能從別的完全不同的關(guān)系中推演出來的,這似乎是完全不可思議的。然而,由于道德體系的作者們通常并沒有作這種提防,我則敢于勸告讀者留神這一點;我相信,這點小小的留神就可以顛覆流行的道德體系,而且我們應該注意到,罪行和德行的區(qū)別既不單純在諸對象間的關(guān)系,也不是靠理性來認知的。”20通常對休謨這段話的理解是,休謨隔離、分裂了由“是”的命題來表征的真理領(lǐng)域與由“應該”的命題來表征的價值領(lǐng)域。但是也有人作相反的理解,認為休謨看到了“是”和“應該”之間的必然聯(lián)系。本文不打算對休謨的這段話作專門的分析和評述,但無論如何,有一點可以肯定的是,休謨這段話明確了真理與價值、“是”和“應該”之間的劃分(盡管他對這種劃分未做出任何界定和說明),提出了兩者間是否有內(nèi)在聯(lián)系的問題。這對古希臘關(guān)于真理與價值、科學與倫理關(guān)系的樸素觀點是一個突破。休謨以后,把真理與價值、“是”和“應該”、科學與倫理截然分裂為二的最典型的代表是邏輯實證主義。邏輯實證主義認為,倫理道德的價值命題、傳統(tǒng)形而上學的命題和美學意義上的價值命題,都既不能通過邏輯分析加以證明,從而不具有邏輯意義,也不能通過經(jīng)驗來證實,從而不具有經(jīng)驗意義。也就是說,所有這些價值命題都是沒有意義的,世界上有意義的只是具有真假意義的事實命題,或者說,真理命題。維特根斯坦認為價值在一切發(fā)生的事實之外,世界上根本沒有價值這回事;以價值為目標的倫理學不是對事實、對真理的陳述,不能作為一門科學而成立。邏輯實證主義者大多認為價值命題所表達的是人的情感,是主觀的東西(而非客觀的實在的事實)。以邏輯實證主義為代表的真理與價值、科學與倫理分離對立的觀點,其要害在于否認價值的客觀性和意義。它不同于新康德主義弗賴堡學派文德爾班等人區(qū)分真理與價值、科學與倫理的觀點。新康德主義的目標與邏輯實證主義相反,它極力論證價值的客觀性和意義,并認為價值的地位高于真理、倫理高于科學。新康德主義者的這種觀點,其本身有不少混亂不清之處,再加上其遠離現(xiàn)實的局限性,在現(xiàn)當代哲學中影響甚小。至于邏輯實證主義,則在現(xiàn)當代西方哲學中占有極其重要的地位,其分離真理與價值、科學與倫理的觀點也有深遠的影響。我在本文前面提到的把“為知識而求知”的科學自由精神看成是“價值中立”的看法,認為“為知識而求知”與倫理價值缺乏內(nèi)在聯(lián)系的看法,它們都認為科學家只需尊重事實、尊重真理,而可以對倫理價值不屑一顧。所有這些看法其實都有意地或無意地、直接地或間接地同以邏輯實證主義為代表的分裂真理與價值、“是”與“應該”、科學與倫理并一味抬高前者的地位而否定后者的意義的觀點有聯(lián)系。我在《哲學導論》一書中已重點申述過,哲學的基本問題是“人生在世”的“在世結(jié)構(gòu)”問題。人生在世的“在世結(jié)構(gòu)”是雙重的,即“主體—客體關(guān)系”和“人—世界的融合”。真理與價值、科學與倫理都屬于“主體—客體關(guān)系”的在世結(jié)構(gòu),但兩者對“主客關(guān)系”這同一在世結(jié)構(gòu)的表達方式是有區(qū)別的:前者所表達的主客關(guān)系是主體對客體的本質(zhì)性、規(guī)律性的認知,它所要回答的是:客體對主體而言“是什么”;后者所表達的主客關(guān)系是客體對主體的目的性的意義,它所要回答的是:客體對主體而言“應該怎樣”。在“主客關(guān)系”的在世結(jié)構(gòu)范圍之內(nèi),真理與價值、科學與倫理、“是”與“應該”之間是有區(qū)別的;“為知識而知識”的科學自由精神與倫理道德上的善是有區(qū)別的,抹殺兩者間的區(qū)別是不切實際的。但是,說兩者間有區(qū)別絕不等于排斥兩者間的內(nèi)在聯(lián)系。如果一味執(zhí)著于“主客關(guān)系”的在世結(jié)構(gòu)而不超越“主客關(guān)系”,那就只能看到真理與價值、科學與倫理、“是”與“應該”之間的區(qū)分以至對立。就會像休謨所說的那樣,從“是”命題中推演不出“應該”。這樣,“為知識而知識”的科學自由精神也就不一定能導致倫理上的善。在“主客關(guān)系”的在世結(jié)構(gòu)范圍之內(nèi),真理與價值、科學與倫理、“是”與“應該”都把主體與客體的關(guān)系看成是彼此外在的關(guān)系,但兩者的目標正好相反:一個(真理、科學、“是”)強調(diào)客體的獨立性,堅持客體實“是”如此如此,主體必須如實接受;另一個(價值、倫理、“應該”)則強調(diào)主體的自決性,規(guī)定客體“應該”如何如何,以符合主體自身的目的性。21既然主體與客體處于如此外在的關(guān)系之中,“是”和“應該”處于如此對立的狀態(tài),當然也就不可能從前者推演出后者。科學的自由思考,其所思考的成果是客體之所“是”;而倫理道德的思考的目標是主體所要求之“應該”,彼此相外,不能有內(nèi)在的聯(lián)系和結(jié)合,故科學家不一定是道德家。但是,如果我們跳出“主客關(guān)系”的框架,超越“主客關(guān)系”,而以“人與世界融合為一”的在世結(jié)構(gòu)來對待事物,那么,真理與價值、科學與倫理、“是”與“應該”之間的內(nèi)在聯(lián)系就很明白地顯示出來了。當前,一些學者對于這兩者間的內(nèi)在聯(lián)系做了很多非常有益的探索,對我也頗多啟發(fā)。但我還是想從超越“主客關(guān)系”的角度來說明這兩者間的內(nèi)在聯(lián)系,也許這是一種更深層次的揭示。我在《哲學導論》一書中,極力主張哲學應是講究人生境界之學,是探討人的生活世界之學,那種按照“主客關(guān)系”式以把握外在于人的獨立自在之物為目標的形而上學已經(jīng)過時了,所謂外在于人的獨立自在之物只能是抽象的。人所生活于其中、實踐于其中的世界萬物只因人而獲得意義,人也只因世界萬物而獲得自身的內(nèi)容。人與世界萬物的融合構(gòu)成有內(nèi)容、有意義的整體,這個作為生活世界的整體是哲學研究的唯一對象。這樣,在此生活世界的整體中,任何事物之所“是”,便不僅僅“是”如此,而且具有相對于人的意義,都會對人有所意味。胡塞爾認為我們?nèi)说囊磺薪?jīng)驗都是意向著某物,當我們感知到某物時,我們對于某物就同時有所投射,有所表意。一所房子,一個數(shù),任何一個事物,都是對人有某種意義的東西,它對人有某種意味。世界就是人所生活于其中,從而是人所意識到的世界。平常說的獨立于人的外物,對人是無意義的。22胡塞爾的這一觀點標志著西方哲學從傳統(tǒng)到現(xiàn)當代的轉(zhuǎn)折,具有現(xiàn)實的、深刻的意義。我所說的任何事物都對人有意義和意味,這里的意義和意味,既包含審美意義和意味上的美與丑,當然也包含倫理道德意義和意味上的善與惡、“應該”和“不應該”。例如說一朵花是紅的,這是一個“是”命題,但在人的生活世界里,紅不僅僅是紅而已,而且同時對人有溫暖、火熱之類的意義和意味;說這草是綠的,綠不僅是綠而已,而且同時對人有清涼、閑靜之類的意義和意味。海德格爾等人強調(diào)人的生活世界是有詩意的,其中就包含一種思想觀點,即世界上的事物都對人有這樣或那樣的意義。這里且撇開美的意義不說,專就倫理道德意義而論,在人與世界融合為一的生活世界(不是按“主客關(guān)系”而生活的模式)里,許多“是”命題,其本身就同時包含有“應該”、“不應該”的意義。例如一個人在前面行走,后面一個陌生人從前面那個人的荷包里掏走了錢包。當我們按照事實說“某人掏人家的錢包”這個事實命題(“是”命題)時,這個命題本身就意味著“不應該”,或者說這個命題包含著“不應該”的意義。這里,真理(事實)與價值、“是”與“應該”顯然有內(nèi)在聯(lián)系。就當前現(xiàn)實的科研活動來說,一個科學家就他生活在“人與世界融合為一”的生活世界中而言,他在從事某項科學活動時,他是深悉該項活動中的事物和科研成果對人的倫理道德意義的,深悉這些事物和成果對人意味著什么的,是“應該”還是“不應該”,這些對于他是很清楚的。休謨談到“一種新的關(guān)系從別的完全不同的關(guān)系中推演出來”是“不可思議的”“驚奇發(fā)現(xiàn)”。其實,這種從“是”、“不是”到“應該”、“不應該”的“推演”不是“不可思議”的“驚奇發(fā)現(xiàn)”,而是極其平常、極其正常的。關(guān)鍵在于這種平常的、正常的“推演”(我稱之為“內(nèi)在聯(lián)系”),必須以“人與世界融合為一”的在世結(jié)構(gòu)為前提。反之,如果按“主客關(guān)系”,把主體與客體、人與世界萬物看成是彼此外在的,那么說二者有內(nèi)在聯(lián)系,說由“是”、“不是”推演出“應該”、“不應該”,由事實推演出價值,那誠然是“不可思議的”。按照這種以主客彼此外在的“主客關(guān)系”為前提,從而分離真理(事實)與價值,“是”、“不是”和“應該”、“不應該”的觀點來看,難怪有些科學家可以作科學的“自由”思考而置其倫理道德價值意義于不顧哩!一個陷入“主客關(guān)系”的在世結(jié)構(gòu)之中而不思超越的人,知識再多,也不是倫理道德上向善之人?？傊?真理與價值、科學與倫理是否有內(nèi)在聯(lián)系,關(guān)鍵在于人生在世的“在世結(jié)構(gòu)”:按照“主客關(guān)系”的在世結(jié)構(gòu),主與客彼此外在,則真理與價值、科學與倫理是分離的,科學的自由思考不必在倫理道德上是向善的;反之,按照“人與世界融合為一”的在世結(jié)構(gòu),真理與價值、科學與倫理就有了內(nèi)在聯(lián)系的前提,科學的自由思考就能在倫理道德上是向善的。科學,特別是近代科學,主要是建立在“主—客關(guān)系”基礎(chǔ)之上的,它力圖脫離人(主體)而探索外在事物(客體)的客觀真理,因此,科學上的真理疏離了人,世界上的事物變得沒有審美意義和倫理道德意義。一切都被量化了,被普遍化了,都失去了個性,外在事物不過是人所控制、利用的對象。但是,以真理為唯一追求目標的科學,特別是近代科學,其所謂真理是否就是最全面的真理呢?是否就是最深層次的真理呢?這個問題值得我們探討?？茖W,一般地說,總是從普遍聯(lián)系的整體中割去某些聯(lián)系,從而找到某一定條件下的規(guī)律性,科學把這樣的規(guī)律性叫做真理。所以科學認識總是意味著分裂整體,科學的活動就是分裂整體的活動。這里所謂“分裂整體”或“從整體中割去某些聯(lián)系”,可分為兩層意思:一是前面所說的從“人與世界的融合為一”的整體中割斷人與世界萬物的聯(lián)系,使客體與主體疏離。其結(jié)果如前所述,是造成科學世界對人缺乏意義,既缺乏審美意義,也缺乏道德意義。二是對外在事物的普遍聯(lián)系之網(wǎng)絡(luò)整體進行割裂分離。這種割裂分離的結(jié)果之一是學科的嚴格分化,某人在自己所從事的狹小領(lǐng)域內(nèi)是專家,但需要別的領(lǐng)域的專家提供自己所需要的東西,各個專家對于整體的真理一片茫然。其結(jié)果之二就是,任何科學都是針對某一定條件的、針對某個特定方面的?？傊?科學的真理只是部分的,它并不指全部的真理。真理的深層含義應是我上面所說的整體,它要求比科學真理更廣、更深的內(nèi)涵。(23)這樣說,是否意味著科學本質(zhì)上與倫理不可能有內(nèi)在聯(lián)系呢?是否意味著真理(科學真理)不可能有價值意義呢?不是的。第一,建立在“主客關(guān)系”基礎(chǔ)上的科學主要是指近代科學,它以主體認識外在的客體從而控制、使用、征服客體為特征,它背離了古希臘的科學精神。前面談到,古希臘科學的精神是自由的精神。現(xiàn)在我們還可以更進一步追問一下:自由的根源何在?從人生在世的“在世結(jié)構(gòu)”來看,生活在“主客關(guān)系”的在世結(jié)構(gòu)中的人不可能獲得最高的自由,因為客體與主體彼此處于外在關(guān)系中,客體的外在性必然是對主體的限制與束縛。西方近代科學一味強調(diào)控制和效用,其實,這種把人與世界萬物看成是效用關(guān)系、控制關(guān)系的近代科學,恰恰是一種不自由的科學。反之,只有在“人與世界融合為一”的在世結(jié)構(gòu)中,主客融合為一,無有間隔,這里就有陸象山所說的“宇宙不曾限隔人”的自由。古希臘科學之所以是自由的科學,其哲學根源就在于古希臘人的“在世結(jié)構(gòu)”基本上是“人與世界融合為一”。雅斯帕爾斯說,古希臘人有追求宇宙整體的愿望。(24)這個整體不是脫離了人的萬物之總和,而是人與世界萬物融合為一的整體。古希臘哲學家愛把宇宙看成是一種和諧有序的整體,并把這個整體看成就是“善”。古希臘的科學可以說是在“善”的形式下追求宇宙之和諧有序的一種不受任何外在力量束縛的自由活動。對比一下近代科學與